Hoy escribe Antonio Piñero


El análisis semántico se muestra en este momento de la comprensión del texto de excelente utilidad, aunque su manejo especializado supera las fronteras del principiante: la indagación del contenido semántico de cada palabra o frase importante ha de estar guiada por un método o sistema, ya sea personal o apropiado de alguno bien experimentado. En castellano tenemos el siguiente: Juan Mateos, Método de análisis semántico aplicado al griego del Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba, 1989.

Este método es el que se emplea en el Diccionario griego-español del Nuevo Testamento, que está realizando el equipo del Prof. Jesús Peláez en la Universidad de Córdoba (Grupo “GASCO”), y que ya ha publicado varios fascículos que hemos comentado en este blog.

Una vez delimitada la perícopa que se desea estudiar, el análisis semántico ha de ocuparse del tema: “¿Qué significan exactamente en castellano las palabras griegas que aparecen en el original del texto que deseo entender?”


En concreto el análisis semántico investiga que significa cada uno de los “lexemas” del texto, es decir, los vocablos que tienen un significado independiente y por sí mismo, intentando establecer qué semas (unidades de significado en el interior de un lexema) pueden hallarse contenidos en ellos.

Luego es conveniente crear un inventario semántico del texto. A este respecto los dos pasos principales son:

• Consideración de los lexemas en sí, de modo que sea posible determinar el núcleo no variable de significado de cada uno de los lexemas.

• Consideración de cada lexema en su contexto, lo que faculta para determinar las variables o semas contextuales.

Una vez realizados esos dos pasos hay que reunir en grupos, o líneas de significado, los lexemas que recorren el texto con mayor frecuencia junto con aquellos que les son afines.

A continuación conviene resaltar los lexemas opuestos (si los hay), ya sean explícitos o implícitos.

Si por hipótesis el texto a estudiar es breve, basta hacer un inventario y luego un contraste de los lexemas hallados para que quede claro cuál es el significado de los vocablos en el texto que se estudia.

Para una ampliación del tema, véase A. Piñero-J. Peláez, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primero escritos cristianos", el Almendro, Córdoba, 1995.

Como se ve por esta descripción abstracta del tema, no es un asunto trivial, y creo que escapa del alcance de la mayoría del público no especializado. En concreto, para este público, el método se reduciría a –una vez que se tiene bien claro el texto a estudiar- hacer un elenco de los vocablos importantes que aparecen en ese texto y ver qué significan exactamente.

Para ello hay que recurrir a un diccionario especializado (que no estará en castellano, desgraciadamente, salvo el que está en marcha en Córdoba y que se halla en los comienzos), sobre todo a los grandes comentarios al autor de la obra que se está estudiando.

A veces –para algunos vocablos determinados- el análisis estrictamente semántico no basta, o ya está hecho y no arroja especial luz, y hay que complementarlo con el análisis comparativo, histórico, de cómo se entiende el vocablo o frase en cuestión en otros pasajes de la época, o anterior, vinculados del algún modo con el Nuevo Testamento. Con otras palabras: tengamos en cuenta que en los “comentarios” no encontraremos normalmente un comentario semántico explícitamente estructurado y como acabamos de explicar, pero sí una dilucidación del significado de cada vocablo por medio del análisis comparativo de textos. Así se llega a un resultado muy parecido.

Pongamos un ejemplo de este estudio comparativo: La curación de un ciego en Marcos 8,22-26.

Lo primero, será intentar ver que la traducción, o traducciones, que tengo ante mis ojos en castellano, es buena. Para ello, voy a un comentario bueno de Marcos. Escojo el de Joel Marcus (Mark 8-16 [The Amchor Yale Bible, vol. 27ª. Yale University Press, New Havwen 2009], cuya traducción estoy preparando para “Sígueme” y que, espero, saldrá a lo largo del 2011).

Voy repasando el comentario al pasaje (vol. II, pp. 593y siguientes, y me encuentro con lo siguiente (hago una selección):

• 8, 22. Betsaida. Sobre este lugar, cf. nota a “hacia Betsaida” en 6, 45. En 8, 23.26 Marcos la llama kōmē, aldea, aunque en otros lugares del Nuevo Testamento (Lc 9, 10; Jn 1, 44) y en Josefo (Guerra 3, 515) se menciona como polis, o ciudad. Pero designar a Betsaida como kōmē no es necesariamente un error o signo del trabajo redaccional de Marcos. En otro lugar (Contra Apión 1, 197) Josefo mismo cita sin objeción alguna el comentario de Hecateo de Abdera: “Los judíos tienen muchas fortalezas y pueblos en diferentes zonas del país, pero sólo una ciudad fortificada”, es decir, Jerusalén.

8, 23. Escupió en sus ojos [griego: ptysas eis ta ommata], lit. “habiendo escupido”. En la antigüedad se creía firmemente en el uso curativo de la saliva.

y le impuso las manos [griego: epitheis tas cheiras autō], lit. “habiendo puesto sus manos sobre él”. Del contexto (8, 25) se deduce claramente que esto significa poner las manos sobre sus ojos. El sintagma “imponer las manos” aparece también en contextos de curación en Mc 5, 23; 6, 5; 7, 32; 8, 25; y en otros lugares del Nuevo Testamento.

Los antiguos sanadores curaban con frecuencia mediante un toque mágico de la mano, que aparece dibujado a menudo tanto en representaciones pictóricas como en las literarias. Por ejemplo, en un conjuro mágico para la sanación de niños, de Egipto, el mago dice: “Mis manos están sobre este niño, y las manos de Isis están sobre él, al igual que ella pone sus manos sobre su hijo Horus”.

Hay un relato especialmente cercano a nuestra historia en una inscripción en la que un ciego se torna hacia la estatua del dios sanador Asclepio, pone (epitheinai) su mano (en singular) sobre sus propios ojos, y comienza a ver de nuevo. Aunque el gesto curativo de imponer las manos esté ausente del Antiguo Testamento y de la literatura rabínica, está presente en un exorcismo descrito en 1QapGen 20, 29 (“Yo… puse mis manos sobre su ca [beza]”).

Nótese que el libro de Tobías 11, 11 (S) describe una combinación de acciones mágicas para la curación de un ciego similares a las de nuestra historia: Tobías sopla primero sobre los ojos de su padre, acción similar a escupir sobre ellos. Unta entonces una pócima sobre ellos, presumiblemente con sus dedos, que es una acción similar a la imposición de manos.

Y así continúa analizando vocablo por vocablo, o a veces frases completas, de modo que por medio de un análisis de lo que aparece en otras ocasiones en las que el Evangelio de Marcos utiliza el vocablo o una frase semejante, y comparando con otros textos de la antigüedad cercanos al Nuevo Testamento por el ambiente (judíos, griegos, de otras culturas, etc.) se llega a saber qué entiende Marcos exactamente por las palabras y frases que está usando.

Esta tarea es una labor de muchos años, pero por suerte los comentarios al Nuevo Testamento, que son muchos, se llevan realizando desde siempre, desde el siglo IV, y ahora son en verdad muy completos y maravillosos.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Agradezco cordialmente a mi colega, y sin embargo amigo Antonio Piñero, la amplia atención dedicada a mi artículo recientemente publicado en ILU. Tiene razón, sin embargo, quien ha comentado que lo que se dice en ese artículo es anticipado y/o suscrito por varios estudiosos (y lectores) razonables. Lo que se dice en ese artículo no es idiosincrásico, aunque pueda ser ciertamente minoritario en el ámbito de la exégesis, básicamente por dos razones:

1º) porque intenta ser una aproximación histórica, mientras que lo que encuentra habitualmente en la exégesis es un híbrido de historia y de teología;

2º) porque extrae los corolarios del análisis, algo que en la exégesis muchos prefieren no hacer.

Es obvio que un blog no es un lugar para hacer ciencia, sino en todo caso para divulgarla. Por tanto, y tal como ha escrito algún amable lector, si alguien cree tener razones para refutar los contenidos del artículo citado, lo mejor que puede hacer es escribir un artículo en una revista especializada. Para ello, por supuesto, convendrá que se moleste antes en leer mi artículo, pues algunos de los factores distorsionantes de las polémicas creadas consisten en que algunas personas que opinan no solo no se lo han leído, sino que a menudo aducen pasajes que no son citas de mi artículo, sino paráfrasis (o, incluso, puras invenciones). Esto, sin embargo, como ha dicho otra amable lectora, es indiscernible de cocear.

De lo que no me cabe duda alguna –algo que confirmaron el tono y el contenido de los comentarios de algunos lectores hace años, y que se reiteran ahora– es de que la cuestión de la relación entre Juan y Jesús es una cuestión neurálgica, como lo es el cuestionamiento de la ficción exegética (quien niega la existencia de esta ficción demuestra con ello no tener la menor idea de la historia de la investigación) que hace de Jesús y Juan dos individuos muy diferentes:

· John D. Crossan: Juan sería “casi el opuesto exacto a Juan el Bautista”;

· Gerd Theissen: entre ambos habría una “contraposición” “por doquier”;

· John P. Meier: entre ambos hay un “patrón” sistemático “de similaridad-pero-con-diferencia”;

· James Dunn: “ruptura” de Jesús con Juan, etc. etc..

Remito a los lectores interesados en las opiniones de estos celebrados exegetas al análisis detenido que realizo de ellas en otro artículo que aparecerá el próximo año en la revista Bandue: “La relación de Juan el Bautista y Jesús de Nazaret en la historiografía contemporánea: la persistencia del mito de la singularidad”.

Los intentos académicos por hacer brillar a toda costa a Jesús sobre Juan y, por tanto, por apuntalar la incomparable singularidad del primero están, consciente o inconscientemente, al servicio de un propósito apologético fundamental y muy definido. En efecto, la captación del verdadero alcance de las coincidencias de ambos personajes no puede sino llevar a poner en cuestión la explicación según la cual la figura de Jesús, en su peculiaridad, habría sido un factor decisivo –el factor decisivo– en la emergencia de los fenómenos cristianos.

El extraordinario parecido de Juan y Jesús no solo en su personalidad religiosa, sus creencias y su mensaje, sino también en lo relativo a la recepción entre sus contemporáneos y a sus respectivas muertes plantea apasionantes cuestiones respecto a las razones y circunstancias que determinaron el diverso destino histórico de los movimientos que originaron. Tales cuestiones son estimulantes para el historiador, a la par que resultan francamente turbadoras para quienes mantienen la concepción tradicional sobre los orígenes cristianos, según la cual no fue una concatenación azarosa de factores, sino la incomparablemente impactante figura de Jesús la que resulta decisiva para explicar la historia subsiguiente.

Dicho de modo más simple y craso: la percepción de los profundos paralelismos existentes entre Juan y Jesús puede suscitar mucho más fácilmente la pregunta de si no será más que un azar histórico el hecho de que mil millones de seres humanos se llamen cristianos en lugar de llamarse bautistas, o de que adoren como mesías y dios encarnado a un crucificado en Jerusalén en lugar de a un decapitado en (probablemente) Maqueronte.

Es comprensible que este tipo de cuestiones suscite inquietud en no pocas conciencias. La historia asesta, ciertamente, duros golpes a la fantasía mitologizante.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero



Hemos sostenido siempre –y lo he recalcado en la Introducción a la “Guía para entender el Nuevo Testamento” (por cierto que están ya imprimiendo la 4ª edición en papel desde 2006, además de la edic. electrónica; anunciaré cuando esté lista)- que cuando se desea entender bien una obra de este corpus hay que comenzar por leerla detenidamente toda entera.

Si el lector del Nuevo Testamento no sabe griego, he dicho también que debe tener una buena versión del Nuevo Testamento, o mejor varias para contrastarlas entre sí. Ahora bien, si se pretende no sólo entender, sino estudiar realmente un texto del Nuevo Testamento ha y que ir por partes. Y es conveniente en primer lugar delimitar por uno mismo con la mayor precisión posible el texto en cuestión.

Este proceso puede parecer superfluo, infantil e inútil a algunos, pero no lo es: la segmentación de un texto para formar un conjunto separado de otros, y poste¬rior¬mente la división en unidades menores de ese mismo pasaje sirve para realzar las partes más importantes de él, y por tanto a conceder una mayor carga de significado a las zonas o segmentos más relevantes.

El que sepa griego tiene en la edición Nestle-Aland, Novum Testamentum graece, de Kurt y Barbara Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger (más cientos de colaboradores del Institut für Textforschung des Neuen Testament de Münster, Westfalia, Alemania), 27ª edición, de la Deutsche Bibelgesellschfat de 1984 (comprable, me imagino, en Lib. Paulina u otras al menos por encargo), una excelente ayuda. La edición en sí es un gran proceso de comentario y segmentación de perícopas y partes del Nuevo Testamento sólo por el modo cómo está impreso, por medio de separaciones y huecos.

Además, el que haya escogido esta obra con texto latino en la página de al lado, el de la edición de la Vulgata, tiene ayudas suplementarias, porque este texto latino tiene ya una cierta división en perícopas, con sus “ladillos”, o epígrafes a los pasajes que explican su contenido.

Ejemplo: Marcos 13, 1 está introducido por los siguientes epígrafes: Sermo de novissimis (= Discurso escatológico) + Eversio templi preedicitur (= [Jesús] predice la destrucción del Templo, y luego, al principio del versículo tres, en cursiva y centrado se lee (De tribulatione magna inminente = De la gran tribulación que se avecina). Como se ve, la división en segmentos está ya hecha en buena parte.

Pero para el que no maneja el griego/latín, para ayudarse en este proceso preliminar de división del texto existen múltiples indicaciones en las traducciones comerciales al uso que dividen el texto seguido que aparece en el Nuevo Testamento traducido; pero no todas las segmentaciones son de fiar, como se deduce de las diversas divisiones en unidades de sentido que cada versión ofrece a sus lectores. Un análisis personal ayudará a contrastar la propia división con la de otros intérpretes.

En la tarea de segmentación de un texto pueden ayudarnos los siguientes indicios:

• Pasos de estilo indirecto a directo, o al revés.

• Cambio de tema evidenciado por alguna fórmula, como por ejemplo, los equivalen¬tes al castellano "por lo demás" (cf. 1 Tes 4,1).

• Cambios de lugar o tiempo en la narración.

• Introducción de alguna persona nueva en el relato.

• Acumulación de signos sintácticos, estilísticos o semánticos, como la frecuencia extraordinaria del uso de ciertos vocablos en algunas perícopas (Mt 5,1-11: “Bienaventurados…”).

• Uso de partículas; empleo de frases que parezcan servir de título o, por el contrario, de resumen de lo anteriormente dicho; en el caso de textos evangélicos de los llamados sinópticos (Mt-Mc-Lc) ayuda en toda esta tarea el trabajo con una sinopsis (por ejemplo la de J. Alonso Díaz - A. Vargas Machuca, Sinopsis de los Evangelios, Publicaciones de la Univ. Pontif. Comillas, Madrid, 1996. En este caso las pequeñas unidades se perciben mejor gracias a las variaciones de los pasajes paralelos.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Continuamos hoy con nuestra pausada exposición de los métodos de estudio y aproximación al Nuevo Testamento. Es absolutamente necesario, por no obtener deducciones apresuradas e incluso erróneas caer en la cuenta de que existe un método de estudio que la historia antigua y la filología han ido puliendo y perfilando durante un par de siglos, y que hoy es aceptado en líneas generales por todos los investigadores, sean cuales fueren sus creencias personales, internas, religiosas respecto al contenido teológico del Nuevo Testamento

En las postales anteriores, algunas ya lejanas en el tiempo, hemos tenido ocasión de echar una ojeada al progreso en la investigación y hemos considerado los métodos llamados “histórico-críticos” que analizan el Nuevo Testamento desde el punto de vista llamado “diacrónico”, es decir, en su formación a través del tiempo.

En el momento presente veremos los métodos que analizan el Nuevo Testamento tal como se presenta ante los ojos de un lector de hoy, como una obra literaria ya terminada, sin hacer hincapié en la historia anterior de su composición o en las fases por las que pasó.

Me temo que algunos de los lectores dirán que esta metodología es un tanto abstrusa y teórica. Pero pienso que -aunque un lector concreto no tenga especial interés en estos métodos de estudio-, obtendrá al menos la impresión de que acercarse a un texto tan antiguo como el Nuevo Testamento no siempre es tarea sencilla y requiere una cierta preparación.

Abordaremos primero las cuestiones generales acerca del “Análisis ‘sincrónico’ del Nuevo Testamento. Procuraré explicarlas en estas postales como hago con mis alumnos en la Facultad. Es estupendo que en este blog se puedan abordar temas y cuestiones que muchos piensan que serían sólo universitarias. Yo no lo creo así. Interesan a todos y la única cuestión es que todos las entiendan. Si se logra explicarlas claramente habremos puesto –a ojos de algunos- una “pica en Flandes”, ya que abordamos cuestiones que –en su opinión- no “interesan a nadie”, o a lo sumo a “cuatro locos” que se refugian en la Universidad.

Recordemos, pues, que los métodos histórico-críticos tienen una finalidad eminentemente histórica, porque la exégesis es mera historia. De algún modo intentan hurgar

A) en las circunstancias históricas anteriores –propias de la tradición oral- al texto que nosotros leemos hoy (Historia de las formas),

B) en las del texto mismo que leemos hoy pero examinado a través del influjo en él de las circunstancias de sus autores (Historia de la redacción),

C) o bien en el entorno histórico del texto y sus personajes y ambientes (el estudio sociológico).

D) Ahora vamos a considerar cómo se lee y estudia hoy día de un modo serio y científico un texto neotestamentario tal como está ya transmitido para lograr un buen entendimiento de todo su contenido y profundidad.

Y recordemos también que ese texto que ahora consideramos no es el que salió de la pluma de sus autores (desde +- 79 = Evangelio de Marcos hasta +- 120 = 2 Pedro), sino copias de copias, de copias (aunque presumiblemente “fieles” por ser textos sagrados) que, por último, tienen una fecha de +- hacia el 200 (la mayoría).

Por tanto, el texto que tenemos ante nuestros ojos es +- del 200 d.C. También es cierto –lo que aumenta nuestra inseguridad- que esos textos sufrieron una fuerte tarea de edición a lo largo del siglo II, porque había partes del Nuevo Testamento cuyo texto era “fluido”, y que tales pasajes empezaron a fijarse definitivamente desde el 200 +- en adelante.

El lector encontrará que estos métodos son más fáciles y accesibles que los expuestos en los blogs anteriores acerca de la crítica textual, de la Historia de las formas y de la Historia de la redacción, y puede ponerlos en práctica él mismo, como veremos, aun siendo un principiante.

Esta metodología tampoco se diferencia esencialmente del sistema cómo un lector cuidadoso debe enfrentarse a cualquier otro texto legado por la Antigüedad (por ejemplo, Tucídides, Tito Livio, Tácito, etc.), o incluso de nuestro propio tiempo.

Para las líneas maestras de lo que seguirá a continuación, en algunas postales, nos inspiramos en el libro de W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament (“Métodología para el estudio del Nuevo Testamento”), Herder, Freiburg im Briesgau, 1987, mi obra, junto con J. Peláez, El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos. El Almendro Córdoba, 1995.


El próximo día comenzaremos con la tarea de cómo se delimita la perícopa, o el pasaje que deseamos estudiar

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Las Uirtutes Iohannis (VJ), relación con la Passio Iohannis y características literarias

El texto de las Uirtutes Iohannis (VJ) guarda un estrecho paralelismo con la denominada Passio Johannis (PJ) del Pseudo Melitón. El texto de esta Pasión, que lleva el título de Actus uel miracula sancti Iohannis apostoli et euangelistae (“Hechos o milagros de san Juan, apóstol y evangelista”) tiene un prólogo dirigido a los lectores en forma de advertencia sobre la actividad de un cierto Leucio (Leutio quodam), y afirma que se trata de un personaje que escribió Hechos de Juan, Andrés y Tomás. Hablando de los milagros que el Señor realizó por medio de ellos, dijo cosas verídicas. Pero, en cambio, mintió cuando habló de su doctrina. Afirma, por ejemplo, que los apóstoles defendieron la existencia de dos principios, uno del bien y otro del mal.

El primer párrafo del Pseudo Melitón resume los dos primeros capítulos de las VJ. Trata concretamente de la persecución de Domiciano contra los cristianos, que significó para Juan el destierro en la isla de Patmos, donde compuso el Apocalipsis. Muerto Domiciano, pudo Juan regresar a la ciudad de Éfeso. Sorprende que la PJ no mencione la prueba de la caldera de aceite hirviente. Tampoco contiene nada de la historia del joven recomendado, tan extensamente narrada en las VJ (c. 3).

El capítulo 4 de las VJ, que trata detalladamente del episodio de Drusiana, está en la PJ reducido a unos breves detalles que resumen drásticamente los datos de los HchJn. En cambio, los episodios de las joyas rotas y reconstruidas (c. 5), las varas y las piedrecillas de la playa (c. 6), la resurrección del joven recién casado (c. 7) y los sucesos sobre el templo de Diana (c. 8) aparecen en la PJ literalmente idénticos al texto de las VJ. Unas ligeras variantes no impiden la evidencia de que las VJ y la PJ copian de la misma fuente aunque con distintas intenciones. Los sucesos de la Metástasis de Juan (c.9) coinciden en muchos detalles con el texto original de los HchJn, pero la PJ resume o amplía por su cuenta. Suprime el largo discurso Conserui et cohaeredes (“Consiervos y coherederos”), modifica algunos detalles de la muerte de Juan y se extiende al hablar de los efectos salvíficos que se suceden en la tumba del apóstol. Como es lógico, no dice nada de la muerte de Herodes el Grande, ya que el idumeo nada tuvo que ver con la Pasión de Juan, tema nuclear de la obra del Pseudo Melitón.

El título de las VJ hace honor a su título. Es un muestrario, casi en exclusiva, de los prodigios realizados por el apóstol Juan. No hay exposiciones doctrinales, ni argumentaciones dialécticas. Los conceptos o las posturas ideológicas sólo aparecen como rasgos de la conducta de los personajes. Prevalecen generalmente los hechos sobre las palabras: el milagro (miraculum) de la caldera de aceite hirviente (c. 1), los “signos y prodigios” (c. 2) con que Juan confirmaba su predicación, las curaciones con el mero tacto del vestido (c. 4), las resurrecciones en el episodio de Drusiana (c. 4), la restauración de las joyas rotas (c. 5), la conversión de las varas en oro fino y de las piedrecillas en joyas y viceversa (c. 6); Juan alude a los milagros realizados con paralíticos, leprosos, ciegos y endemoniados (c. 6), resucita al hijo de la viuda (c. 7) hace caer el templo de Diana con todos sus ídolos (c. 8), bebe un veneno mortífero sin sufrir daño y devuelve la vida a dos envenenados (c. 8). Son los prodigios que el texto define como uirtutes, es decir, manifestaciones de poder y fortaleza.

Un detalle fáctico, reiterado en varios de los episodios, es el bautismo como desenlace o meta de la predicación y de la consiguiente conversión. Así sucede en el caso del joven recomendado por Juan, en el del filósofo Cratón con sus discípulos, en el del sacerdote de Diana Aristodemo. En su plegaria postrera, Juan encomienda a Dios a los cristianos que la Iglesia, virgen y madre verdadera, “regeneró por el agua y el Espíritu Santo” (c. 9). De la misma forma que el bautismo era la culminación de la instrucción en la fe cristiana, la eucaristía formaba parte de las prácticas rituales de la comunidad de los fieles. El tercer día después de la muerte de Drusiana, iban a su sepulcro Juan y el esposo de la difunta, Andrónico, ut sancta celebrarent (“para celebrar los ritos sagrados”). Entre los abundantes detalles de la Metástasis destaca la fracción del pan, que el apóstol repartió entre los presentes (c. 9; HchJn 110,1).

Aunque no brillan las VJ ni por sus exhortaciones prácticas ni por sus exposiciones doctrinales, sin embargo, de sus relatos emerge una temática que suele ser redundante en el conjunto de los Hechos Apócrifos. Es la oposición entre lo temporal y lo eterno, lo que pasa y lo que permanece. La idea forma parte de la reflexión con que Juan glosa el caso de Drusiana (c. 4), pero está en la base del dudoso valor de la riqueza, puesto en cuestión por los nuevos “pobres” arrepentidos. Juan les devuelve con el milagro de las “varas y la arena” las riquezas que habían repartido entre los pobres. Pero les advierte que van a ser ricos temporalmente, pero eternamente mendigos (c. 6). El mismo Estacteo, el joven resucitado, habla de lo que ha visto en el más allá. A los pobres arrepentidos, Ático y Eugenio, les comenta que con su actitud han perdido lugares florecientes, y adquirido otros donde se oyen continuos llantos y lamentos (c. 7). En la larga reflexión que va delante de la Metástasis, Juan resume su vocación en tres detalles: “Tú me llamaste de la muerte a la vida, del mundo al reino de Dios, de la enfermedad del alma a la salud” (c. 9).

A pesar de su buen latín, una obra, formada por fragmentos tan dispares, oriundos de fuentes diferentes, no presenta un estilo uniforme ni característico. Su título epigráfico de Uirtutes delata la intención de narrar las gestas prodigiosas del protagonista. Cuando topamos con largas parrafadas, se trata de comentarios o glosas a los prodigios narrados. Así es la larga reflexión de Juan, que sirve de marco y contexto a la resurrección de Drusiana y a los sucesos maravillosos que la rodean (c. 4). El mismo carácter de glosa tiene la prolija exposición que hace Juan tras el milagro de las varas y las piedrecillas de la playa (c. 6). Es lógico deducir que tales gestos literarios sean originales de las fuentes de las que proceden. El hecho es evidente en los fragmentos tomados de los primitivos HchJn, como son la historia de Drusiana y la Metástasis.

Estos fragmentos delatan la “excesiva verbosidad” o incontinencia retórica, perceptibles en varios de los Hechos Apócrifos más antiguos. Buen ejemplo de ello son las acumulaciones de sinónimos para encarecer la eficacia de ventajas o peligros. Como cuando Juan pondera los impedimentos que perturban la tranquila posesión de la fe: “preocupaciones, hijos, padres, gloria, pobreza, adulación, juventud, hermosura, jactancia…” Y así hasta veinticuatro elementos (c. 4). Cuando habla de la inutilidad de las riquezas, comenta cómo perdemos la vida con variados cuidados expresados por doce frases introducidas por la partícula dum (c. 6). El resucitado del capítulo 7 cuenta sus experiencias en la otra vida, en la que contempló multitud de delicias y de tormentos, y lo hace con una descripción mediante sintagmas iniciados hasta trece veces con plenas / plena (c. 7). En la reflexión introductoria de la Metástasis, Juan define la acción de Dios con sus apóstoles mediante nueve conceptos: signos, dones, descansos, servicios, gloria, fe, comunión, gracia, favores (c. 9).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos ahora analizando el escollo c): problemas de reduccionismo

Creo, por último, que el estudio sociológico del Nuevo Testamento puede presentar serios problemas de “reduccionismo”, es decir, puede darse el peligro de interpretar todos los datos según un “sistema de aproximación” único, a base de un modelo previo.

Pongo un ejemplo: la consideración de Jesús como un predicador totalmente al estilo de los cínicos, que al parecer eran más abundantes de lo que creemos en la Decápolis y el entorno pagano inmediato del Israel del siglo I.

Una vez que se han descubierto ciertas analogías, sin duda entre el pensamiento y el modo de vida de Jesús con los filósofos cínicos, el esquema de investigación reduce su foco, su objetivo, y acomoda todos los datos, forzándolos, al esquema previo (es decir al descubrimiento del parecido entre Jesús y los cínicos). Entonces, se dejan de lado en la práctica otros datos sociológicos, históricos, teológicos e ideológicos (el también –me parece, casi- evidente enraizamiento de Jesús en la apocalíptica de su tiempo, y se obtiene una imagen de un Jesús imposible, algo dijimos en la postal de ayer, en la que apenas tiene cabida la tradición judía.

Aprovecho la crítica realizada por Rafael Aguirre, que ha practicado bastante el estudio sociológico del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo (por tanto nada sospechoso Dios ir en contra), a la imagen del Jesús cínico, obtenida de un análisis de los Evangelios, sí, pero también y sobre todo de los análisis sociológicos de “antropología mediterránea antigua”. Lo que sigue es una cita de Biblia y Helenismo, El Almendro, Córdoba 2006, cap. VII, “La teoría de Jesús como un predicador cínico”:

“La mayor crítica, por tanto, que se puede realizar al “Jesús cínico” es que no tiene en cuenta el trasfondo judío de su predicación y de su ministerio. Crossan habla de un “campesino mediterráneo judío” y F. G. Downing (Christ and the Cynics, Sheffield 1988) de una “combinación de filosofía cínica y de tradición cultural judía”, pero el citado elemento judío desaparece casi por completo en sus interpretaciones.

“Concretamente la interpretación que estos autores dan del Reino de Dios en Jesús me parece insostenible. B. L. Mack (El Evangelio perdido. El documento Q. Único texto auténtico sobre los orígenes del cristianismo, Barcelona 1994), Downing y L. E. Vaage (Galilean Upstarts: Jesus’ First Followers According to Q, Valley Forge 1994) eliminan toda referencia al futuro y para ellos el Reino de Dios viene a ser, en línea con algunos textos cínicos y de Epicteto, el dominio sobre sí mismo y sobre la situación que toca vivir, la libertad respecto a todo condicionamiento externo.

“Ante esto hay que decir, sobre todo, dos cosas: la primera, que hay que hacer una gran violencia a los textos para eliminar del Jesús histórico toda referencia al Reino de Dios futuro; la segunda es que indudablemente la principal referencia del mensaje sobre el Reino de Dios de Jesús está en la tradición judía y, concretamente, en Daniel e Isaías. Jesús anunciaba y esperaba una intervención futura del Reino de Dios que había de suponer una profunda transformación histórica, e invitaba a descubrir, aceptar y dejar fructificar ese Reino de Dios que, como en germen, estaba ya irrumpiendo en el presente.

“La situación social de Jesús y de sus oyentes, el conjunto de su ministerio, la naturaleza de los desarrollos que introdujeron sus primeros discípulos, el tenor mismo de la expresión Reino de Dios exige buscar sus antecedentes, ante todo en la tradición judía y resulta asombroso que se quiera explicar la predicación de Jesús al margen de ella. Por otra parte es claro que tanto Juan Bautista como la comunidad primitiva de Jerusalén vivieron una notable tensión escatológica futura. ¿Es posible eliminar totalmente este elemento de Jesús, que se encuentra entre ambos?

“Tienen razón los autores que en la actualidad subrayan que Jesús fue un maestro o sabio, pero esto no puede llevar a eliminar el aspecto profético y escatológico de su predicación.

Sin embargo sí es cierto que el mensaje de Jesús experimentó en la comunidad cristiana primitiva una fuerte apocaliptización, como consecuencia del entusiasmo pascual y como reacción ante las dificultades que experimentaron. Incluso las referencias al Hijo del hombre, juez glorioso y futuro, pueden ser secundarias y no remontarse al Jesús histórico. Muchos autores del Jesus Seminar, y concretamente los que defienden la imagen del Jesús cínico exageran de manera inaceptable, pero pueden ayudar a superar la figura excesivamente apocalíptica de Jesús que ha predominado durante mucho tiempo.

El ideal del método sociológico sería no aplicar tan sólo los criterios y metodología de una moderna sociología histórica, sino intentar combinar el análisis sociológico con el literario y el teológico dentro de cada obra del Nuevo Testamento. Las preguntas que se hace una investigación de este tipo podrían ser como las siguientes:

• ¿Hay indicadores lingüísticos del texto que orienten hacia el plano sociológico?

• ¿Qué información presenta y cuál falta?

• ¿Aparece alguna terminología interna, específica del grupo que suponemos se halla detrás del texto?

• ¿En qué grado procura el texto la comprensión de los de fuera y cómo y en qué circunstancias se los imagina?

• ¿Existen funciones normativas u orientaciones de conducta específicas en el texto?

• ¿Utiliza el texto instituciones sociales ya existentes? ¿Las corrige?

• En caso de utilización de tales estructuras, ¿ejercen éstas influencia en la formación de la propia comunidad que está detrás del texto?

• ¿A qué grupos va dirigido el texto?

Formularse estas u otras preguntas puede ayudar a encontrar una nueva vía que descubra al investigador ciertas perspectivas que sin ese interés permanecerían ocultas.

Los resultados de este análisis son muy ricos. A pesar de que he disentido en algunos puntos, pienso que la obra de Sean Freyne sobre Galilea y los Evangelios, en especial Galilee and Gospel, Tubinga 2000, y la comentada en este blog: Jesús, un galileo judío. Una lectura nueva de la historia de Jesús, Verbo Divino, Estella, 2007, son muy interesantes en perspectivas ayudan a situar a Jesús.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Continuamos en esta postal con el tema: "Los métodos histórico-críticos aplicados al Nuevo Testamento". Sobre el tema de los estudios de antropología y sociología aplicados al Nuevo Testamento deseo explayar un tanto un texto que en sustancia apareció ya en la “Guía para entender el Nuevo Testamento”.


Desde que el corpus del Nuevo Testamento fue elevado a categoría de Escri¬tura sagrada (hacia mediados del s. II), se introdujo la tendencia, al menos subconsciente, de apartarlo como algo divino de todos los condicionantes sociológicos e históricos.

Hasta bien entrado el s. XX los textos sagrados fueron considerados en sí mismos, como portadores de una revelación atemporal prescindiendo de su contexto histórico y olvidando su relación con la vida concreta de las comunidades en los que se engendraron. Y en concreto sobre Jesús, se consideraba en él su doctrina, como un fenómeno ideológico dentro del judaísmo (para unos derivado de éste y sin romper sus marcos; para otros, con una función rompedora del judaísmo condenado a claudicar ante el cristianismo naciente representado por el mismo Jesús.

El despertar de los métodos histórico-críticos, sobre todo la Historia de las formas, llevó a preguntarse no sólo qué significaba un determinado pasaje del Nuevo Testamento, sino también a demandar qué trascendencia tenía para el momento actual de la iglesia que lo había generado y cómo su situación vital dentro del grupo cristiano había influido en el proceso de su propio nacimiento como texto.

Dijimos que la Historia de las formas había olvidadola perspectiva global del texto que estudiaba, y sobre todo el entorno humano desde o hacia el que iba dirigido. Pero la fuerza de los presupuestos históricos desarrollados por la Historia de las formas condujo no sólo –como hemos sostenido a la creación del método de la Historia de la redacción- sino también a la aplicación de la sociología al estudio del Nuevo Testamento a partir sobre todo de los años treinta del siglo pasado. La sociología pretendía en realidad profundizar de nuevo en el concepto de “contexto vital” en el que se habían generado los textos del Nuevo Testamento puesto de relieve en un principio por la Historia de las formas y luego por la Historia de la redacción.

El análisis sociológico es interdisciplinar y supone, además del dominio de los métodos exegéticos habituales, una buena dosis de conocimientos históricos y del modo de proceder de la moderna sociología. Con todo este aparato de estudio se pretende presentar el contenido de los textos del Nuevo Testamento no sólo como meros enunciados teológicos, como puros productos mentales, sino como imbricados en una vida y en una situación particulares, cuyo conocimiento exacto –en todas sus direcciones: económica, política, de conflictos sociales— ayuda sobremanera a desentrañar el significado más profundo de los textos mismos.

Con otras palabras la historia concreta y las condiciones sociales han afectado y conformado el mensaje religioso. Éste no se generó en un estado mental aséptico, sino condicionado y limitado por unas coordenadas concretas de la vida real. Si éstas hubieran sido otras, el mensaje habría sido distinto.

En síntesis:

“La exégesis sociológica pretende descubrir y explicar la interacción dialéctica entre expresión teológica y experiencia social, analizar la correlación entre realidades sociales y simbolizaciones religiosas” (Rafael Aguirre).


Tres escollos, sin embargo, ofrecen serios peligros a este estudio:

a) Problemas de metodología: hay una enorme cantidad de modelos y teorías sociológicas que son el marco o apoyo metodológico para enfocar un estudio sistemático. Es difícil encontrar uno que encaje bien con la complejidad de los posibles enfoques de los textos del Nuevo Testamento.

b) Problemas de datos: El Nuevo Testamento proporciona pocos datos utilizable sociológicamente, puesto que su interés se centró en las concepciones teológicas. En parte puede resolverse este problema por inferencias y deducciones. Si se logran acumular ciertos datos que encajan bien con un cierto modelo sociológico, y se supone que del silencio del conjunto del Nuevo Testamento se puede presumir la existencia de lo que falta, es posible inferir un contexto sociológico más rico.

c) Problemas de reduccionismo de perspectivas (que trataremos en la postal siguiente)
Se ha argumentado también que no es imposible realizar un análisis sociológico sobre textos del Nuevo Testamento, pues existen métodos para “conseguir” esos datos hipotéticamente, pudiéndose efectuar comparaciones con fenómenos análogos o situaciones semejantes de la Antigüedad.


Un caso concreto es el estudio sobre antropología y sociología del Mediterráneo que ocupa un buen monto de páginas de la obra de John D. Crossan, Jesús, vida de un campesino judío (Barcelona 1994, original 1991)”, antes de entrar en materia concreta y tratar de definir la vida y el mensaje del Nazareno. Otra cosa es que acertara con el método, pues en mi opinión esta obra de Crossan presenta un Jesús imposible y pienso que su enfoque está radicalmente equivocado. Menos arriesgada es la obra de La obra pionera de este tipo de investigación, la de Bruce Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural. Estella 1995.

Seguiremos mañana con otras consideraciones y la alusión a algunos autores significativos, en mi opinión.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Opino que las conclusiones de F. Bermejo son importantes. Todo el conjunto de la tesis –paralelismos Juan Bautista/Jesús de Nazaret creo que ha sido fundamentado convenientemente. En mi opinión, y en la de muchísimos, ha habido varias inversiones en la relación entre Jesús y Juan Bautista.

Ante todo no se ha destacado suficientemente que Jesús fue ante todo un discípulo y un seguidor del Bautista; no a la inversa, por supuesto; que la prelación precursor / “el más fuerte” que viene después es ante todo una interpretación teológica cristiana que depende esencialmente en su fe en Jesús como resucitado, como redentor universal. Juan Bautista es en cierto modo precursor porque históricamente apareció antes, pero no porque entre Jesús y el Bautista hubiera una diferencia esencial en la doctrina. No la hubo. El éxito de Jesús vino después de su muerte y por otras circunstancias.

Para mí queda claro que este trabajo básico de paralelismos entre Juan Bautista y Jesús supone: el inicio de la predicación de Jesús se enmarca en la predicación de Juan Bautista. Esto es básico para entender el pensamiento de Jesús. No hay razones para pensar que Jesús abandonara esta marco básico –apocalíptico- de pensamiento. El reino de Dios de Jesús se enmarca también en este marco de Juan Bautista porque Jesús nunca explica su esencia, sino sus aledaños.



Sostiene Bermejo a modo de coda final:

“Un cuidadoso examen de las fuentes disponibles permite deducir que el perfil reconstruible de Jesús de Nazaret es fenomenológicamente muy similar al de Juan el Bautista. La gran cantidad de paralelismos constatados en diversos órdenes, la altísima opinión de Jesús sobre Juan y el hecho de que algunas presuntas diferencias proclamadas por doquier resulten inverosímiles lo evidencian.

“Aunque esto no equivale en absoluto a negar la existencia de diferencias entre ambos predicadores y su respectiva idiosincrasia, permite deducir que el tan habitual discurso del contraste y discontinuidad entre ellos, típico de muchas obras que se autotitulan históricas acerca de Jesús- carece de toda credibilidad. Una cosa es reconocer diferencias e idiosincrasias, y otra muy distinta convertirlas en contraste, abismo o rivalidad (que sí parecen haberse dado entre los seguidores de uno y otro sujeto). Por supuesto, las diferencias pueden entrañar oposición, pero a nuestro juicio en este caso los datos disponibles deben ser forzados para ser leídos de tal modo.

“Más aún, que dicho discurso sea fácilmente refutable deja vislumbrar que tras él se agazapan crasos intereses ideológicos (más específicamente, teológicos).

“En concreto, el procedimiento consistente en presentar a Juan el Bautista y Jesús como dos sujetos profundamente distintos –sea desde el principio, sea a partir de determinado momento de su evolución- tiene como obvia agenda oculta el imperioso interés de sostener la unicidad absoluta de Jesús y la existencia en él de una originalidad mucho mayor de la que de hecho parece haberle caracterizado.

Ahora bien, tal honda contraposición entre Jesús y Juan presenta una innegable homología, semejanza, con la ya clásica oposición entre Jesús y el judaísmo, a menudo un espurio resultado de una aplicación desaforada y acrítica del llamado “criterio de desemejanza”. Y ello, a su vez, permite sospechar que el contraste entre ambos predicadores constituye uno de los intentos postreros tendentes a desjudaizar (y, por ende, a deshistorizar) a Jesús, que era un predicador galileo, haciendo de éste un sujeto siempre del todo especial y superior a cualesquiera otros.

Recordemos que Jesús se suele contraponer a Juan Bautista en los autores y obras que leemos (algunos mencionados; otros, bien conocidos de los lectores, como Joaquim Jeremias, Jerome Murphy O’Connor; P. W. Hollenbach, y en parte incluso Senén Vidal) que sostienen que entre Jesús y Juan Bautista hay “una diferencia fundamental”, un “contraste” absoluto, una “oposición”, o incluso un “abismo” (para los textos / citas hay que ir al artículo de Bermejo en ’Ilu). No hay afirmación alguna sin cita de prueba.

El mito de la ininteligibilidad de Jesús de Nazaret y de su carácter incomparable en el judaísmo del siglo I, un Jesús inclasificable y que todo lo supera (Martin Hengel) es un cuento de hadas (definición de E. P. Sanders) que ha sido paulatinamente desmontado por la crítica histórica desde que su escalpelo se aplicó al cuerpo textual de las Escrituras cristianas.

“Se ha ido mostrando cada vez con mayor acribía, es decir, rigor en el análisis de los textos, que lo que se presentaba tradicionalmente como un hápax, un “único”, es una figura idiosincrásica o peculiar, sí, pero comprensible en el heteróclito judaísmo de la época, un judaísmo en el que podían convivir sin matarse un saduceo, un esenio y un fariseo, cuyas teologías y perspectivas diferían como la noche del día o el cielo de la tierra.

“Sin embargo, sería ingenuo soslayar el hecho de que siguen operativas las necesidades emocionales e ideológicas de aquellos para quienes la historia tiene una función ancilar, es decir de servicio y apoyo a la fe. Éstas convierten a Jesús en un ser misterioso y carente de parangón, aunque en el ámbito académico hayan debido ser progresivamente refrenadas y refinadas, por lo que afloran en modos cada vez más sutiles.

“La distorsión de la figura de Jesús tiene, obviamente, nefastas consecuencias para una aproximación científica al judaísmo del Segundo Templo y, por extensión, a los orígenes del cristianismo.

“Hoy día, esa distorsión es tanto más peligrosa cuanto que en ciertos círculos se sigue produciendo sistemáticamente, pero no de modo flagrante sino en forma de obras que son presentadas por sus autores como historia cuando, en realidad, el análisis muestra una y otra vez que constituyen productos híbridos en los que la reconstrucción histórica ha sido –en ocasiones, casi de modo imperceptible- impregnada de conclusiones previas debidas tan solo a prejuicios religiosos y/o teológicos”.

Una de las tareas de la historiografía que intenta ser independiente, que se esfuerza honestamente por serlo es descubrir esta suerte de mistificaciones. No hay en ello ningún antagonismo directo contra la Iglesia –aunque se discutan otros aspectos de ella- y no hay ningún anticlericalismo, ni existe agenda oculta para aniquilar la fe: cada uno es dueño de sí mismo, mientras la mantenga en el ámbito de lo privado, no de lo público, y no intente imponer a los demás sus convicciones; si la fe le ayuda a vivir, bendita sea esa fe…, pero para él, sin descalificaciones de los que no la tienen.

Esta tarea de la historiografía independiente, la de iluminar los textos e intentar ofrecer su verdadero significado, continúa siendo lamentablemente un deber intelectual del todo necesario.

Yo felicito cordialmente a Fernando Bermejo por este artículo en el que ha ido recogiendo, remodelando y completando los frutos de una tarea que presentó en otro tiempo a la luz pública.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Continuamos hoy con el elenco de algunas medidas tomadas por las Iglesias cristianas respecto a los judíos, en la Antigüedad y la Edad Media, y que hallaron su continuidad en medidas adoptadas por los nazis.

Derecho canónico: Prohibición, para los judíos, de demandar o testificar contra los cristianos en los tribunales. Tercer concilio de Letrán, año 1179.
Medida nazi: Propuesta por parte de la Cancillería del Partido de que se prohíba a los judíos entablar demandas civiles, 9 de septiembre de 1942 (Martin Bormann al Ministerio de Justicia).

Derecho canónico: Prohibición a los judíos de desheredar a descendientes que hubiesen adoptado el cristianismo. Tercer Concilio de Letrán, año 1179.
Medida nazi: Decreto que capacita al Ministerio de Justicia para que anule los testamentos que ofendan el “sano juicio del pueblo”, 31 de julio de 1938.

Derecho canónico: Marcado de las ropas judías con una insignia, Cuarto Concilio de Letrán, año 1215.
Medida nazi: decreto del 1 de septiembre de 1941.

Derecho canónico: Prohibición de construcción de nuevas sinagogas. Concilio de Oxford, 1222. (Medidas extracanónicas: la destrucción de sinagogas por cristianos, en ocasiones incitados por monjes y obispos, había tenido lugar ya desde el s. IV).
Medida nazi: Destrucción de las sinagogas en todo el Reich, 10 de noviembre de 1938.

Derecho canónico: Prohibición a los cristianos de asistir a ceremonias judías. Sínodo de Viena, 1267.
Medida nazi: Prohibición de mantener relaciones de amistad con judíos, 24 de octubre de 1941 (directiva de la Gestapo).

Derecho canónico: Prohibición a los cristianos de vender o alquilar bienes inmuebles a los judíos. Sínodo de Ofen, 1279.
Medida nazi: Decreto que establece la venta obligatoria de los bienes inmuebles de los judíos, 3 de diciembre de 1938.

Derecho canónico: Prohibición a los judíos de actuar como agentes en la firma de contratos, especialmente contratos de matrimonio, entre cristianos. Concilio de Basilea, 1434.
Medida nazi: Decreto de 6 de julio de 1938 estableciendo la liquidación de las agencias inmobiliarias y las agencias matrimoniales judías que atiendan a no judíos.

Derecho canónico: Prohibición a los judíos de obtener títulos académicos. Concilio de Basilea, 1434.
Medida nazi: Ley contra el “Congestionamiento de las Escuelas y Universidades alemanas”, 25 de abril de 1933.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos exponiendo los argumentos de F. Bermejo sobre las pretendidas diferencias entre Juan Bautista y Jesús que se concretan, en realidad, en sólo dos:

a) Juan Bautista predicador de la condenación frente a un Jesús predicador de la salvación, de la gracia y de la alegría

b) Juan Bautista asceta frente a un Jesús “comedor y bebedor”.

Continuamos ahora con el razonamiento de la postal anterior:

Hay un tercer argumento muy poderoso para no pensar, ni mucho menos en un Jesús que se dedicaba a la buena vida: la tendencia ascética en el estilo de vida de Jesús es perceptible en relación con las posesiones, cuya renuncia parece haber exigido y practicado. Textos que deben tenerse en cuenta son Mt 6,24-34 (No se puede servir a dos señores; no acongojarse por la comida y el vestido) y Mc 10, 17-22 (“ Una cosa te falta: ve, vende todo lo que tienes, y da a los pobres…”), entre otros.

Ese despojamiento –probablemente surgido de su convicción de que el fin del mundo estaba muy cercano y de la fe en Dios como padre protector que se ocuparía de dar a sus hijos lo necesario para subsistir- se evidencia en la exhortación a sus discípulos a no preocuparse por la comida y el vestido, y en su propio abandono del hogar paterno.

Sea o no hiperbólica la expresión “no tener dónde reclinar la cabeza” (Mt 8, 20; Lc 9, 58), la tradición evangélica testimonia que Jesús se desligó de muchas ataduras materiales y que llevó una vida itinerante y ascética.

Vale la pena considerar también Mt 19, 11-12:


“11 No todos son capaces de comprender esta palabra, sino aquellos a quienes ha sido dado.

12 Porque hay eunucos que nacieron así del seno de su madre, hay eunucos que lo son por obra de los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se hicieron tales por causa del Reino de los cielos”.


Este pasaje constituye la respuesta de Jesús a la observación de los discípulos –tras la prohibición del repudio- acerca de si vale o no la pena casarse. Aunque el versículo 11 tiene trazas de ser redaccional, o propio del evangelista, la autenticidad del v. 12 es admitida por lo general.

“El dicho parece constituir un llamamiento a permanecer célibe y a abstenerse de relaciones sexuales en esos momentos en los que no hay que ocuparse más que de la preparación para entrar en el Reino que viene. Quienes “a sí mismos se hicieron eunucos por causa del Reino” parece designar a aquellos que ante la inminencia de la llegada del Reino han elegido un modo infrecuente de vida que, al tiempo que les supone una costosa renuncia, les otorga tiempo y libertad para anunciarlo. Es posible incluso que con esta frase Jesús se esté refiriendo a personas concretas: al Bautista, a sí mismo y quizás a alguno de sus discípulos”.

Es a priori difícil de casar las ideas de un Jesús comedor y bebedor con la de un asceta sexual.

Además, hay buenas razones para pensar que las bienaventuranzas de las mujeres sin hijos y estériles de Lc 23, 29 (y Evangelio de Tomás 79b: “”) y las advertencias a las madres y las mujeres embarazadas (Mc 13, 17-19 y paralelos) pueden remontarse a Jesús . Ahora bien, estos pasajes constituyen una requisitoria contra la reproducción en un contexto escatológico: dado el carácter terrible de los “días” que se aproximan, es preferible la condición de quien no ha procreado, pues no tendrá tantos motivos de sufrimiento. Es claro que el que se abstiene de los placeres sexuales no puede ser un “bon vivant” (un vividor, en cierto sentido) como lo denomina John P. Meier, ni tampoco un juerguista de continuas fiestas (“animal party”), como lo describe Robert W. Funk (del Jesus Seminar).

Creo que la conclusión de este apartado –luego vendrán las generales- merece la pena ser transcrita:


“Resulta muy significativo que todos estos datos textuales, que tomados individualmente ofrecen garantías de autenticidad, produzcan, al ser ensamblados, una imagen coherente de Jesús como un asceta que, como heraldo de la transformación que operaría el advenimiento del Reino de Dios, proclamó y vivió en muchos aspectos la renuncia, incluyendo la abstención de actividad sexual.

“Igualmente elocuente es que todo este conjunto de datos sea comprensible –y esperable- a la luz de la intensa expectación escatológica que parece haber caracterizado la religiosidad del predicador de Nazaret: el distanciamiento de los estilos de vida habituales mediante el abandono de posesiones y otros actos ascéticos es un fenómeno frecuente cuando el fin se cree próximo, y esta creencia es precisamente una de las que cabe atribuir a Jesús con mayor verosimilitud.

“Si bien no hay el menor indicio en la tradición textual de que Jesús fuera una suerte de flagelante obsesionado por la mortificación, la frecuente contraposición tajante del Juan asceta y el Jesús bon vivant es una tesis implausible a priori y sin fundamento a posteriori.

“Aunque es probable que la distinta localización y método de la predicación de Juan y Jesús haya determinado una conducta parcialmente diversa, hay varios datos convergentes que invitan a pensar que Jesús tuvo una personalidad en cierta medida ascética (desde luego, no fue un defensor de la dolce vita), y que por tanto su divergencia con el Bautista tampoco es en este aspecto particularmente significativa” (p. 54).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com