Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el “Comentario” de Joel Marcus a estos versículos. Estamos todavía en la primera parte, la sección dedicadas a notas filológicas, literarias e históricas. Después vendrá el comentario seguido propiamente tal.

Nota 9, 12: "¿Es realmente cierto que Elías, cuando venga primero, restaurará todas las cosas?" u[[Ēlias men elthōn prōton apokathistanei panta;]]u. El códice Beza (D) lee: “Si Elías cuando venga restaura todas las cosas, entonces ¿cómo es que se ha escrito…?”. Aunque ésta no sea la lectura original, manifiesta probablemente el sentido pretendido por el autor: el Jesús marcano no afirma que Elías restaurará todas las cosas, como es la interpretación habitual (“En verdad, Elías viene primero para restaurar todas las cosas”), sino que formula una pregunta acerca de ello.

Denniston afirma ciertamente que la partícula griega men implica que la gente espera invariablemente una respuesta positiva, pero como Weisse señaló ya en 1838, men puede utilizarse para preguntas que presuponen una respuesta afirmativa de parte del destinatario, pero una negativa de parte del interrogador .

Cuando se toma Mc 9, 12a como una pregunta, el versículo en conjunto tiene mejor sentido, puesto que la continuación --que habla del sufrimiento del Hijo del Hombre-- no confirma la referencia a la restauración del mundo por parte de Elías, sino que la contradice. Si Elías hubiera ya restaurado todo antes de que el mesías viniera, si el desastre de las relaciones humanas hubiera sido ya eliminado, como se prometía en Mal 4, 5-6 (“5 He aquí que yo os envío al profeta Elías antes que llegue el Día de Yahvé, grande y terrible. Mal 4:6 El hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres; no sea que venga yo a herir la tierra de anatema.”), ¿qué necesidad habría de que sufriera el Hijo del Hombre?

· "¿Cómo entonces está escrito acerca del…?" u[[kai pōs gegraptai epi…].]u El perfecto pasivo gegraptai (“está escrito”) se refiere siempre en el Nuevo Testamento a la “Escritura”, es decir, el Antiguo Testamento; en el caso presente el interés radica en que la muerte de Jesús realiza la voluntad divina presente en las Escrituras (cf. Mc 14, 49).

No hay, sin embargo, ningún pasaje concreto en el Antiguo Testamento que describa el sufrimiento y rechazo del Hijo del Hombre. Los salmos del justo sufriente (por ejemplo, salmos 22, 41, 69) y los pasajes del Deuteroisaías sobre el siervo sufriente del Señor (Is 50, 4-9; 52, 13--53, 12) relatan las aflicciones de una víctima inocente, pero no mencionan al Hijo del Hombre.

Daniel 7 habla “de un como un hijo de hombre”, pero éste no sufre (aunque esta expresión esté vinculada al “pueblo de los santos del Altísimo”, que sí sufre: Dn 7, 13-14; 18, 21-22.25-27).

El salmo 80, 14-17 ruega a Dios que mire desde el cielo a Israel, su viña saqueada y ponga su mano sobre el “hijo de hombre al que ha hecho fuerte para Él”, probablemente el rey , pero tampoco esta figura sufre.

Sin embargo, en fuentes judías y en el Nuevo Testamento “está escrito” y fórmulas similares pueden referirse a veces a una refundición de pasajes bíblicos o a una conclusión exegética más que a una cita bíblica en sentido estricto.

Por ejemplo, en el primer caso de “como está escrito” en Marcos (1, 2-3), el pasaje citado es una fusión de tres textos del Antiguo Testamento (Ex 23, 20; Mal 3, 1; Is 40, 3).

En Gálatas 4, 22, Pablo utiliza asimismo “está escrito” para “resumir una buena cantidad de material del Antiguo Testamento extendido por un cierto número de capítulos del Génesis” y Jn 7, 38 aplica la frase “como dijo la Escritura” a una conclusión exegética extraída de diferentes pasajes bíblicos (Is 12, 3; Zac 14, 8 y quizás otros) .

Este procedimiento neotestamentario tiene precedentes judíos; J. Baumgarten , por ejemplo, señala dos fragmentos del Documento de Damasco (4Q266 11, 3-5 y 4Q270 7 1, 17-18) que aplican exactamente la frase usada en nuestro pasaje, “Está escrito acerca de…”, a un texto que “no es una cita en sentido literal, sino el producto de la interpretación de los exegetas de Qumrán a una combinación de pasajes bíblicos” (= Dt 30, 4 y Lv 26, 31; cf. CD 9, 9; 11, 20-21; 20, 15-17).

Apunto, por mi parte, que esta noción es importantísima y es una de las claves del nacimiento del cristianismo, en cuanto a una nueva teología, es decir un fenómeno ideológico, que es en realidad un "fenómeno exegético": "Las Escrituras venerables, tal como nosotros, los seguidores de Jesús las interpretamos, a la luz de la resurrección de nuestro Maestro y con la inspiración del Espíritu Santo (¡estamos en los útimos días!) dan testimonio de Jesús". Este proceso es el arranque de la cristología neotestamentaria.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Nota a 9, 11. "¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero?" u[[Hoti legousin hoi grammateis hoti Ēlian dei elthein prōton]]u. Sobre el uso de hoti (“¿por qué?”) en una interrogativa directa, cf. nota a “¿Por qué come con publicanos y pecadores?” en 2, 16. Esta nota dice:

“En las discusiones de Jesús con los escribas y los fariseos, sobre la manera en que Jesús está desarrollando su ministerio, y de un modo típico, el argumento se inicia por los oponentes, que cuestionan la razón de Jesús para hacer lo que hace, como puede verse a través de la repetición de la palabra «por qué» en los siguientes versos:

2, 7 ¿Por qué (ti) habla este hombre de esta forma?
2, 16 ¿Por qué (hoti) come con publicanos y otros pecadores?
2, 18 ¿Por qué (dia ti) ayunan los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos y los tuyos no lo hacen?
2, 24 ¿Por qué (ti) están haciendo lo que no está permitido en sábado?”

Los manuscritos Sinaítico, L y unos pocos testigos latinos leen aquí “los fariseos y los escribas” (hoi pharisaioi kai hoi grammateis) en vez de “los escribas”; Freedman sugiere que “los fariseos” pueden haber sido omitidos a causa de la repetición de la sílaba oi. Pero, a pesar del Sinaítico, la atestiguación manuscrita de la lectura larga es débil y puede ser una asimilación a Mc 7, 1.5 (“7,1 Se reúnen junto a él los fariseos, así como algunos escribas venidos de Jerusalén.”; “7, 5 Por ello, los fariseos y los escribas le preguntan: «¿Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los antepasados, sino que comen con manos impuras?»”).

R. Bultmann , J. Taylor y otros han sugerido que 9, 11 iba originalmente detrás de 9, 1, retomando la profecía de la venida escatológica y planteando la pregunta sobre el momento de su realización.

Esta secuencia, sin embargo, parece improbable. Mc 9, 1 profetiza la revelación plena del reinado de Dios en el lapso de una generación más o menos (sólo unos cuantos entre los oyentes de Jesús vivirán para verlo). La pregunta en 9, 11, por el contrario, presupone que la resurrección general es inminente o que se está manifestando ya; el problema es por qué Elías, que como se suponía debía preparar el camino, aún no había venido.

Esta pregunta tendría más sentido en respuesta a un dicho de Jesús que identificara su advenimiento con la irrupción ya ocurrida del reinado de Dios, como en Mt 12, 28 // Lc 11, 20.

Estos pasajes son los siguientes

· Mt 12, 28 "Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios.” y

· Lc 11,20 "Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios.”. (J. Marcus defiende que el evangelista Marcos era de la opinión que Jesús pensaba que el reino de Dios había comenzado real, pero ocultamente con su ministerio)

Según los discípulos, los escribas dicen que “Elías debe venir primero”. La mayor parte de los exegetas considera esta frase como una referencia a las expectativas judías de que Elías precedería al mesías y suelen citar pasajes como el Diálogo con Trifón 49, 1 de Justino Mártir, en el que el judío Trifón dice: “Esperamos que el cristo (= mesías) será un ser humano nacido de seres humanos y que Elías lo ungirá cuando venga… Pero de la circunstancia de que Elías aún no ha venido, deduzco que este hombre [Jesús] no es el mesías” (cf. 8, 4).

Recientemente, sin embargo, Faierstein y Fitzmyer han indicado que el Antiguo Testamento y textos judíos primitivos como Malaquía 4, 5-6 (texto hebreo: 3, 23-24) y Eclesiásticoo 48, 10 hablan sólo de Elías que ha de venir antes del final, no de que viene antes del mesías. Los testimonios judíos claros de la idea de que Elías ha de preceder al mesías son posteriores al Nuevo Testamento (b. ‘Erub. 43ab; Targum Ps. Jonatán a Dt 30, 4, etc.) y Faierstein y Fitzmyer piensan que los judíos, transmisores de esta creencia, pudieron haberla obtenido de los cristianos más que de cualquier otro sitio.

Pero Mc 9, 9-11 // Mt 17, 9-10 atribuyen a los escribas coetáneos con Jesús la idea de que Elías vendrá antes del Hijo del Hombre y Marcos al menos considera al “Hijo del Hombre” como sinónimo del “mesías”. Véanse los pasajes siguientes:
8, 26-31: "Ellos le dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas.»29 Y él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo.»30 Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él. 31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días.” ;

Mc 14, 61-62: "Pero él seguía callado y no respondía nada. El Sumo Sacerdote le preguntó de nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?»62 Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis = al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo», y

Mc 15, 34-36 “34 A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: = «Eloí, Eloí, ¿lema sabactaní?», - que quiere decir - = «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?». bAl oír esto algunos de los presentes decían: «Mira, llama a Elías.»36 Entonces uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola a una caña, le ofrecía de beber, diciendo: «Dejad, vamos a ver si viene Elías a descolgarle.»”);

Así pues, este pasaje Mc 9, 11 ("¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero?") parece implicar la esperanza judía de que Elías vendrá antes que el mesías.

Probablemente D. C. Allison tenga razón acerca del camino por el que se desarrolló tal esperanza desde la fuente bíblica: Malaquías dice que Elías vendrá antes del final y los judíos posteriores creyeran que el mesías vendría al final; por tanto, concluyeron que Elías vendría antes que el mesías.


Seguiremos
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Hoy escribe Antonio Piñero



Seguimos hoy con esta muestra del libro que va a aparecer próximamente, espero que a lo largo del último trimestre de este año 2011, y que ofrece una buena perspectiva, en primer lugar, sobre cómo se hace hoy día un comentario a un texto evangélico y, segundo, como siempre hay algunas ideas nuevas que ofrecer aunque el camino de interpretar los Evangelios parezca más que trillado por la reflexión sobre ellos a lo largo de 19 siglos. Continuamos pues, con la primera parte, las notas a las frases y palabras de estos versículos.


Nota a Mc 9, 10. "Y guardaron para sí lo dicho, discutiendo entre ellos" u[[ton logon ekratēsan pros heautous syzētountes].]u Kratein significa en griego, en general, “sostener, agarrar, retener”. Aquí lo traducimos por "guardar", que mantiene bien el sentido.

Para los usos literales de este vocablo en Marcos, cf. 3, 21 (“Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo [“apoderarse”] de él, pues decían: «Está fuera de sí.»”) ; 6, 17; 12, 12, etc. y para un uso diferente, figurado, cf. 7, 3.4.8 (“es que los fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados [“reteniendo/guardando”] a la tradición de los antiguos,”).

• Pros heautous (“entre ellos”) podría ir con ekratēsan (“guardaron”), que lo precede inmediatamente, o bien con syzētountes (“discutiendo”), que inmediatamente lo sigue. Esto último es lo más probable, puesto que “guardaron para sí lo dicho” es torpe, mientras que “discutiendo entre ellos” está atestiguado en Lc 22, 23 y hay algo similar en Mc 9, 34 (“Ellos callaron, pues por el camino habían discutido entre sí quién era el mayor”).

Aunque la presente confusión de los discípulos forme parte del tema general marcano de su incomprensión, la ferviente ocupación con las palabras de Jesús es loable (cf. Lc 2, 19.51). El evangelista señala aquí una nota positiva dentro de su caracterización de los discípulos que es en general negativa.

• "qué era eso de resucitar de entre los muertos" u[[ti estin to ek nekrōn anastēnai]]u. El to es anafórico (cf. glosario), de ahí la traducción “eso de” .

Los discípulos no se confunden acerca del concepto de la resurrección general, “la resurrección de los muertos” (u[anastasis [tōn] nekrōn]u; cf. Mt 22, 31-32: “31 Y en cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído aquellas palabras de Dios cuando os dice: 32 = Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? = No es un Dios de muertos, sino de vivos.»”; 1 Cor 15, 12-13.21.42; etc.), sino sobre la profecía de Jesús de su particular resurrección de entre los muertos (to ek nekrōn anastēnai), al parecer aparte de la resurrección general; lo que deja perplejos a los discípulos es cómo esta resurrección puede ocurrir aislada de la resurrección de todos .

Como indican Davies-Allison , tal confusión podría haber surgido en un contexto postpascual si el Jesús terrenal no hubiera distinguido su propia resurrección de la general. Se ha sugerido, sin embargo, que algunos judíos precristianos creyeron en la posibilidad de la resurrección de un individuo que fuera justo, o santo, antes del "éschaton", o final del mundo; dos autores modernos, van Henten y Holleman , por ejemplo, han visto este concepto en 2 Macabeos 7. El caso, sin embargo, es muy discutible.

Todo depende de la traducción exacta de 2 Mac 7, 36, que Holleman presenta así:

“Mis hermanos han caído ahora por su lealtad a la alianza con Dios, después de haber soportado un breve tormento que conduce a la vida eterna”

Holleman entiende que ello implica que el sufrimiento de los mártires será seguido inmediatamente por la vida eterna, denominada la “resurrección” en 2 Mac 7, 14.

Sin embargo, en este pasaje de 2 Macabeos se contrasta la brevedad del dolor que están sufriendo los hermanos con la eternidad de la recompensa, y esto último es verdad tanto si la recompensa comienza inmediatamente después de la muerte como si no; este texto, pues, no demuestra la pretensión de Holleman.

En cualquier caso, en nuestro pasaje se habla de la resurrección en un marco escatológico. El objeto de la resurrección es una figura del tiempo final, el Hijo del Hombre, y la alusión de Jesús a su resurrección torna inmediatamente las mentes de sus discípulos hacia la esperanza bíblica de la llegada de Elías antes “del día grande y terrible del Señor” (Mal 4, 5-6). En tal marco lo que se espera es la resurrección general, no precisamente la de un individuo. Por ello, los discípulos no acaban de entender qué es eso de "la resurrección (particular) de entre los muertos" de la que habla el Maestro.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Cuando, hace algunos años, intenté sintetizar brevemente en una serie de 26 puntos lo que parece poder afirmarse con cierta verosimilitud sobre Jesús de Nazaret, enumeré como uno de ellos el siguiente: “Reunió un grupo de discípulos, cuyo núcleo estuvo compuesto de doce”. Mencioné entonces los criterios de atestación múltiple –de fuentes (Pablo, Mc, Jn, Apocalipsis) y géneros literarios- y dificultad.

Era consciente entonces de que varios estudiosos han negado que Jesús seleccionara a un grupo de doce discípulos, y de que han argumentado que se trata más bien de una leyenda. Entre los más conocidos de estos estudiosos se hallan Rudolf Bultmann, Philipp Vielhauer y Walter Schmithals, aunque hay otros, algunos de los cuales han dedicado incluso monografías al tema -la de Günter Klein, Die zwölf Apostel (Los doce apóstoles), tiene ya medio siglo-. En nuestro país, por ejemplo, Josep Montserrat ha manifestado un escepticismo semejante.

Una de las razones de estos autores procede de una lectura de 1 Cor 15, 5, en donde se menciona una aparición pospascual de Jesús a “los Doce” (hoí dódeka). En este texto, sin embargo, la expresión parece tener que ser considerada más bien la designación estereotipada de un grupo que el resultado de un recuento meticuloso. En su Teología del Nuevo Testamento, Joachim Jeremias escribió que si el texto paulino no se refiere a “los Once”, es porque el término “los Doce” no era una designación puramente numérica, sino que se refería al grupo de los representantes de las doce tribus del período escatológico.

Esta apreciación del exegeta resulta razonable. Pensemos, por ejemplo, que en Hellenica 2, 4, 23, Jenofonte habla todavía de hoi triákonta (“los Treinta”) a pesar de que según 2, 4, 19 Critias e Hipómaco habían muerto ya, y por tanto “los Treinta” no eran ya más que veintiocho. De modo semejante, Eduard Meyer observó que Octaviano, Marco Antonio y Marco Emilio Lépido fueron conocidos con el título “el triunvirato” incluso cuando el último de ellos fue depuesto.

En próximos posts consideraremos otras objeciones y contraobjeciones.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos nuestro comentario al impactante libro de la correspondencia entre Rudolf Bultmann y Martin Heidegger, que es una radiografía intelectual de la Alemania humanista entre 1925 y 1975. Tomo ideas y palabras del Prólogo a la obra, muy bien elaborado.

Heidegger y Bultman, nada más conocerse en la Universidad de Marburgo se entendieron muy bien…, aunque con cierta desconfianza mutua. Como dijimos, eran solitarios empedernidos, pero estaban unidos por el interés de los contactos -y sus dificultades- entre la filosofía y la teología. Trabajaban intensa y aisladamente, pero los sábados se encontraban con regularidad para una lectura común del Evangelio de Juan. Para de Bultmann, estos encuentros fueron fecundísimos. le sirvió para pulir su monumental Comentario al Cuarto Evangelio y para dar forma a la idea de que la filosofía existencialista era una buena vía para integrar el mensaje del Nuevo Testamento en el mundo moderno.

Heiddeger se hizo miembro del grupo “Graeca”, en el que destacaba Bultmann y se convirtió también en colaborador de éste: participó entre las batallas campales entre los teólogos (como las calificaba Gadamer). Se apuntó como alumno en un seminario de Bultmann sobre la ética de Pablo de Tarso y presentó una ponencia sobre el pensamiento nuclear de Lutero, acerca del concepto de pecado. Pocos profesores han tenido la suerte de tener a un "alumno" tan importante...y ¡qué nervios y responsabilidad al desarrollar la materia del Seminario!

El encuentro con el filósofo se convirtió para Bultmann en un foco orientador, e hizo del pensamiento de “Ser y tiempo” el núcleo de una reflexión para configurar una hermenéutica bíblica, más específicamente del Nuevo Testamento, guiada por la cuestión acerca de la existencia humana y su posible contacto con la divinidad.

El propio estudio y la intensa confrontación con la tradición cristiana, y no en último término con la filosofía escolástica y la teología de Lutero, daba a Heidegger la preparación adecuada para el diálogo con la teología protestante encarnada en la figura de Rudolf Bultmann. Heidegger llegó a confesor que sin el contacto con la teología no se habría abierto para él el camino para el pensamiento puramente filosófico.

Cuando era aún relativamente joven y ya catedrático de filosofía, Heidegger pensaba que podría definirse como un teó-logo cristiano. Insistía en la segund parte de este vocablo y su intención era en verdad penetrar en el "logos" (la razón y la razón de ser) de la existencia acuñada por la fe cristiana. Cuando aún era “Privatdozent” (docente contratado a un nivel intermedio entre el antiguo “adjunto” y el catedrático, aún no funcionario, Heiddehgger, discípulo de Husserl, había impartido en la Universidad de Friburgo lecciones sobre la “Fenomenología de la Religión”. En ellas afirmaba que la primitiva experiencia cristiana de la vida, según está atestiguada en las cartas paulinas, le servía de paradigma para esclarecer lo que él mismo,como profesor de filosofía, llamaba La “facticidad histórica” o la “existencia fáctica”, la vida real.

De acuerdo con esta idea, corresponde a la filosofía, según Heiddeger, la tarea de poner de manifiesto radicalmente el carácter problemático de la existencia humana. Es evidente -–sostenía el filósofo y por ello se enfrentaba al teólogo Bultmann-- que para la filosofía no es posible el apoyo en una revelación. “La filosofía, como una hermenéutica que realiza una indicación formal, puede señalar las dimensiones de lo religioso, pero tiene que confiar la decisión religiosa a la respectiva realización de existir fáctico”.

Por esencia y definición, la filosofía ha de prescindir de Dios en la explicación del mundo. “En consecuencia, Heidegger afirma un ateísmo metódico como posición fundamental del pensamiento filosófico, de modo que no puede menos de oponerse a algo así como la existencia de una “filosofía cristiana”, que le parecía lago así como “un hierro de madera” y una “tergiversación”. como sostiene en su escrito “Fenomenología y teología” que nació de sus discusiones con Bultmann-- la fe como posibilidad específica de la existencia, es el enemigo mortal de la ‘forma de existencia[…] que pertenece esencialmente a la filosofía’

Entonces, ¿cómo se explica el inmenso interés de Bultmann por la filosofía?

Pues porque a la vez, Heidegger acentuó con no menor insistencia que esta oposición radical ha de sustentar precisamente la ‘posible comunidad de teología y filosofía como ciencias’” (pp. 14-15). Una vez admitido este principio, Bultmann establece por su cuenta un puente entre concepción existencialista de la vida humana y respuesta cristiana a la llamada de Dios, llamada que no puede negarse como producida de hecho en la historia humana por el paso en ella de Jesús de Nazaret. Realmente la edición de estas cartas pone de relieve con la viveza de los vivido, al menos la posibilidad de que ambas “ciencias” puedan alimentarse mutuamente. Esta vía podría hoy estar un tanto desprestigiada porque la base, el valor intrínseco de la obra heideggeriana, expresada en "Ser y tiempo" ha quedado obscurecido --e incluso desprestigiado-- por la pertenencia al partido nazi de su autor. Pero ocurre con él como con Céline. Hay que separar la vida personal del autor del contenido objetivo de su obra.

Y un comentario personal a propósito del ambiente y atmósfera que se respira en esta "Correspondencia". Desde luego, la Alemania entre las dos Guerras Mundiales era un vivero, un almacén o “tanque” de talentos impresionante…, como no había en ningún país del mundo en esa época… ¡ni con mucho! Pero Hitler se encargó de acabar con esta impresionante vida intelectual cuando llevó a Alemania al borde de la extenuación y desastre al querer gobernar Europa y el mundo (el que importaba entonces) no con la fuerza de su inteligencia, sino con la política y las armas… A ello unió la demencial eliminación de los judíos (¡piénsese que el 50% de los Premios Nobel en materia de ciencias son judíos!). Desde ese momento (1945) Alemania perdió el liderazgo intelectual del mundo que pasó al ámbito anglosajón, sobre todo a EEUU.

Hoy día, Alemania está de nuevo intentando gobernar a Europa en lo económico y social; está procurando “germanizarla”, dándole directivas de cómo debe gobernarse, pero también hoy día Alemania no tiene ni la cuarta parte de la potencia e influjo intelectual que tuvo entes de la Segunda Guerra Mundial.

En síntesis, que el libro de correspondencia entre dos genios, como Bultmann y Heidegger, además de curioso e interesante por los valores q más arriba hemos expuesto, es además de lo dicho una mina indirecta para conocer el ambiente intelectual de una época brillante de Europa… que en gran parte emigró a la otra parte del Atlántico.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


El libro que comento esta semana me ha impresionado en su relato aparentemente sencillo de la cotidianidad de dos personalidades geniales que han moldeado en parte la Europa de nuestro tiempo. Y es enriquecedor el contacto con estos genios, aunque en ocasiones estén hablando de asuntos que parecen poco trascendentes. Y es estremecedor, para quien conoce o barrunta un poquito el ambiente de seriedad intelectual en el que desarrollaron los trabajos de la Universidad en Alemania, qué conjunto de personas excepcionales se encontraron en una pequeña ciudad como Marburgo antes de la funesta Segunda Guerra Mundial.

Hice una brevísima referencia a este libro cuando lo recibí desde la Editorial Herder (Barcelona 2010; traducción, buena de Raúl Gabás; ISBN: 978-84-254-2651-3), pero ahora hago un comentario más pausado, transcurridos unos meses y cuando he dispuesto de tiempo para leerlo en un hueco del verano. Tiene 398 pp., un buen monto de notas aclarativas; un prólogo y una excelente “Introducción” de los editores, Andreas Grossmann y Christof Landmesser, que aclara muchas cosa. Las notas son explicativas de verdad en cuanto a los pormenores que se van hilvanando en las cartas y que sin tales aclaraciones no se entenderían.

Mirando hacia atrás, en esta correspondencia van pasando ante la mirada del lector, tantos y tantos personajes grandes, que los conocemos por su obras o por la menciones bibiliográficas repetidas… que uno explica la fecundidad de la vida de estos dos tipos geniales, Bultmann y Heidegger: aunque empedernidamente solitarios, estaban rodeados de individuos de altísima altura intelectual; tenían con ellos frecuentes contactos; se oían y leían mutuamente; se criticaban ácidamente, pero sin faltar al respecto y sin entrar en el terreno personal, distinguiendo perfectamente entre lo que es tema de discusión científica y lo que pertenece al ámbito de la intimidad.

En una palabra, la lectura de este libro ha sido para mí enriquecedora, emocionante y un tanto melancólica. Tengo la impresión, casi la certeza, como muchas otras personas, de que nuestra civilización de la imagen y de las prisas nos ha arrebatado el gozo del intercambio epistolar y con ello el del enriquecimiento en profundidad de nosotros mismos, y a través de nosotros y de nuestros correspondientes, del entorno en el que vivimos.

Heiddeger y Bultmann se encontraron en Marburgo, como catedráticos de Filosofía y de Nuevo Testamento respectivamente durante cinco intensos años. Se entabló entonces una amistad de fondo, muy crítica, y con vaivenes que duró 50 años. Una amistad llena de respecto mutuo. Heiddegger admiraba el criterio insobornable de Bultmann, y por parte de éste el respecto se manifestaba por el deseo, y la práctica, de entender a fondo el pensamiento filosófico de su amigo para hacerlo fértil en su propio trabajo de filología/teología.

Estaba convencido Bultmann de que la filosofía existencialista era el camino y el sistema que podría servir para actualizar el modo de recepción en el mundo de hoy del ideario religioso del Nuevo Testamento, es decir de lo que él creía q era un mensaje verdadero de Dios a la humanidad pero revestido de un ropaje mítico, insufrible hoy día, que –eliminado- dejaba en su núcleo una verdad trascendental: Dios hace una llamada al ser humano a través de Jesús y el hombre debe responderla. El modo de entender la llamada y la respuesta se expresa en Bultmann con ideas e instrumentos de la filosofía existencialista de Heidegger.

Por tanto, en estas cartas, junto con temas, y cotilleos, de política universitaria, se trata una y otra vez de la cuestión de las relaciones entre filosofía y teología.

De este libro de correspondencia se deduce por un lado –como escriben muy acertadamente en la “Introducción” los editores- que la personalidad y el influjo de Bultmann en la universidad, y en la ciudad misma de Marburgo, eran muy notables. Cuentan que Leo Spitzer (romanista, hispanista, crítico literario austríaco), al despedirse de la ciudad en 1930, se había preguntado "¿Qué es Marburgo?”. Y había respondido: “¡Marburgo es Rudolf Bultmann1”. Es impresionante que un teólogo pueda ser así caracterizado.

Por su parte, Hans-Georg Gadamer, el rey de la hermenéutica bíblica y cristiana, que era estudiante de teología en la universidad manifestaba por aquellos días entre 1925 y 1930, que el encuentro con Heidegger era impactante: “Era un evento elemental”. Y lo fue no sólo para él personalmente, sino para toda la sociedad de aquella pequeña ciudad. Heidegger era el causante de un clima de energía espiritual condensada, acompañada de una fuerza sencilla en la expresión de las ideas y de una misma sencillez radical en el planteamiento de las cuestiones candentes. Heidegger llegó a ser también otro rey, pero secreto, del pensamiento de Marburgo y ese rumor atrajo a la brillante joven Hanna Arendt.

Gadamer sostenía también que Marburgo se convirtió en aquellos años en un lugar con “temple espiritual revolucionario”, lo mismo en la teología protestante que en la filosofía. La llegada de Heidegger a la ciudad, como profesor, y su encuentro con Bultmann marcan el preludio a este diálogo de 50 años que se presenta en el libro que comentamos, un singular diálogo eminentemente productivo entre filosofía y teología en el siglo XX, con repercusiones que siguen hasta hoy día. Por eso se ha publicado esta “Correspondencia”, porque es un documento vivo de este encuentro y de sus frutos.

En la próxima nota finalizamos estas impresiones causadas por la lectura de estas cartas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Vida del apóstol Tomás en los Hechos Apócrifos de Tomás (HchTom)

Los HchTom son una obra estructurada en trece Hechos. Los primeros seis son prácticamente independientes entre sí. A partir del Hecho VII, el relato forma un todo unido y coherente, y trata los sucesos como episodios de una misma historia. El tema de la lengua original ha quedado dilucidado, creo que definitivamente, con el estudio y edición de estos Hechos por A. F. J. Klijn (The Acts of Thomas: Introduction, Text, Commentary, Supplementum Novi Testamenti, 5, Leiden 1962, p. 13). La lengua original es el siríaco o arameo evolucionado.

Muy pronto se hizo una versión griega, que es la que ha llegado a nosotros con ligerísimos retoques. Sus claras tendencias hacia posturas gnósticas provocaron una nueva versión siríaca con abundantes retoques de carácter ortodoxo. De ahí que la versión griega está considerada como más acorde con la tendencia del texto original. En la edición que hemos publicado Antonio Piñero y yo mismo ofrecemos en varios pasajes la versión de ambos textos, el griego y el siríaco. Las diferencias son abundantes y evidentes. El color gnóstico del texto griego desaparece en el siríaco en aras de una tendencia más ortodoxa. Un ejemplo preclaro de lo que vamos diciendo es el Himno a la Novia de los capítulos 6 y 7. Mientras el griego dice: “La muchacha es la hija de la luz”, el siríaco lee: “Mi Iglesia es la hija de la luz”. El final, donde se cuenta de los himnos que se entonan al Padre de la verdad y a la Madre de la sabiduría, se convierte en el siríaco en una doxología ortodoxa dedicada al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

Por lo demás, para comprobar la presencia de la ideología gnóstica en los Hechos de Tomás, puede verse la Introducción a estos Hechos en nuestra edición A. Piñero y G. del Cerro, Hechos Apócrifos de los Apóstoles, Vol. II, Hechos de Pablo y Tomás, (BAC 2005, pp. 275-285. Baste recordar que en el excelente estudio del P. Antonio Orbe sobre la Cristología Gnóstica hay no menos de 97 referencias tomadas de los HchTom. Cf. A. Orbe, Cristología Gnóstica, Madrid (BAC), 1976.

Otro aspecto notable en estos Hechos es el encratismo evidente en tendencias y expresiones. Como si, en opinión de A. Hamman, los cristianos por excelencia fueran los que practican la continencia perfecta (A. Hamman, “Le Sitz im Leben des Actes de Thomas”, Stud. Ev. 3 (1964) 154-164). En este sentido, resultan exageradas las calificaciones negativas de las relaciones carnales entre casados: “Inmunda comunicación” (koinōnía): 12, 1. Noto que las citas textuales de los HchTom van hechas con el número del capítulo y del párrafo sin la mención de los Hechos.; “acciones vergonzosas” (aiskhrôn práxeōn: 117, 1).

El mismo Tomás recapitula "toda la maldad"(anomía) en tres capítulos: la fornicación (pornéia), la avaricia (pleonexía) y la gula (ergasía tês gastrós). La obsesión por huir de todo signo de gula llega hasta el punto de omitir sistemáticamente la mención del vino en los seis pasajes eucarísticos referidos. De hecho el término oînos (vino)se utiliza varias veces para subrayar la perversidad de los que ofrecen sacrificios idolátricos a los ídolos. Pero aparece solamente en uno de los contextos eucarísticos, aunque no como materia del sacramento. Cuando Migdonia pide a su nodriza que le traiga pan, le replica: “Te traeré muchos panes y en vez de agua varias tinajas de vino” (120, 3). La mención del hýdatos krasínposiblemente deba entenderse como “jarrita de agua” en interpretación de M. Bonnet, el editor de estos Hechos en la colección de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles de Lipsius & Bonnet (Acta Apostolorum Apocrypha, II 2, Leipzig 1903, Hildesheim 1972).

Fruto de la mentalidad encratita es la sorprendente omisión de la petición del Padrenuestro “Danos hoy el pan nuestro de cada día”, petición obviamente recogida en la versión siríaca (144, 1). Como si esa petición de pan rompiera la actitud de renunciar a cualquier ergasía tês gastrós.

Como complemento de esta introducción, recuerdo tres momentos de la historia de la edición del texto griego de estos Hechos: 1) Una primera edición efectuada por I. C. Thilo en 1823. Abarcaba los capítulos 1-58, correspondientes a los seis primeros Hechos.- 2) La de C. Tischendorf de 1851, que comprendía los mismos capítulos que la de Thilo.- 3) La edición completa de los HchTom, realizada por M. Bonnet en 1883.

ESstatua de Santo Tomás en la catedral de Lima.

Salujdos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Como he escrito en alguna otra ocasión, he traducido para la Editorial Sígueme de Salamanca la segunda parte del Comentario al Evangelio de Marcos de Joel Marcus, que es catedrático de Nuevo Testamento en la Facultad de Teología (Duke Divinity School) de Duke University (USA). La primera parte ha sido traducida por nuestro colega y amigo Xabier Pikaza, quien –por su parte- ha escrito también un estupendo “Comentario” al Evangelio de Marcos, que –creo- verá la luz próximamente.

Mi interés en esta miniserie a propósito de este texto marcano que va en el título es doble: por un lado mostrar de qué estilo es este comentario (haré una transcripción más paráfrasis o comentario por mi parte de las pp. 642-651, del Commentary, que es el volumen 27A de la serie de comentarios denominada Anchor Yale Bible. Quisiera además comparar esta exégesis del Prof. Marcus con la interpretación del conocido aramaísta Maurice Casey en su lñibro The Solution to the Son of Man Problem (“La solución al problema del ‘Hijo del Hombre’”), publicado por T&T Clark International, Nueva York 2007, pp. 125-134, que se concentra especialmente en Mc 9,11-13).


Así pues, esta serie es un “pregusto” de un Comentario que tiene, en mi opinión, páginas verdaderamente magistrales, maravillosas, pregusto al estilo de un periódico, o suplemento literario de él, que publica un capítulo de una obra que habrá de aparecer en un próximo futuro.

Comenzamos por mi traducción de Mc 9,9-13 (del texto griego, pero teniendo en cuenta la interpretación propia de Joel Marcus), que es la siguiente:

“9 9 Y cuando descendían de la montaña, les ordenó que no contaran a nadie lo que habían visto hasta que el Hijo del Hombre hubiera resucitado de entre los muertos. 10 Y guardaron para sí lo dicho, discutiendo entre ellos qué era eso de “resucitar de entre los muertos”.

11 Y le preguntaron diciendo: “¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero? 12 Y él les dijo: “¿Es realmente cierto que Elías, cuándo venga primero, restaurará todas las cosas? ¿Cómo entonces está escrito acerca del Hijo del Hombre que debe sufrir muchas cosas y ser despreciado? 13 Pero os digo que Elías ha venido también, e hicieron con él lo que quisieron, como está escrito de él”.”


La primera parte del comentario a este texto del Evangelio de Marcos b[son Notas aclarativas, filológicas e histórico-literarias, que pueden ayudar a la explicación del significado de las palabras del pasaje, es decir, vocablos difíciles o imprecisos, aclaración del contexto general y particular de la perícopa, añadido de textos paralelos que sirven de ilustración, etc.

Y la segunda parte es el “Comentario” propiamente tal que utiliza las notas y otras anteriores para aclarar narrativamente qué quiso decir el Evangelista en este pasaje en el contexto general de su evangelio. El interés de todo comentario es introducirse en la piel del autor, de situarse en el momento de su composición (en el caso del Evangelio de Marcos, en torno al año 69-71 d.C., un poco antes, o mejor, un poco después del fracaso de la Guerra Judía y de la destrucción del Templo de Jerusalén).

Lo que se trata es de indagar cuál era le pensamiento del autor al escribir esas palabras y qué entendieron sus lectores. No se juzga si el contenido del texto antiguo que se comenta es verdad o no, si se acomoda a la mentalidad moderna o no, sino de explicar lo que pensaban en aquellos momentos autor y sus lectores, sea cual sea nuestro juicio veinte siglos después.

Sin embargo, en un “Comentario” (que no se trata, pues, en sí mismo de una indagación sobre el Jesús histórico en el Evangelio de Marcos) se suele añadir, como parte integrante de lo que se comenta, qué procede de la pluma del Evangelista, qué viene de una tradición anterior, o qué puede adscribirse con probabilidad al Jesús de la historia.

Comenzamos, pues, con las “Notas” al pasaje:

· 9, 9. "Y cuando descendían de la montaña" [kai katabainontōn autōn ek tou orous = texto griego transcrito]. Esta frase es parte de la tipología mosaica de Mc 9, 2-15. En los LXX, Ex 34, 29 utiliza una frase casi idéntica respecto a Moisés (katabainontos de autou ek tou orous, “y cuando descendía de la montaña”), y otras formas de katabainein + ek tou orous se emplean con frecuencia en textos que conciernen a este personaje (Ex 19, 14; 32, 1; 34, 29; Nm 20, 28; Dt 9, 15; 10, 5), aunque sólo dos veces respecto a otras gentes (Nm 20, 28; Jos 2, 23).

· "hasta que" [ei mē hotan], lit. “excepto cuando”. Este empleo torpe de una frase, que expresa una excepción para indicar un límite temporal, puede ser un semitismo (1).

· "hubiera resucitado de entre los muertos" [ek nekrōn anastē(i)]. Cf. “de entre los muertos” en 6, 14. Incluso sin el artículo definido, como aquí, nekroi puede significar “los muertos” (2). En el contexto presente el matiz es probablemente “todos los muertos, todos los que están en el mundo subterráneo” ; el manuscrito siríaco sinaítico lee: “de la casa de los muertos” (3). En el pensamiento cristiano primitivo, Jesús resucita de entre la masa de los muertos como “primicia de los que se han dormido” (1 Cor 15, 20).

La frase “resucitar de entre los muertos” o “levantarse de entre los muertos” ocurre en todas partes del Nuevo Testamento, pero nunca en los LXX, aunque Eclo 48, 5 hable de Elías que resucita de la muerte y del Hades (el reino de los muertos) (4). Hay un caso fuera de la literatura cristiana, pero es de mediados del siglo II d.C., Flegón de Tralles (5), por lo que no puede excluirse la posibilidad de influencia cristiana. La ausencia de referencias a la anastasis ek nekrōn en la literatura judía indica la singularidad de la proclamación cristiana: la resurrección, no de los muertos en general, sino de uno entre ellos (cf. nota a “qué era eso de la resurrección de entre los muertos” en 9, 10).

Notas a pie de página que aparecen en el libro de Joel Marcus. En el texto que transcribimos van entre paréntesis:

1. Cf. K. Beyer, Semitische Syntax, 132-134.
2. Cf. ya Tucídides, Historia, 4, 14, 5; 5, 10, 12.
3. BDAG 668 [B1].
4. Cf. de M. C. Boer, The Defeat of Death, 107.
5 . Citado en BDAG, 83 [7].

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy nuestro comentario al libro de Klaus Berger, Los primeros cristianos. Editorial Salterrae, Santander, 2011. Sigo transcribiendo su epígrafe “¿Por qué la concentración en Roma?” (pp. 337-338)

“El Nuevo Testamento es un ‘reader’ (es decir, un ‘manual’ o ‘compañero de lectura’ para entender alguna materia; los ingleses emplean también la voz ‘companion’), un libro de lectura de la historia del cristianismo primitivo en perspectiva romana”.

Comentario: sólo precisaría: de un cristianismo primitivo, no "del cristianismo primitivo".

“El descubrimiento de esta perspectiva masiva es nuevo: no responde ciertamente a la idea que tenían de sí los autores concretos, Mateo, Marcos y Juan, pero sí a la óptica de la comunidad romana tras la muerte de ambos apóstoles el año 68/69”.

Comentario:

No acabo de entender el porqué de esta fecha –que no es la tradicional asignada por los críticos = hacia el 64 en la persecución neroniana, exclusivamente en Roma, tras el incendio de la ciudad, cuya culpa fue arrojada contra los cristianos por él mismo; Nerón murió el 9 de junio o julio del 68, si no me equivoco);

O bien, ¿está adoptada esta fecha para dejar espacio para una “segunda encarcelación de Pablo en Roma y así que pueda ser él el autor de las Pastorales? ¿O al menos de Colosenses?


“Tras la recapitulación de estas observaciones, ya no hay nada que objetar a la hipótesis de que los escritos del Nuevo Testamento fueron recopilados en Roma y de que en ellos se reflejan especialmente los intereses romanos. Se entiende que habrían sido posibles otras alternativas cuando se tiene en la mano la colección de todos los escritos cristianos surgidos hasta el 200 con algunas pretensiones canónicas (se refiere a la traducción Berger/Nord = Frankfurt 1999: Das Neue Testament und frühchristlichen Schriften [“El el Nuevo Testamento y los escritos cristianos primitivos; la idea es muy buena]). En esta colección el Nuevo Testamento apenas supone un tercio del total.


Comentario:

Habría que decir con más `precisión que se reflejan especialmente los intereses de la teología paulina desde ojos romanos, interesados en crear una “federación” de iglesias cristianas presididas por ella; así se explica que el obispo de Roma escriba categóricamente a la de Corinto (1ª Epístola de Clemente del año 96) como si su epíscopus (obispo) tuviera ya una cierta primacía (allí murieron Pedro y Pablo, y allí se guardaba la tradición de que Pedro había sido su primer obispo).

“Frente a la tesis de la recopilación romana del canon sorprende lo poco que este canon informa precisamente de Roma y de las circunstancias de la com unidad local. Roma apenas es escenario; es más bien el punto desde el que se construye como una ‘fuga’ musical, y lo mismo puede decirse del Apocalipsis de Juan”.

Comentario:

Klaus Berger no debería extrañarse de esta ausencia de preocupaciones `por Roma en sentido estricto, ya que el cristianismo primitivo es ante todo un fenómeno ideológico. Roma en sí no interesaba nada, sino como centro de poder expansivo de la ideología. Sólo preocupaba la transmisión de la figura y misión de Jesús desde una perspectiva universalista, puesto que Jesús no era para Pablo un mesías judío sino un redentor/salvador de las gentes del Imperio todo.

Jamás se preocupó Pablo de evangelizar a los germanos y de los habitantes de “mas allá de Tule (por emplear el título de la novela de Antonio Diógenes) porque allí no había ni judíos ni temerosos de Dios, ni adeptos de mentalidad abierta de las religiones de misterios que pudieran admitir su mensaje de salvación, universalista en potencia, y que pudieran ser convencidos de que lo único que importaba en aquellos momentos del fin del mundo inminente era salvarse en el marco de ese mundo que tocaba a su fin (más pronto o un poquito más tarde).

Y con esto concluimos nuestros comentarios al original libro de Klaus Berger.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Éste es el penúltimo comentario al libro de Klaus Berger, Los primeros cristianos. Editorial Salterrae, Santander, 2011.

Escribe nuestro autor, respecto a la formación del Nuevo Testamento, el epígrafe siguiente: “¿Por qué la concentración en Roma?”. Y responde:

“A lo largo de la redacción de este libro se han ido descubriendo aspectos nuevos a la pregunta de la selección objetiva del canon de escritos sagrados del Nuevo Testamento. Sólo fueron aceptados en este canon los evangelios que informan acerca de la pasión y resurrección de Jesús, es decir, no un “Evangelio de dichos” = la Fuente ‘Q’). Tampoco se aceptaron escritos puramente judeocristianos y gnósticos. Pero se registró sobre todo una elevada concentración en los apóstoles Pedro y Pablo en torno a la ciudad de Roma.

“Sólo se admitieron loe evangelios en los que Pedro actúa como portavoz de los discípulos (en otro sentido existían otros evangelios como el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe y otros). Y de entre los relatos de los apóstoles sólo aquellos en los que figuran en el centro Pedro y Pablo y que finalizan en Roma. También está centrado en Roma el Apocalipsis (= “revelación”) de Juan, con el que se cierra el canon; en Roma fueron martirizados ambos apóstoles, y hay intérpretes que entienden los dos testigos de Ap 11 como una alusión a Pedro y a Pablo.

“Brevemente: bajo los mencionados criterios (Pedro-Pablo-Roma) de entre las 306 páginas que ocupa la versión del Nuevo Testamento de Martín Lutero, por ejemplo, sólo se dedican 10 páginas a otros autores, es decir, a algunas de las llamadas ‘cartas católicas’ que, además, no entran en el canon de algunas iglesias orientales. Se consideraba paulina la Carta a los hebreos.

En resumen: el Nuevo Testamento es un asunto total y absolutamente romano. Pedro como testigo vinculante y portavoz; las cartas de Pablo y los Hechos de los apóstoles como el camino de los apóstoles desde Jerusalén hasta Roma, y el Apocalipsis como contraposición entre la Jerusalén celeste y su contrafigura terrena en la corrupta Roma, capital del mundo: todo esto está referido, al menos en cuanto al criterio de selección a una sola y única perspectiva” (pp. 336-337).

Mi comentario:

Lo que dice Klaus Berger es excelente. Ya José Montserrat apuntaba, en “La Sinagoga cristiana” (reedición de Trotta, Madrid 2008) que le parecía lo más probable que fuera Roma el lugar donde se formó el canon porque era a priori en único sitio de la cristiandad en donde (por la afluencia de viajeros y comerciantes-correo) –en una presunta y misteriosa alacena- podía haber una copia de todos los escritos importantes que circulaban por ahí en torno a Jesús y sus discípulos.

En la Guía para entender el Nuevo Testamento (Trotta 4ª, 2011), y por otras vías, apuntalo y doy algún argumento más a la misma hipótesis. Es posible que K. Berger deba reflexionar en el futuro en lo siguiente:

Si --según Berger-- no se seleccionaron más evangelios que los que contenían la historia de la pasión y resurrección de Jesús, ¿por qué no se admitió en el canon el Evangelio de Pedro (Crossan es un “fanático” de este texto)?

• ¿Cómo se explica que en el Nuevo Testamento no haya apenas expresamente doctrina específicamente petrina?

- Ciertamente en los Hechos, Lucas atribuye el invento de la misión a los paganos a Pedro y no a Pablo (cap. 10). Y luego los primeros pasos de la cristología también se atribuyen a Pedro (cap. 2) Pero ahí queda todo. El triunfo de aplicar a los gentiles las leyes de Noé se lo lleva Santiago sobre todo (cap. 15) Ni siquiera el Evangelio de Marcos es petrino, sino paulino; ni siquiera el Apocalipsis es petrino, sino paulino en su concepción sacrificial de la muerte del Cordero.

• No habla Berger de las componendas y tratos que supusieron la formación del canon (Véase la Guía para entender el Nuevo Testamento). Tampoco cómo toda la selección del canon gira en torno al número 7, tema que ya expuse en el Blog.

• No habla Berger que la aparición masiva del nombre de Pedro –y de su cierta primacía (cap. 21 del Evangelio de Juan) se debe a que –casi desterradas las doctrinas puramente petrinas en pro de las nítidamente paulina- era absolutamente necesario a la cristiandad paulina unir a Pablo sobre todo con Pedro y Santiago, como representantes de la comunidad de Jerusalén, los seguidores más fieles del pensamiento de Jesús. El paulinismo, en su propaganda, necesitaba presentarse como continuador de esa iglesia, destruida por el paso del tiempo y por el peso mismo de su ideología demasiado judía, o demasiado judeocristiana. Esa fue la labor del evangelista Lucas.

. No dice K. Berger que el canon del Nuevo Testamento es una solución de compromiso y pacto del paulinismo con otros grupos judeocristianos pero qu podían ser asimilados, ya que al menos admitía la teología paulina de la cruz (Apocalipsis y Evangelio de Mateo).

• Y no dice tampoco K. Berger que el Nuevo Testamento no es el testimonio del cristianismo, sino de un cristianismo, el paulino (fundamentalmente, y con componendas). El resto –sí lo admite nuestro autor-, es decir, el judeocristianismo y los gnósticos estrictos quedan fuera.

• El Evangelio de Juan, de un talante ideológico protognóstico aunque imperfecto, es admitido en el canon por su elevadísima cristología (que desarrolla la paulina de la preexistencia), y porque acepta también (con ciertas rebajas: la cruz es ente todo la hora de la glorificación de Jesús y el máximo exponente de su revelación) la teología de la cruz paulina.

A pesar de estas precisiones, creo que le punto de vista de insistencia en Roma por parte de K. Berger es novedoso para muchos ambientes. Pero no ciertamente para el español que haya leído las dos obras citadas arriba , donde esas ideas estaban ya expresadas con claridad y amplitud.



Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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