Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Episodio de la destrucción de la Víbora en los HchFlp

Un amable lector de nuestras notas tiene interés por conocer los detalles del episodio, en el que Juan y Felipe castigan a la Víbora, madre de las serpientes, según el relato del suceso en los Hechos Apócrifos de Felipe. Lo hago con gusto en este “post”, y muy honrado con que me confunda con Fernando Bermejo. Lo primero que tengo que aclarar es que los HchFlp no hablan de ninfa, sino de la Víbora (Ekhidna), titular de un templo idolátrico en la ciudad de Hierápolis.

Felipe es el protagonista de los Hechos de Felipe (HchFlp) con una personalidad prolija de variados perfiles. Cuando el Salvador recomienda a Mariamne, la hermana de Felipe, que ayude a su hermano en las tareas de la evangelización, traza un carácter del Apóstol como de hombre inseguro y vacilante en sus determinaciones. Y aunque lo califica de “audaz e irascible”, reconoce que necesita apoyos puntuales, y pide a la sacrificada mujer que no lo deje solo porque podría “crear problemas a la gente” (HchFlp VIII 95).

Esta personalidad vacilante está quizá condicionada por la dudosa identidad del protagonista de los HchFlp. Los dos personajes bíblicos que llevan ese nombre han provocado una confusión, perceptible ya en escritores muy antiguos. Eusebio de Cesarea (s. IV), por ejemplo, habla en el mismo contexto de ambos personajes. Primero cita a Clemente de Alejandría en su referencia a los apóstoles casados. Uno de ellos era Felipe, quien no solamente “había engendrado hijos, sino que había dado las propias hijas en matrimonio” (Eusebio de Cesarea, Historia de la Iglesia HE III 30, 1). Unas líneas después vuelve a referirse a “Felipe, uno de los doce apóstoles, el que descansa en Hierápolis con sus dos hijas mayores, que permanecían en el estado de virginidad. Otra hija suya, que caminaba en el Espíritu Santo, se había dormido en Éfeso” (HE III 31, 3). Cuenta enseguida que sus hijas residían en Cesarea de Judea con su padre y estaban dotadas del don de la profecía. Cita como prueba el pasaje de los Hechos de Lucas, que cuenta de la llegada de Pablo a Cesarea y que se alojó en “casa del evangelista Felipe, uno de los siete” diáconos. Felipe “tenía cuatro hijas vírgenes que eran profetisas” (HE III 31, 5; Hch 21,8s). Este Felipe, uno de los que con Esteban fue elegido diácono, marchó a Samaría, y allí anunció el Evangelio por vez primera con gran acompañamiento de prodigios. Su capacidad misionera era tan grande que convirtió a la fe al mismo Simón Mago (HE II 1, 10; Hch 8,5-13). Los dos personajes, el Apóstol y el Evangelista, aparecen unidos por una misma tradición que los sitúa en Hiérapolis de Frigia. El lugar de la antigua Hiérapolis de Frigia es la moderna Pamukkale (“Castillo de algodón”), así llamada por las terrazas y cascadas petrificadas de calcárea blanca, fenómeno natural sorprendente y muy admirado. Allí residieron y allí descansan sus restos mortales.

El contexto del suceso aludido por el amable comunicante es ya el del martirio de Felipe, junto con el de sus dos compañeros de ministerio y de martirio, su hermana Mariamne y Bartolomé. El procónsul los había arrestado acusándolos de magos, corruptores y seductores. Estaban encerrados en el templo idolátrico de la Víbora, venerada en Hierápolis, población llamada también Ofiorima (“calle o ciudad de las serpientes”). Ya en otra ocasión el Salvador había anunciado a Mariamne que los habitantes de aquella ciudad adoraban a la Víbora (Ekhidna), madre de las serpientes. Antes de encerrar a Felipe y a sus compañeros, los había arrastrado por la ciudad y los había hecho azotar con correas. Luego los depositó en el templo de la Víbora junto a sus sacerdotes. Según los testimonios de aquellos sacerdotes, Felipe y los suyos destruían a los dioses y arruinaban su culto. Predicaban, además, la vida de castidad absoluta y enseñaban que había que dar culto a un solo Dios.

El procónsul, lleno de furor por las noticias, ordenó que colgaran a Felipe y le perforaran los tobillos, que trajeran garfios de hierro y le atravesaran los talones; luego, que le colgaran de un árbol cabeza abajo delante del templo. A Bartolomé, lo colocaron delante de Felipe y le clavaron las manos en el muro de la entrada del templo. Ambos, sin embargo, se miraban sonrientes. Desnudaron a Mariamne para demostrar que era una mujer y que convivía adúlteramente con aquellos hombres. Pero se transformó de repente la apariencia de su cuerpo en presencia de todos, y apareció una nube de fuego, de forma que no pudieron seguir mirando al lugar en donde se encontraba santa Mariamne, por lo que todos huyeron despavoridos de allí.

Así estaban las cosas cuando hizo su entrada en la ciudad el apóstol Juan, que vio desolado la situación de sus compañeros. Se encaró con los habitantes de la ciudad, quienes decidieron arrestarlo como cómplice para darle muerte, sacarle la sangre, mezclarla con vino y dársela a beber a la Víbora. Iban, en efecto, a detener a Juan cuando se les paralizaron las manos a los sacerdotes. Juan recordó a Felipe que no debían devolver mal por mal. Pero Felipe, cansado y dolorido, perdió la paciencia y maldijo a sus verdugos a pesar de las protestas de Juan, Bartolomé y Mariamne.

Como consecuencia de la maldición de Felipe, “se abrió el abismo de repente y se tragó todo el lugar en donde estaba el procónsul, el templo entero, la Víbora a la que veneraban, y mucha gente, y los sacerdotes de la Víbora, como unos siete mil hombres sin contar las mujeres ni los niños. Solamente el sitio en donde estaban los apóstoles quedó intacto, mientras que el procónsul fue tragado por el abismo” (HchFlpm 133,1). Aunque la actuación de Felipe iba contra las normas sobre la paciencia y el perdón de las ofensas, el resultado fue una verdadera catástrofe.

Subían del fondo las voces de los sumergidos, que decían entre lágrimas: “Ten piedad de nosotros, oh Dios de los gloriosos apóstoles, porque ahora vemos los castigos de los que no reconocieron al Crucificado. He aquí que la Cruz nos ilumina. Jesucristo, manifiéstate a nosotros, que bajamos vivos al infierno y somos castigados porque hemos crucificado injustamente a tus apóstoles”. Y se oyó una voz que decía: "Yo os seré propicio por mi cruz luminosa" (HchFlp 133,2).

Se habían salvado del cataclismo el cristiano que daba alojamiento a Pablo, toda su casa, la mujer del procónsul que se había convertido a la fe de Pablo y cincuenta vírgenes que practicaban la vida de castidad. En cuanto a Felipe, sufrió una seria reprimenda de parte del Señor por su conducta. Y aunque obtuvo la promesa de una vida eterna bienaventurada en virtud de sus méritos, tuvo que soportar cuarenta días de demora en castigo por su intemperancia antes de entrar definitivamente en el paraíso.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



El que asentó y defendió el nuevo método de crítica histórica fue, sin embargo, Martin Dibelius (1883-1947), cuyo libro “La historia de las formas del Evangelio (Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga 1919) vino a ser como el escrito programático de la nueva escuela.

El nombre del método se debe al título de esta obra, aunque el mismo Di¬belius se dejó influir por el filólogo clásico Eduard Norden, quien en 1913 dio a su libro Agnostos Theos (“El Dios desconocido”) el subtítulo de "Investigaciones sobre la historia de las formas de la locución religiosa”. Dibelius había de aplicar luego este método también a los Hechos de los Apóstoles en su colección de artículos Aufsätze zur Apostelgeschichte (“Artículos sobre los Hechos de los apóstoles, Gotinga 3ª ed.) 1957.


El punto de partida de M. Dibelius fue la consideración de la actividad misionera de la Iglesia primitiva, que –según él- influyó decisivamente en la transmisión de las tradiciones sobre Jesús. Dibelius expuso dos principios, que serían estimados como axiomáticos por sus seguidores:

1) Los evangelios sinópticos no son obras literarias en sentido estricto, sino literatura menor destinada al pueblo (aquí confirma lo que había dicho ya K. L. Schmidt), y

2) los autores de los evangelios sinópticos no son verdaderos autores, sino compiladores que no habrían hecho otra cosa que poner marco geográfico, temporal, etc., a los materiales llegados hasta ellos después de un largo camino en el que había intervenido toda una comunidad transmisora. Ellos no habrían hecho sino enmarcar las unidades pequeñas o -formas- provenientes de la tradición oral.


Cada uno de estos principios fue más tarde contestado agriamente por investigadores posteriores. Sobre todo el segundo provocó, con el tiempo y como fuere reacción, otra “revolución” en el estudio de los Evangelios y del Nuevo Testamento en general: el método de la historia de la redacción o análisis histórico de la composición, que estudia el proceso de plasmación de un libro hasta su estado definitivo, a partir de los elementos mínimos u originales, y cómo el autor aporta mucho más a la obra definitiva que la mera colección y transmisión de materiales previos.


Una palabra sobre el termino técnico "Sitz im Leben" que nombramos varias veces en la nota anterior: fue acuñado por Hermann Gunkel en el estudio de la literatura del Antiguo Testamento, y lo aplicaba a las circunstancias sociorre1igiosas típicas en que se origina y emplea un género literario. Así lo definen G. Flor-L. Alonso Schökel, en su Diccionario terminológico de las ciencias bíblicas.

Por tanto: al usar la misma terminología para el contexto vital (Sitz im Leben) se observa cómo el método de la historia de las formas no es más que la transposición a los Evangelios sinópticos del método de la historia de los gé¬neros literarios, tal como Gunkel lo había aplicado, ya en la primera mitad del siglo XIX, a algunas partes del Antiguo Testamento, especialmente al Génesis y a los Salmos. Gunkel, a su vez, había sido influido por Johann Gottfried Herder, quien fue el primero en comprender que la tradición cristiana de los evangelios había tenido una prehistoria, en la cual se observan determinadas formas de tradición y no otras.


Volvemos a Dibelius: así pues, para este significativo investigador el contexto vital para el surgimiento concreto de estas formas preliterarias que luego se reúnen en los Evangelios fue la predicación misionera, a la que añadió también, en segundo lugar, la liturgia. No avanzó demasiado sobre Schmidt, pero fundamentó mejor estas propuestas, e insistió más en lo misionero/predicación que en la liturgia como ambiente que moldeaba tradiciones…, llegando incluso a inventar nuevas.

Como se observará, la historia de las formas parte de la importancia de la tradición oral en los inicios de los Evangelios. “Al comienzo era el kerygma” (la “proclamación” misionera), no cesaba de repetir Dibelius; el evangelio fue predicación antes que escritura. La tradición precede a la escritura.

Durante un tiempo de veinticinco a treinta años la materia básica de los evangelios fue predicada en la comunidad primitiva, verdadera creadora de esa tradición oral. Y atención al vocablo “creadora” porque ha de entenderse también en un sentido pleno: no sólo reúne tradición previa, sino que al proclamar, crea.

En este punto los autores que practican la historia de las formas son deudores de una cierta manera de concebir el desarrollo de la tradición oral en las literaturas populares, muy común a comienzos del siglo XX entre los estudiosos de esas literaturas, según la cual la tradición oral crece como los círculos concéntricos en el agua, constantemente, y, al tiempo que au¬menta, se desvirtúa y se aleja de su origen. Esto es verdad, sólo que hoy se han añadido otras perspectivas.

Como vemos, Dibelius negaba por tanto originalidad literaria a los autores últimos de los evangelios. No hubo entre ellos personalidades literarias que compusieran obras de una pieza. Según esto, los evangelios no son textos literarios que deban su existencia a la personalidad de un escritor, sino obras de recopilación, que constan de gran número de historias y dichos aislados, pero que han llegado a formar bloques o conjuntos por medio de determinados nexos redaccionales. De aquí la fórmula clásica: los evangelistas son transmisores, no autores.



Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero



La “Historia de las formas” es una parte de la crítica literaria del Nuevo Testamento. Por ello, hay que detenerse un momento en definir, o en precisar, los objetivos de esta disciplina de estudio en sus líneas generales.

En principio, la crítica literaria tiene una intención clara: explicar el proceso de nacimiento de cualquier tipo de escritos investigando cuantos datos, hechos o circunstancias que ayuden a esta tarea. En concreto, en el Nuevo Testamento se ocupa de saber:

• Cómo se produjo la actividad literaria de los primeros cristianos,

• De qué modo sus libros reflejan la peculiaridad de sus autores, de sus comunidades, etc.

• Qué condicionamientos circunstanciales afectaron a su composición.

Naturalmente al exponer así la formación del cristianismo desde el aspecto literario, el investigador construye no una teología, sino la historia de la literatura del cristianismo primitivo. Naturalmente también, pueden derivarse luego consecuencias históricas y teológicas desde esta visión de tipo literario del material.

El método de estudio es el mismo que el de cualquier trabajo de historia de la literatura de la antigüedad clásica, y no se ve afectado por el carácter de sagrado que se atribuye al Nuevo Testamento. No se niega la posible inspiración divina, pero no se tiene en cuenta. La tarea a cumplir por los estudiosos que practican la crítica literaria tiene algunos puntos específicos dentro del Nuevo Testamento. Así,

Debe efectuar también un investigación pormenorizada de las formas preliterarias (dichos de los personajes, en concreto Jesús, en todas sus formas, como diálogos, disputas, apotegmas, etc. fórmulas de confesión de la fe; textos litúrgicos; cantos e himnos, etc.), que se descubren gracias al análisis literario y crítico interno de las obras recibidas en este corpus.

Hay otros objetivos que son comunes a cualquier historia de la literatura:

• Cómo se han transmitido los escritos;

• Investigación de la cronología absoluta y relativa de las diversos obras; estudio de los géneros literarios y sus variaciones;

• Estudio de los problemas de autenticidad y de autoría (pseudonimia o autores distintos a los que dicen ser); estilística; estructura, contenido y unidad de cada escrito; los destinatarios y su situación peculiar; fecha y lugar de composición.


La “historia” o “crítica de las formas”


La “historia o crítica de las formas” (en alemán, “Formgeschichte”; en inglés, “Form Criticism”) es el término técnico usual para designar la metodología histórico-literaria compleja que a partir de la conexión -postulada a priori- entre formas o unidades literarias y su contexto socio-cultural (con otras palabras: cómo la literatura está relacionada necesariamente con el ambiente social en el que se produce), intenta deducir consecuencias sobre la historia de la evolución de una forma literaria concreta y del contenido expresado en la misma.

Así entendido el método de la historia de las formas es literario e histórico a la vez. Es literario porque estudia y trata de aislar y describir las formas o unidades menores de un texto dado. Es histórico, y sociológico, por no ser meramente descriptivo, sino porque trata de investigar e identificar el contexto vital (en alemán "Sitz im Leben", término consagrado que hay que aprenderse porque se usa también en obras en castellano), es decir, las circunstancias socio-religiosas en la que se ha producido y empleado una determinada forma literaria.

Un poco de historia de la investigación nos ayudará a comprender por qué nació este método y qué pretendía en realidad.

El estudio de la crítica literaria o de las fuentes, aplicado a los evangelios sinópticos durante el siglo XIX y comienzos del XX, condujo finalmente a la convicción de que la crítica literaria había llegado a su punto final ya que no podía ofrecer nuevos resultados. Se había construido, se decía, una historia de la literatura del Nuevo Testamento, pero era necesario saber más, sobre todo acerca de las formas literarias que vehiculaban las tradiciones en torno a Jesús.

Un camino que prometía la adquisición de nuevos datos sobre la formación de los evangelios era el de retornar a los textos mismos de que se disponía e investigar el proceso de formación de la tradición evangélica en su estadio preliterario, es decir, la época previa a la consignación por escrito de dicha tradición por parte de los evange¬listas. A esta meta tendía lo que empezó a escribir sobre crítica del Nuevo Testamento partir de 1919 aproximadamente.


Karl Ludwig Schmidt (1891-1956) puso el fundamento de este nuevo método. Tras un de¬tenido análisis de los datos topográficos y cronológicos extraídos de Marcos y de los otros evangelios sinópticos, Schmidt demostró que la teoría clásica de las “dos fuentes” (Mc y ‘Q’ como documentos previos en las que se inspiraron Mateo y Lucas) necesitaba ulteriores precisiones. Más allá de esas dos fuentes había, según él, otras fuentes que podían detectarse: narraciones sueltas, transmitidas oralmente, que los evan¬gelistas unieron en un «marco» por motivos pragmáticos o de contenido sin un exacto conocimiento de cuál fue su contexto histórico originario.

El libro básico de Schmidt (antes había habido artículos que prepararon el terreno) llevaba el siguiente título que nos orienta sobre su contenido y finalidad: El marco de la historia de Jesús. Investigaciones crítico-literarias sobre la tradición más antigua de Jesús (Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchungen zur altesten Jesusüberlieferung, Berlín 1919).

Schmidt llegó a la conclusión de que tanto el marco cronológico como el geográfico de los Evangelios eran una “invención” de los Evangelistas. La tradición más antigua acerca de Jesús estaba formada por perícopas o relatos sueltos, sin conexión entre sí, que ellos unieron y le dieron forma. Importante también fue la aplicación del concepto de Sitz im Leben (“situación/contexto vital”; que como veremos había inventado otro investigador, del Antiguo Testamento en concreto, Hermann Gunkel) a esta tradición oral. Schmidt puso de relieve que el Sitz im Leben de las tradiciones sobre Jesús era el culto litúrgico y que esta tradición se originó no por un interés histórico, sino de fe.

Por consiguiente –y continuando las ideas de Wellhausen y Wrede-, le parecía que resultaba imposible escribir una vida de Jesús en el sentido de una biografía histórica, ya gran parte de los datos eran cosecha propia de los evangelistas.

Estas ideas fueron completadas más tarde por Schmidt en un artículo (“La posición de los Evangelios en la historia general de la literatura” = Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literarurgeschichte, en una obra homenaje a Hermann Gunkel al cumplir los 60 años titulada “Estudios sobre la religión y la literatura del Antiguo y del Nuevo Testamento (Studien zur Re¬ligion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. H. Gunkel zum 60. Geburtstag II), de 1923.

En este artículo señalaba Schmidt que los evangelios no son literatura en sí mismos, sino un género menor, "folletos populares para el culto" y, por tanto, expresión de un hecho religioso, no de una historia tal como normalmente la entendemos. Y volvía a insistir en que no pretendían ser históricos, como otras obras aparentemente del mismo género literario.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero



Me parece adecuado abordar brevemente este tema después de las notas dedicadas al libro de S. Guijarro, pues el método histórico crítico en general ha dominado la investigación de los Evangelios durante unos doscientos años.

Pero antes una cuestión preliminar. Se me ha preguntado muchas veces –y últimamente lo ha escrito un amable comentarista, que escribe un correo electrónico, aludiendo a un caso concreto-: “¿Cómo funciona la crítica? ¿Cómo es posible que usted sepa qué dicho o hecho pertenece al Jesús histórico y el lector normal no caiga en la cuenta de ello?” Y en concreto: “¿Cómo sabe Usted que tales o cuáles palabras transmitidas por la tradición son del Jesús histórico, pero otras no, sino que son producto de un profeta cristiano? ¿Por qué los demás no lo sabemos?” Naturalmente se pregunta con un cierto toque irónico como dando a entender que elegimos lo que nos interesa para defender posiciones ya tomadas a priori.

Ya me he defendido de esta acusación. Ahora lo hago de nuevo poniendo un ejemplo ilustrativo que, creo, puede iluminar la cuestión. Pues si se renuevan las preguntas es que no ha quedado claro.

Imagínense que un extranjero viene a España y se encuentra de repente con que el día anterior ha habido una manifestación grande en Madrid (donde, por desgracia se “celebran” casi todas las que hay en España, con las consiguientes incomodidades… ¡hasta unas 325 al año!). Pero el extranjero -que conoce relativamente bien el ambiente español- se siente aturdido porque las interpretaciones de radios y periódicos son enormemente dispares…, comenzando por el número de manifestantes: unos, los interesados y convocantes, dicen que un millón y medio o dos millones; la guardia urbana, habla de un millón; empresas con medios técnicos de numeración (fotografías, cuadrículas especializadas en computar personas por metro cuadrado, etc.) dicen que sólo unas 64.000.

¡Ni siquiera sobre un dato básico, elemental, computable como es el número de personas asistentes, hay acuerdo entre personas que se suponen honradas y objetivas!

¡Y luego viene la disputa entre los comentaristas de radio, sobre todo, y de la prensa, acerca de la verdadera intención de los convocantes, de quiénes verdaderamente están detrás pero no aparecen, de otras motivaciones, espurias o no, que no son las publicitadas…!

Total, que el pobre extranjero no sabe a qué carta quedarse: ¿dónde está la verdad? Y eso que la manifestación ocurrió ayer, no hace doscientos o dos mil años.

Por suerte para el extranjero hay prensa escrita: al día siguiente compra todos los periódicos que puede de tirada nacional, seis o siete. Entonces se pone a leerlos con cuidado y sobre todo a compararlos entre sí. Pone los elementos comunes en diversas columnas; señala huecos y omisiones en la información; observa añadidos y comentarios propios de unos y de otros…, analiza y analiza. Extrae conclusiones, vuelve sobre sus análisis y comparaciones, y confirma o rechaza algunas.

Si el extranjero es suficientemente listo, o si pide ayuda a amigos que están en la misma situación de incertidumbre, si se ponen varios juntos a contrastar la información, a compararla con extremo cuidado, si emplean horas en el análisis de todos y cada una de las piezas de información recibidas, por pequeñas que sean…, y sobre todo si comparan con extremo cuidado de nuevo todos los textos… ¿no es lógico pensar que –aunque puedan no llegar a la verdad absoluta- ese extranjero y sus colegas se acercarán lo más posible al núcleo de la verdad relativa de lo que ocurrió en la manifestación del día anterior, sabrán distinguir entre las diversas interpretaciones partidistas de su significado obvio o profundo, alcanzarán a saber cuáles eran los que estaban detrás de loso convocantes, llegarán a saber con cierta exactitud cuál fue en verdad el número de participantes…? ¿No alcanzará a saber el extranjero incluso cuál es la tendencia narrativa del periodista que ofrece tal o cual información?

Creo que la comparación es clara: eso es en el fondo lo que hace la filología y la historia antigua con los datos que tiene sobre Jesús, que es nuestra cuestión. Por suerte, no tenemos una narración, sino cuatro…, y a veces cinco y quizás seis o más (si se computa el Documento “Q”, el Papiro Egerton, el Evangelio gnóstico de Tomás, algunos pasajes del Evangelio de Pedro para la pasión…)…

A esto se añade que –siguiendo con el ejemplo del informe sobre la hipotética manifestación- no sólo se tiene una o dos páginas de cada periódico para investigar un hecho o unas declaraciones, sino a veces decenas y cientos de páginas, al menos sobre el conjunto, para someter a crítica y comparación… y obtener consecuencias.

Así pues, a base de comparar y contrastar, de examinar hasta el último detalle de las narraciones, de intentar comprender qué mueve a cada narrador, de sus posibles fuentes de información ¿no puede uno acercarse a saber, si no con toda exactitud, pero sí con la máxima que permiten esos testimonios escritos… aquello que se acerca lo más posible a la presunta verdad?

Y no digamos si los que examinan tienen todo el tiempo del mundo para su análisis, si han pasado más de doscientos años desde que se empezó la tarea de analizar y comparar, si han estudiado los documentos más de mil brillantes cabezas, que conocen la época en la ocurrió tal o cual suceso y las línea generales sobre cómo eran las gentes, y si a los descubrimientos de un investigador se añaden los del siguiente, y otro, y otro, de modo que poco a poco se va construyendo un mosaico de conocimientos que casan entra sí… y van formando un conjunto armónico y que se comprende bien.

Y por último, aquel que recoja toda una tradición de estudio e interpretación, ¿no será capaz de ver un poquito más, de saber un poquito más, que el recién llegado a los documentos y que ha tenido más tiempo que el meramente suficiente para leerlos un tanto por encima?

Es lógico concluir que percibirá más cosas aquel que más entrenado esté en analizar, comparar, el que mejor sepa y conozca la cultura en la que se produjo el documento, el que mejor conozca la lengua en la que se escribieron los testimonios que se estudian..

Entonces ¿cómo es que un científico de largos años de estudio, aunque personalmente sea menos inteligente que el recién llegado al tema, puede saber, más o menos, qué “palabras de Jesús” pueden atribuirse al Jesús histórico y qué “palabras de Jesús” han de atribuirse a un profeta cristiano posterior, que vive en otras circunstancias históricas e intelectuales diferentes? Pues porque ha hecho pacientemente, como el extranjero del ejemplo, todo los procesos que hemos descrito arriba.

Y si el científico procura ser honesto, no tiene partido previo, no le va nada en ello, se supone que intentará obtener las consecuencias que sean las más racionales y concordes con el conjunto de lo que se sabe de la época y del personaje…

Y de repente aparece un comentarista y escribe:

“Este señor se saca de la manga las cosas, elimina lo que le conviene de los textos y acepta lo que le conviene por sus intereses previos”.

Casi siempre hay espontáneos que saltan al ruedo.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Hablábamos en la nota anterior sobre la incompatibilidad de puntos de vista entre los Sinópticos y el Evangelio de Juan..., que puede extenderse a otros puntos de vista del Nuevo Testamento en su conjunto.


La razón sustancial la expone el mismo Guijarro, en la p. 538, aunque, naturalmente, sin obtener las consecuencias. Y es: la cristología del IV Evangelio es incompatible con la Marcos y con la de Mateo/Lucas y con la que Lucas dibuja en el Discurso de Pedro en Pentecostés en Hechos de los apóstoles 2 (recogida también por Pablo en Rom 1, 3-5).

Son cuatro cristologías diferentes, no complementarias, que conviene sintetizar de nuevo aunque sus ideas sean ya conocidas, a saber:

A. La de la comunidad primitiva: Jesús es un mero hombre en su generación y en toda su vida en la tierra. Sólo tras su resurrección por obra de se hace divino de algún modo, sentado a la diestra del Poder (Hch 2, 29-36 que se fundamenta en Salmo 132,11; 2 Samuel 7,12s; Salmo 16,10; Salmo 110,1). No hay encarnación.

B. La representada por el Evangelio de Marcos. Jesús es un mero hombre en su gestación y vida en la tierra hasta el bautismo: ahí es adoptado por Dios como Hijo. La resurrección confirma el hecho, no lo crea (Mc 1,11 que se fundamenta en que el hecho había sido profetizado por David en Salmo 2,7. No hay encarnación.

C. Jesús nunca fue un mero hombre. Su gestación fue ya milagrosamente divina: nace de una mortal, virgen, y de la inseminación espiritual del Espíritu divino. Al nacer es ya Dios y hombre. Pero no hay propiamente encarnación. Jesús no es preexistente. Esta doctrina se fundamenta en diversos pasajes de la Escritura, en especial Isaías 7,14 y en genealogías especiales. Es ésta la cristología de Mateo y de Lucas.

D. En Jesús se encarna un ser divino preexistente, el Logos. Hay un descenso, encarnación en un cuerpo humano –no se dice como- y un ascenso e la entidad celeste que ha ocupado temporalmente un cuerpo humano para revelar al Padre.

“Este proceso continuó en la reflexión de los siglos posteriores y desembocó en la formulación del Concilio de Nicea que recurrir a términos no bíblicos para expresar, en una nueva situación, su visión de Jesús (san Atanasio de Alejandría, De Decretis)” (Guijarro p. 538).

Debo concluir también:

El IV Evangelio consiguientemente no es una “biografía de Jesús como los Sinópticos”, sino otra cosa, otro género literario. Quizá lo mejor para definirlo es los siguiente: El IV Evangelio es un “Diálogo de revelación” (protognóstico imperfecto) inserto en un marco biográfico tomado de fuera.


Por último, creo que las reconstrucciones del Jesús histórico desde hace más de 200 años, en cuyos puntos básicos el mismo Guijarro estaría de acuerdo, si se obtienen las consecuencias, impiden afirmar que la “identidad de Jesús es un misterio”, que la “pluralidad de visiones de Jesús es imprescindible para entrar en un misterio que está mas allá de cada una de ellas” (p. 539).

Creo que cualquier historiador de la antigüedad no acepta misterio alguno (salvo en el sentido vulgar, del que no hablamos aquí, según el cual nosotros mismos somos un tanto misteriosos para los demás que no nos comprenden del todo) y diría que esta afirmación de la “personalidad misteriosa” en el sentido pretendido por el autor de “Los Cuatro Evangelios”- respetable sin duda- pertenece al ámbito de la teología, pero no al de la filología y la historia.

A pesar de mis críticas, el libro de Santiago Guijarro es una mina de información, y en conjunto, con mis reservas, utilísimo por todo lo que enseña y por el modo tan pedagógico como lo hace. Yo recomiendo su lectura, teniendo en cuenta que ofrece una perspectiva de historia mezclada sutilmente con la fe.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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APÉNDICE


Escribe Santiago Guijarro en la p. 18 del libro que comentamos que “Rafael Aguirre aceptó mi invitación a detenerse unos días en Salamanca para leer y discutir algunos capítulos”. Igualmente afirma que “Esther Miquel leyó pacientemente la mayor parte del manuscrito”. Son buenos amigos los que la practican y es una cosa buena y mucho de agradecer. Estando de acuerdo con ello, naturalmente… pienso que quizás hubiese sido bueno también consultar a otros que no son ideológicamente de la misma tendencia. Y consultar… puede hacerse de muchos modos, por ejemplo, teniendo en cuenta otras opiniones no afines, y… citándolas.

Y dije en una postal anteriores que El Almendro había publicado unos libros, Orígenes del cristianismo, Fuentes del cristianismo, Libros sagrados de las grandes religiones, que opino que son tan científicos y tan buenos, regulares o malos, como la obra editada por S. Guijarro, Los Comienzos del cristianismo (a la que dediqué una muy larga recensión en la revista de Ilu, de Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense, creo) de 2006. Por ello teniendo en cuenta lo escaso de la producción española en este ámbito, ¿no sería bueno el haber citado estas obras –insisto que no son mías solo, sino de grupo-?

Otro ejemplo, sobre el Evangelio de Juan se ha escrito muchísimo, pero respecto a la comprensión del Evangelio a fondo, y a un comentario a lo dicho por Clemente de Alejandría al respecto, creo que muy poco en España. Guijarro destaca lo importante de este punto de vista del Padre de la Iglesia alejandrino. ¿No hubiese sido conveniente informar a los lectores que en España se ha escrito sobre eso?

Doy una pista de aquello en lo que he intervenido yo mismo, la mayoría de las veces en obras colectivas:


• “El cristianismo entre las religiones de su tiempo. Judaísmo y helenismo en la plasmación de la teología cristiana naciente (Jesús de Nazaret, Pablo y Juan), en Biblia y Helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo. El Almendro, Córdoba, 2006. 702 páginas. No es una obra leve para ser pasada por alto.

• Literatura judía de época helenística en lengua griega. Desde la versión de la Biblia en griego hasta el Nuevo Testamento. Editorial Síntesis (Serie: Historia Universal de la literatura griega. Volumen 26. En Historia de la Literatura Universal vol. 70), Madrid, 2006, 300 pp. Esta obra es única en el mercado de lengua española.

• "Inspiración, canonicidad y Cuarto evangelio. Reflexiones en torno al encuadre ideológico del evangelio de Juan", en III Simposio Bíblico Español. (I Luso-Espanhol) . Valencia- Lisboa 1991 (Ed. por J. Carreira das Neves, V. Collado Bertomeu, V. Vilar Hueso (Fundación Bíblica Española), 279-298.

• “Interaction of Judaism and Hellenism in the Gospel of John”, in A. Ovadiah (ed.), Hellenic and Jewish Arts (The Howard Gilman International Conferences I). Tel Aviv (Tel Aviv University) 1998, 93-122.


Aparte de lo escrito sobre los cuatro evangelios y su interpretación en

• El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos (Piñero-Peláez, El Almendro 1995), sobre crítica textual, lengua, estilo, género literario de los evangelios, historia de las formas, historia de la redacción, etc. Libro traducido al inglés, con el título The Study of the New Testament, A Comprehensive Introduction, Leiden 2003.


• La “Guía para entender el Nuevo Testamento” pp. 151-252; 305-406.

Teniendo en cuenta que en la bibliografía se cita (p. 55) un artículo de 4 páginas de C. H. Dodd sobre el “Marco de la narración evangélica”…, de 1931… debo confesar públicamente (y siento una cierta vergüenza en estar hablando sobre lo que yo mismo he escrito) que, por mí y mis compañeros de los libros editados en común, siento de veras que no aparezcamos en absoluto en la abundante bibliografía citada. Hispanicum est non legitur…, de nuevo. Una cierta tristeza…

Saludos.

Hoy escribe Antonio Piñero


Continúo con la valoración del capítulo 7 de la obra de S. Guijarro. Me pregunto ahora por una razón que pueda explicar las profundas divergencias entre el Evangelio de Juan y los Sinópticos.

A. Pienso, como S. Guijarro, que el desconocido autor del IV Evangelio conoce el Evangelio de Marcos y posiblemente también el de Lucas, aunque haya muchos autores que nieguen este extremo.

A modo de hipótesis puede argumentarse, para partir desde la posición más condescendiente con los defensores de la independencia del autor del Cuarto Evangelio: Juan conoce ciertamente si no los evangelios anteriores, sí al menos la tradición sinóptica que está detrás de ellos y forma su base; pero no la utiliza tal cual, sino que la repiensa, la reinterpreta, la reelabora y la reescribe. Si no se admite este mínimo, no puede entenderse el Cuarto Evangelio, cuyo "lector implícito" -como luego diremos- se supone que sabe ya de Jesús.


El carácter simbólico y místico de este evangelio indica de modo indirecto al lector que Juan no deseaba reproducir simplemente la tradición que sobre Jesús le había llegado, con algunos complementos. No me parece que sea así. Medita sobre ella, se siente receptor de una revelación divina sobre ella, y la presenta de manera que la figura de Jesús aparezca como él –el autor de un evangelio nuevo— cree que en realidad fue. En algunos casos esta reescritura se apoya en una interpretación alegórica de la tradición sinóptica e incluso de pasajes del Antiguo Testamento.


Expliquemos los dos pasos de esta propuesta:

A. Juan conoce la tradición sinóptica. Esta afirmación puede sustentarse con los argumentos presentados por Guijarro en las pp. 96-102 de su obra, con la que estoy de acuerdo. Preciso mi pensamiento, utilizando de nuevo material de la “Guía para entender el Nuevo Testamento”:

Esta afirmación se sustenta en las razones siguientes:

1. Coincide con ella en la secuencia u orden de los acontecimientos principales.

2. Tiene muchas semejanzas con los Sinópticos en el vocabulario, en motivos, esquemas, estructuras mentales y combinaciones de ideas. Muestra también notables similitudes en la presentación de los mismos escenarios y los mismos personajes.

3. Los temas, alusiones y el conjunto de ideas particulares del EvJn no pueden ser entendidos correctamente por un lector que no tenga ya un conocimiento directo de los otros evangelios anteriores. El Cuarto Evangelio presupone a un lector implícito “enterado”.

Este fenómeno literario se conoce como “intertextualidad”, a saber un texto escrito sólo se comprende bien presuponiendo otro anterior al que de algún modo alude.


B. Juan presenta la tradición sinóptica con otra luz. Si la conoce (punto A), es evidente que no la reproduce tal cual, sino que Juan la reescribe y reinterpreta.

Este proceso de “reescritura” no es un fenómeno extraño en el ámbito judío, ni mucho menos. En la tradición de la literatura que llamamos “Apócrifos del Antiguo Testamento” hay obras que reescriben el texto del Antiguo Testamento totalmente a su aire, p. ej., la Vida de Adán y Eva, el Libro de los Jubileos (que reescribe y reinterpreta el libro del Génesis y parte del Éxodo) o el llamado Pseudo Filón, en sus Antigüedades Bíblicas (que reescribe y reinterpreta la historia bíblica desde la creación hasta la muerte del rey Saúl).

En la Biblia hebrea misma, los Libros de las Crónicas, reescriben los de Samuel y Reyes. Igual ocurre con muchos pasajes de los profetas. Basándonos en estos ejemplos de la tradición judía, se puede con todo derecho suponer que el EvJn es un caso semejante.

Por tanto, el autor conoce la tradición anterior, pero no la transmite tal cual, sino que la repiensa, reinterpreta y reescribe, mezclándola con elementos de otras tradiciones o con aportaciones propias, porque así lo cree conveniente para que resalte mejor el sentido que, en su opinión, tal tradición tiene.

Con ello disiento también de Guijarro; “Juan”, el anónimo autor, sea quien fuere, ofrece un nuevo Jesús, no un Jesús meramente complementario.

Este Jesús es incompatible con el Jesús sinóptico; no es complementario. Si sea acepta este Jesús, el de los Sinópticos no es verdadero, sería apócrifo, como sostuvimos. Y a la inversa, si se acepta el Jesús de los Sinópticos, el del Cuarto evangelio sería apócrifo.


Siento haberme alargado tanto. Mañana concluimos de verdad.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


• Estoy profundamente de acuerdo con Guijarro en que Clemente de Alejandría ofrece la pista certera para entender el propósito del Evangelio de Juan. He aquí el texto:



“Juan, el último [de los evangelistas], viendo que en los [otros] evangelios se mostraba [sólo la interpretación] corpórea de Jesús, impulsado por algunos conocidos e inspirado por el Espíritu [Santo], compuso un evangelio espiritual” (citado por Eusebio en su Historia Eclesiástica VI 14,7)


Desde hace muchos años vengo defendiendo esta interpretación por escrito.


• Disiento de Guijarro, también profundamente en la interpretación del Evangelio.

El Evangelio de Juan no completa la concepción de Jesús expandida por los Sinópticos, sino que la corrige profundamente y la sustituye. No completa, sino que la enmienda y la cambia.

El cuarto Evangelio muestra claramente en toda su tesitura que su contenido pretende superar el punto de vista anterior sobre Jesús y se presenta como una interpretación profunda y normativa de Jesús. No es un ”plus” añadido, sino algo diferente, pues la naturaleza de Jesús presentada por “Juan” es diferente, ya que su esencia es diferente.

¿Qué “corrige” o añade Juan al Jesús de los evangelios sinópticos, gracias a su superior sabiduría?

Las ideas más importantes son:

1. En Jesús se ha encarnado un ser preexistente (1,1). Jesús no pertenece al ámbito de lo divino desde su bautismo (Evangelio de Marcos), o desde su muerte y resurrección (discurso de Pedro en Hch 2), ni tampoco desde su nacimiento (Evangelios de Lucas y Mateo), sino antes, desde toda la eternidad. Jesús es el Logos de Dios, es el Hijo esencial y óntico, incluso antes de su concepción maravillosa (mateo y Lucas). Por ello Juan no necesita presentar anunciación ninguna, ni virginidad de María. El proceso de presentación del Logos en el mundo es diferente: por encarnación en un ser humano, con todas sus consecuencias. Implícitamente, por tanto, concebido como otro ser humano, pero se sobreentiende con una naturaleza humana, en cuanto humana, perfecta. Para un cristiano johánico, Jesús en cuanto ser humano sería –expresado en lenguaje vulgar de hoy como la cápsula de la divinidad.

2. Hay unidad sustancial entre el Padre y el Hijo: “El Padre y yo somos una sola cosa” (10,30; 17,22). El Cuarto Evangelio no presenta aún una doctrina clara de la Trinidad tal como se expresará en siglos posteriores (véase p. ej., la afirmación de Jesús en 10,29: el Padre es más que todos, incluido el mismo Jesús; algo parecido en 3,35), pero pone los fundamentos al distinguir en la divinidad entre Padre e Hijo y un Espíritu transmitido por ellos. No queda claro aún qué es exactamente el Espíritu. Sí que procede del Padre (15,26), que es una fuerza iluminadora y ayudadora enviada por el Padre (14,26), o por el Hijo mismo (15,26), o por los dos (14,26: “en nombre del Hijo”).

3. El ser divino preexistente se encarna (1,14), es enviado por el Padre al mundo (3,17; 17,3, etc.; la idea de envío aparece 37 veces en el EvJn), revela por medio de sus palabras (7,16; 17,8, etc.) y retorna al cielo, de donde procede (6,62; 16,5, etc.).

4. La revelación que trae Jesús no consta de simples conocimientos, sino que toda la existencia misma de la persona y la realidad de aquél es revelación. El que acepta a Jesús, y tiene fe en él como Enviado, se salva.

Como Lucas, el autor del Cuarto Evangelio no cree necesario insistir demasiado en el efecto salvador del sacrificio expiatorio en la cruz. Los ojos de la fe ven en este episodio, una humillación aparente, el momento supremo de la exaltación, de la glorificación, a partir de la cual la gloria del Enviado se hace evidente.

5. Jesús no es sólo rabino, profeta, mesías, Elías, hacedor de milagros, sanador, sabio experto en la Ley, etc., como dicen los Sinópticos, sino ante todo Luz, Camino, Verdad, Vida, Pastor, Revelador. Ese Revelador inhabita dentro del que cree en él. La cruz y la resurrección ceden en importancia ante la autorrevelación de Jesús.

6. No hay que esperar a la muerte, a la resurrección y al juicio final para completar el ciclo de la salvación. El que cree experimenta la salvación y la resurrección ya en este mundo (3,18.36). El que no cree está ya condenado, antes de morir (5,24s). La “escatología de presente” es la conclusión lógica de la cristología johánica: la “hora” de Jesús ha venido ya (12,23); el Diablo ha sido derrotado ya (12,31; 16,11); Cristo ha vencido ya al mundo (14,30: 16,33).

Esta escatología realizada es una superación del problema del retraso de la parusía. Puede aparecer como una novedad del Cuarto Evangelio, pero no lo es en realidad: ya en la doctrina de los esenios de Qumrán se enseñaba que los “hijos de la luz” estaban ya salvados, que los ángeles vivían en medio de ellos y que la comunidad participaba incluso de la liturgia angélica en los cielos.

7. Hay una velada crítica a la teología de los Sinópticos concretizada en una nueva visión de los sacramentos, en especial el bautismo y la eucaristía. Esta crítica se manifiesta, en primer lugar, en un prudente silencio: el Evangelio no relata el bautismo de Jesús ni la institución de la eucaristía.

Es, segundo, en una interpretación diferente de esos “sacramentos”: es posible que para el autor del Cuarto Evangelio el bautismo traído por el Revelador celestial sea un nuevo nacimiento a una nueva existencia que participa ya, ahora en esta vida, del cielo.

Y es posible también que la eucaristía sea para él un símbolo y recuerdo de que Jesús es la “vida y la vid” verdaderas, de modo que participar en el pan y el vino eucarísticos no sea otra cosa que una participación en las palabras y el mensaje de Jesús que dan vida.

8. Esta teología novedosa y profunda no es más que el producto de una lectura a fondo de las Sagradas Escrituras, con un prisma o punto de vista muy particular del autor del bloque principal del Evangelio, que opinaba también que bien leídas las Escritura contienen los elementos para superar ideas anteriores. Según Clemente de Alejandría esta visión de Jesús es el producto de una revelación especial de Dios al autor del Cuarto Evangelio.

La obra de Jesús está integrada en la de Moisés (5,45-47), sólo que la sobrepasa y sustituye. La Biblia misma, al entenderla bien, junto con las palabras de Jesús, así lo indican (2,22: “Cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron los discípulos de lo que Jesús había dicho y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho”). (Material tomado de la Guía para entender el Nuevo Testamento, Trotta, 3ª ed., 2008, pp. 392-393.


Concluiremos en seguida.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro


Nueva estancia del apóstol Juan en Éfeso

En virtud de los análisis de los fragmentos conservados y las conjeturas sobre el contenido de las lagunas, continúa el relato de los Hechos con la actividad de Juan en Éfeso. Llama la atención la presencia de Andrónico como actor de los sucesos al lado de Juan. Pretendía el apóstol marchar a la vecina ciudad de Esmirna, pero quiso antes acercarse al templo de Ártemis, donde se celebraba el día de su aniversario. Y era el caso que todos los fieles de la diosa iban vestidos de blanco, mientras que Juan vestía de negro.

Los circunstantes lo tomaron como una provocación, apresaron a Juan y tenían intención de matarlo. Pero Juan se dirigió a la turba de los efesios reprendiendo su actitud y censurando la mentira de su religión. Los retó incluso para que rogaran a su diosa y le pidieran la muerte para Juan. Él, por su parte, rogaría para que Dios los hiciera morir a todos. Los que tenían conocimiento de Juan y de sus poderes le rogaban que no lo hiciera.

Juan quería demostrar la falsedad de la diosa y de su culto frente a la verdad y el culto del Dios de los cristianos. Oró, pues, para que huyera el demonio que allí habitaba y para que los efesios se desengañaran de su error. Apenas terminó Juan de pronunciar estas palabras, se derrumbó al altar de la diosa Ártemis, y todos los exvotos se desparramaron por el suelo. Las estatuas de madera cayeron en su mayoría y la mitad del templo se vino abajo. El sacerdote de la diosa murió al ser golpeado por la viga principal del templo. La multitud que fue testigo del suceso, prorrumpió en gritos aclamando al Dios de Juan como al Dios único. Suplicaban y lloraban rasgando sus vestiduras. El apóstol aprovechó la ocasión para adoctrinar a los compungidos efesios. Era lo que pretendía cuando retrasó su marcha a Esmirna y prometió no ausentarse hasta que los efesios lograran apartarse de sus errores y debilidades.

Juan permanecía en la casa de Andrónico adoctrinando a los efesios cuando uno de los que venían, pariente del sacerdote muerto en el hundimiento del templo, dejó el cadáver del sacerdote a la puerta de la casa. Juan tuvo conocimiento del hecho en espíritu y después de terminar su alocución y de imponer las manos a cada uno de los congregados, abordó al pariente del sacerdote difunto, lo tomó de la mano y le dijo: “Dirígete al muerto y resucítalo tú mismo diciéndole: «A ti te habla Juan, el siervo de Dios: resucita”. El sacerdote, resucitado, creyó al instante en el Señor Jesús, y en adelante se mantuvo continuamente al lado de Juan”. Los poderes taumatúrgicos de los apóstoles tenían como intención y efecto la conversión a la fe de los testigos.

Sucedió en aquel tiempo que un joven campesino, empeñado en tomar para sí a la mujer de un colega de profesión, era amonestado por su padre. Y no pudiendo soportar sus reproches, “lo golpeó y lo dejó sin aliento”. Tuvo entonces miedo del castigo que se le venía encima y tomó la determinación de darse muerte. Juan fue avisado por una visión de que a unos cuatro kilómetros de la ciudad tenía una misión que cumplir. Cuando llegó al lugar encontró al joven hoz en ristre. Le preguntó sobre sus intenciones al llevar en la mano una hoz sedienta de sangre. El joven arrojó el hierro al suelo y explicó a Juan los motivos. Su padre le reprendía y aconsejaba para que llevara una vida libre del adulterio. Pero él no quiso aceptar sus amonestaciones, sino que lo golpeó y lo mató. Se dirigía a casa de la mujer, ocasión de su insensata conducta, con la intención de degollarla a ella, a su marido y a sí mismo el último de todos, porque no podía soportar que el marido de aquella mujer lo viera sufrir la pena capital (cc. 48-49).

La estrategia de Juan consistió en prometer al joven que resucitaría a su padre siempre que él se comprometiera a apartarse para siempre de la mujer de su amigo. Hecho este pacto, se dirigieron al lugar en el que yacía el cadáver del padre, donde se había congregado mucha gente. El joven confesaba abiertamente estar arrepentido de su crimen. El apóstol, dando gracias a Dios por haberle concedido la virtud de curar, oró diciendo: “Haz, Señor, que viva este anciano, al ver que su asesino se ha convertido en juez de sí mismo; y perdona al que no perdonó a su padre que le aconsejaba lo que es recto” (c. 51,2). Juan fue adoctrinando al anciano mientras iban de camino, de manera que cuando llegaron a las puertas de la ciudad, ya se había convertido a la fe (c. 52,2).

La reacción del joven parricida fue un gesto maximalista. Al ver la resurrección de su padre y su propia salvación, echó nuevamente mano de la hoz, esta vez para cortarse los genitales. Corrió a la casa de la adúltera y se los arrojó a la cara. Contó luego a Juan lo que había hecho, por lo que recibió una seria reprimenda. No son esos órganos los culpables de la conducta del hombre, sino el pensamiento que los dirige, le dijo el apóstol. Necesitaba arrepentirse también de esta malvada acción para tener a Dios como ayuda en las necesidades de su alma. Firme, pues, en su arrepentimiento, no se apartaba de Juan en la espera de conseguir el perdón de la bondad de Dios (c. 54,2).

Los ciudadanos de Esmirna tuvieron noticia de la predicación de Juan y de los prodigios obrados por su mano, por lo que le pidieron que los visitara. Querían, en efecto, conocer al nuevo Dios y participar de sus promesas. Cuando llegó a Esmirna, se le acercó un personaje, de nombre Antípatro, que le habló de dos hijos gemelos de 34 años, heridos por un demonio desde su nacimiento. Los atormentaba de diversas maneras en los lugares más variados. Cuando eran jóvenes, sus tormentos eran más moderados, pero ahora eran ya unos hombres y sus demonios se habían hecho más enérgicos. El desolado padre ofrecía al apóstol cien mil monedas de oro a cambio de la salud para sus hijos. Su desesperación era tan grande que estaba pensando tomar decisiones tan extremas como envenenar a sus hijos y procurarse algún mal a sí mismo. Juan le explicó que Dios no necesitaba otros bienes que las almas de los necesitados. Por eso le decía: “Si ofreces tu alma a Dios, tendrás a tus hijos sanos por el poder de Cristo” (c. 56,4). Los dos hijos enfermos recobraron la salud. Por su parte, el padre ofreció en efecto su alma a Dios, de modo que, instruido sobre la Trinidad, recibió el bautismo en compañía de sus hijos. El dinero ofrecido sirvió para aliviar a los necesitados.

En este lugar se percibe una nueva laguna, donde se contenían sucesos del ministerio de Juan en Éfeso y en Laodicea. Pero el relato cuenta de la decisión del apóstol de regresar a Éfeso, lo que causó tristeza entre los hermanos. Juan les consolaba diciendo que él se iba, pero Cristo Jesús permanecía siempre con ellos. Marchó, pues, acompañado de algunos fieles, entre los que se encontraban Andrónico y Drusiana, junto con varios personajes de los que se debía de hablar en la laguna entre los cc. 57 y 58.

Después del primer día de camino, sucedió un episodio que el texto califica de juego o escena divertida. Se detuvieron Juan y los suyos a descansar en una posada, donde apenas había un humilde camastro. Durante la noche, las chinches empezaron a molestar al apóstol hasta el punto de no dejarle descansar. Juan se dirigió a ellas ordenándolas abandonar esa noche su habitual morada. Sus compañeros fueron testigos divertidos de la escena. Más aún, cuando amaneció, cuenta el relator que él, Vero y Andrónico vieron a la puerta de la posada una gran cantidad de chinches, obedientes a la palabra del apóstol. Cuando Juan se despertó, volvió a hablar a las chinches y les ordenó regresar a su lugar. El relato cuenta que “las chinches corrieron desde la puerta al jergón y, subiendo por las patas, se introdujeron en las junturas y desaparecieron” (c. 61,2).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


El resto sustancial del libro de Guijarro, más de la mitad es un breve comentario, claro, ordenado, sintético, para entender qué dicen en verdad los evangelistas sobre Jesús. Creo que está bien hecho y que es muy útil, pues desgraciadamente los lectores de hoy necesitan bastantes explicaciones para entender qué dicen realmente los evangelistas, autores muchos más alambicados y sutiles que lo que se cree. Así que bienvenida esta parte.

Me ha interesado especialmente la relación del Evangelio de Juan con los otros tres, los Sinópticos, porque he trabajado y publicado sobre ello. Dicho sea también, la sección dedicada al problema sinóptico es muy buena en este libro de Guijarro: sintética, clara, pedagógica y completa, con abundantes ejemplos. Recomendable.

Aparte del último capítulo, en la segunda parte (análisis y comentario del Evangelio de Juan; cuestiones introductorias de autoría, fecha y contexto vital, etc.; pp. 411-528), Guijarro dedica una sección entera en la primera parte de su libro a la “relación entre el Evangelio de Juan con los sinópticos” (pp. 90-103). Muestra el autor diversas posibilidades, una vez estudiadas las divergencias y coincidencias entre Juan y sus antecesores (Guijarro señala, siguiendo el consenso entre los investigadores, hacia una fecha tardía para la composición o edición final del Evangelio, incluido el capítulo 21). Las posibilidades son tres:

A. Juan conoció y utilizó los Sinópticos
B. Juan conoció tradiciones comunes a los Sinópticos
C. Juan conoció los Sinópticos, pero no los utilizó en la composición de su Evangelio.

Con buenas razones, y estoy de acuerdo con él, se inclina Guijarro por la tercera opción, C. Y especifica que Juan conoció el Evangelio de Marcos y probablemente también el de Lucas. A la pregunta de por qué no los utilizó, responde nuestro autor con Clemente de Alejandría (citado por Eusebio, Historia eclesiástica Vi 14,7) porque quiso componer un evangelio espiritual para complementar la visión corporal de estos últimos, demasiado “material”. Y está de acuerdo en que, probablemente, escribió Juan su evangelio para aquellos lectores que ya conocían el trazado general de la vida de Jesús gracias a haber leído el Evangelio de Marcos.

Finalmente, en las últimas páginas del cap. 7 expone una historia plausible de la complicada composición de este Evangelio.

1. El desconocido autor utilizó como base:

• Lo que conocía de memoria de la tradición sinóptica (a través de Marcos, Lucas o la tradición oral en sí misma),

• Lo que él, o su comunidad, sabía de otras tradiciones que los Sinópticos desconocían o no tuvieron en cuenta, pero que se conservaban en su memoria o en la de su comunidad (por cierto, marginal, siro-palestina),

• Más “La fuente de los signos” (relación de 7 milagros de Jesús: de nuevo el número 7),

• Junto con una historia de la pasión de Jesús diferente a la de Marcos, pero relativamente parecida, que quizás iba unida ya a la “Fuente de los signos”, o milagros, formando una suerte de “Evangelio (anterior al de Juan y también probablemente a los Sinópticos) de los signos de Jesús” que databa de una época similar a la “Fuente Q” (hacia el 50).

2. Lo primero que se compuso (por el autor principal, desconocido, quizá un discípulo amado de Jesús, no perteneciente a los Doce, ligado a su vez con Juan Zebedeo) fueron los capítulos 1-14 + 18-20.

Del capítulo 1 habría que exceptuar el Prólogo 1,1,-18, que se fue añadido, probablemente por la misma mano que compuso el grueso del Evangelio, pero después.

3. A este bloque inicial se añadieron, quizás por este orden, y por la mano de un redactor, los capítulos 15-17, que forman bloques de reflexión de diversos grupos johánicos sobre el Evangelio mismo y que se añadieron para lograr la unidad del grupo, y finalmente el cap. 21, con el que el redactor quiso unir formal y conscientemente el Evangelio de Juan con la tradición petrina (primado de Pedro), aceptada comúnmente y base de la Gran Iglesia.

4. Finalmente en este mismo proceso de edición –después- el redactor hizo algunos retoques editoriales al cuerpo principal del Evangelio.

De este modo se afirma que la composición del Cuarto Evangelio fue larga y laboriosa, que pudo empezarse pronto, es decir, cuando se conocía bien el Evangelio de Marcos, utilizando materiales previos como dijimos, -algunos del año 50- y que participaron en su composición varias manos, en especial dos: el autor del gran bloque primitivo y el redactor final.


Guijarro concluye (pp. 527-528):

• La aportación teológica del Evangelio de Juan es independiente y original. Fue determinante, por su cristología elevada, para la formulación definitiva de la fe católica (p. 527).

• El Evangelio de Juan es una interpretación creativa de la tradición sobre Jesús. Aunque buena parte de la tradición de sus dichos y hechos y los acontecimientos de la pasión es común a los Sinópticos, la interpretación que se hace de ellos en el Cuarto Evangelio es original.

Este interpretación se caracteriza por la búsqueda del sentido profundo de las acciones y enseñanzas de Jesús, desde la convicción de que éste era el Logos encarnado. Desde esta perspectiva, los discípulos vinculados a la tradición johánica veían en todo lo que Jesús había dicho y hecho un reflejo de su condición divina preexistente. Habían descubierto el sentido oculto de sus palabras y acciones después de que él resucitara de entre los muertos, gracias a un recuerdo impulsado y asistido por el Paráclito, el Espíritu de la Verdad que el Padre había enviado en nombre de Jesús (Jn 14,26)” (p. 527).

• El “Evangelio de Juan, lo mismo que los otros tres evangelios canónicos es una biografía de Jesús en la que el relato de la pasión ocupa un lugar importante” (p. 528).

• El Evangelio de Juan es un “evangelio espiritual” escrito para completar la visión de Jesús expandida por los Sinópticos (p. 528).


Discutiremos estos puntos en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Gran parte de la sección introductoria del libro de S. Guijarro está dedicada a la tradición oral. Y con razón, puesto que ello atiende a una percepción que hasta no hace muchos años se había descuidado un poco y que en los tiempos recientes ha pasado a un plano mucho más prominente.

Guijarro presenta un pequeño estado de la cuestión destacando cómo hace un siglo la crítica de fuentes de los Evangelios, que trataba de determinar las relaciones de dependencia entre estos escritos, partía de un supuesto erróneo: pensaba prácticamente sólo en el carácter literario de la tradición sobre Jesús y se imaginaba que la composición de los evangelios era sólo el resultado de un proceso de copia y corrección/edición de documentos escritos.

Luego vino la época del dominio omnímodo en la exégesis técnica de la escuela alemana de la “Historia de las formas”. Esta técnica de análisis suponía ciertamente que al principio de todo existía sólo la tradición oral sobre Jesús, pero que muy pronto, en tres contextos vitales, centrados en la vida de las iglesias primitivas, la predicación, el culto litúrgico y la catequesis, pasaron a repetirse primero y luego a ser puestas por escrito como pequeñas unidades literarias independientes. Luego vinieron los evangelistas, quienes como meros coleccionistas o compiladores, y luego transmisores de tales unidades las ensamblaron sin más en un marco narrativo creado por ellos.

El rasgo más característico de este panorama esta que se concebían las diversas etapas de la formación del texto evangélico como estratos sucesivos que se iban superponiendo. Hoy, con una mayor insistencia en la importancia de la tradición oral, se concibe el proceso como una continuidad simultánea de la acción de poner por escrito lo que se recordaba sobre Jesús a la vez que se defiende que la tradición oral sigue manteniéndose y que uno y otro proceso interaccionan entre sí. Esta nueva idea se basa en la percepción de que la cultura del siglo I d.C. era fundamentalmente oral. Pocos sabían leer y escribir, e incluso los libros se leían primero entre amigos y más tarde, corregidos con sus sugerencias se plasmaban por escrito. E incluso en esta fase los libros se leían siempre en alta voz, incluso cuando uno leía solo, en la intimidad.

S. Guijarro insiste en que la comunicación oral se caracteriza por compaginar fidelidad y flexibilidad. Esta tradición sobre Jesús se origina, en cuanto tradición misma, según nuestro autor, ya en vida del mismo Jesús. Éste tenía discípulos y seguidores “sedentarios”, que no iban con él a todas partes, pero que le eran fieles. En casa o en círculos de amigos comenzaron allí a contarse y a conservar dichos y hechos de Jesús, sobre todo en las casas de familia con las que Jesús había tenido un contacto especial.

Guijarro, con otros autores, mantiene que la tradición oral tenía sus tipos y clases según el grado de control que la comunidad ejercía sobre su fidelidad histórica, y según el momento en el que se producía: en vida de Jesús, en la primera generación, y en la generación postapostólica

A. Había tradición oral descontrolada: consistía sobre todo en hechos de Jesús: milagros sobre todo, que eran narraciones populares, de la gentes a habían oído a Jesús alguna vez o presenciado sus exorcismos o sus sanaciones.

B. Había una tradición controlada con dos grados: informal o formalmente controlada. La formalmente controlada –que es la más fidedigna e importante- suelen ser 1) tradiciones comunitarias, de grupos sobre todo que se reunían en casas. Ejemplos, en la época después de la muerte de Jesús, pueden ser: la Última cena y las tradiciones sobre la pasión; o bien 2) tradiciones discipulares, recogidas por los Doce u otros más o menos íntimos de Jesús: son la mayoría de los dichos y algunas acciones.

Guijarro sostiene que esta tradición formalmente controlada por antiguos testigos oculares, o por los inmediatos seguidores a éstos une fidelidad con creatividad, incluso aquella transmitida y adaptada por los profetas cristianos que hablaban/profetizaban adaptando los dichos de Jesús, pero con plena conciencia de ser fieles a su pensamiento. Los cristianos, además, sabían distinguir entre lo que decían los profetas y las palabras auténticas de Jesús.


VALORACIÓN:

Creo que Guijarro es muy optimista cuando insiste tanto en la fidelidad de la tradición oral sobre Jesús. Aunque el autor hable de creatividad y adaptación de las palabras de Jesús, pienso que el lector no cae en la cuenta al leer su libro de cuán grande pudo ser esa creatividad y cuánto pudo apartarse de lo que pudo ser el Jesús de la historia.

La opinión, que se convierte casi en certeza en el libro, de que hubo una “tradición formalmente controlada” porque el grupo social de habría encargado de que fuera así es una mera conclusión sociológica a priori que no puede probarse en modo alguno. Además, Guijarro insiste demasiado poco en cuánto cambia la tradición sobre Jesús cuando la toma un evangelista y la sitúa, con muy diversísimos acentos e interpretaciones sutiles, en su obra final, que es lo que el lector de hoy lee.

Tampoco creo que esté probado que existiera ya una tradición prepascual, en vida de Jesús. Creo que en vida de éste, lo que existían, naturalmente, eran recuerdos. Opino que Guijarro confunde "recuerdos" con “tradición”. Ésta exige formalmente, por su definición misma, que se transmita de unos a otros cuando el actor, héroe, garante o causante de la tradición ya no está vivo. Mientras Jesús estuvo vivo, no había necesidad de “tradición" estricta alguna, entre otras cosas porque era innecesaria, ya que todos los seguidores de Jesús esperaban un final del mundo inmediato y la irrupción del reino de Dios. Así que no creo probado, ni mucho menos, que existiera una auténtica tradición prepascual, sino sólo la mera base de los recuerdos, como en todas las personas.

Pero cuando esos recuerdos se hacen tradición, es en la época postpascual, cuando se cree ya que Dios lo ha resucitado y que ocupa un lugar especial en el cielo. Desde ese momento la creencia en el nuevo estatus de Jesús determina esencialmente la tradición que pasa a ser tradición ciertamente + testimonio de una fe previa,.

Tampoco veo claro el que la gente cristiana distinguiera entre palabras de los profetas proferidas en nombre de Jesús y las de Jesús mismo, cuando ya estaban puestas por escrito en los Evangelios. Es posible que así fuera en el momento mismo del acto litúrgico o comunitario en el que se producían las tales profecías. Pero, en la corriente de la tradición que nosotros podemos percibir y estudiar, las palabras de los profetas primitivos entran en el cauce de la tradición sin marca alguna. No se decía “Esto dijo un profeta que dijo Jesús”, sino “Esto dijo Jesús”. Y así las hemos recibido. Y los antiguos no tenían los instrumentos de análisis que nosotros tenemos. De modo que en último cuarto del siglo I, 50 años después de la muerte de Jesús, se confunden las dos tradiciones, la del Jesús auténtico y la de sus profetas. Nosotros sabemos distinguirlas; los cristianos, no.

Por último, Guijarro, inmune a las críticas y repitiendo la posición de Joachim Jeremias (casi diría, en plan analógico, que es posición “casi canónica”), sostiene que siempre en Pablo, en donde aparecen en el texto de sus cartas las palabras “recibir” y “transmitir” (y escribe varias veces que ello es así en 1 Cor 11,23, institución de la eucaristía) se trata de una tradición comunitaria… y a partir de los grupos judeocristianos primitivos… Hemos ya sostenido con muy buenos argumentos que no siempre es así. Además, si se examina con lupa la tradición judeocristiana que transmite Pablo, ésta es muy escasa: se reduce a la cruz, la resurrección y a la afirmación vaga e imprecisa de que estos dos eventos y su significado se prueban “por la Escrituras”, sin citar nunca pasaje alguno (1 Cor 15,3-5 y Rom 1,1-4).

En fin, que leyendo pausadamente el libro de Guijarro, y sin consultar otros autores, creo que el lector obtiene una perspectiva demasiado tranquilizante: Guijarro parece transmitir que prácticamente, menos algunas historias de milagros, toda la tradición sobre Jesús, tal como la leemos en los Evangelios es esencialmente fidedigna. Repito, es la impresión obtenida por mí de la lectura e su libro. Pero yo opino que la realidad histórica no fue tan bella como se pinta en su libro.

Concluiremos pronto.
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