Hoy escribe Fernando Bermejo

Entre los escépticos con respecto a la historicidad de los Doce discípulos, se encuentra ese grupo sui generis que es el Jesus Seminar. En el libro The Acts of Jesus, el principal portavoz del grupo, el ya fallecido Robert Funk, argumentó del siguiente modo:

“Un grupo llamado los Doce no es mencionado en el estrato más antiguo del Evangelio de dichos Q ni en el Evangelio de Tomás; aparece en el título de la Didakhé, pero no en el cuerpo de este texto; la carta de Clemente a la iglesia en Corinto escrito alrededor del 96 e.c. no menciona a los Doce, y tampoco lo hacen las cartas de Ignacio, compuestas entre 110 y 117 e.c. El apoyo para esta designación, altamente simbólica, depende del Evangelio de Marcos, una referencia en el estrato tardío de Q, y una única referencia en las cartas de Pablo. Sin embargo, Pablo no parece conocer a los Doce como un grupo real de líderes con especial autoridad. En lugar de ello, él está familiarizado con un círculo interno de “pilares”, al que se refiere en su carta a los Gálatas (2, 1-10).

Sin embargo, caben varias objeciones a este modo de razonar. Ante todo, la ausencia de los Doce de la (hipotética) Q1 (el supuesto primer estrato de Q) y del Evangelio de Tomás es un argumento de silencio, que sería convincente solo si el silencio fuera inesperado. Pero ¿por qué una colección de dichos de Jesús debería nombrar a los Doce? Si este grupo existió, Jesús habría hablado a ese grupo, no acerca de ese grupo. Por ejemplo, Q nunca nombra a Pedro, una circunstancia que no disminuye nuestra confianza en que un discípulo de ese nombre siguió a Jesús.

Respecto a la ausencia de los Doce de los otros textos citados por Funk, no parece resultar significativa, pues mucho material relevante del período prepascual no merece la menor mención en esos escritos. Por ejemplo, Pedro falta en la Didakhé, Pilato no es mencionado en el Evangelio de Tomás, y 1 Clemente no alude a Santiago, el hermano de Jesús. Estas circunstancias no influyen en absoluto en la probable historicidad de estas figuras.

En lo que concierne a la escasa presencia de los Doce en Pablo como indicio que apunta a su inexistencia histórica, cabe decir que este argumento ha sido utilizado por otros autores (Joseph Klausner, John Meier, etc.) para extraer conclusiones contrarias: el hecho de que los Doce es un grupo que no tuvo un papel importante en la vida de las comunidades primitivas hace menos probable que estas comunidades hubieran inventado la historia de su nombramiento por Jesús. Parece claro que un argumento que puede utilizarse de tan dispares maneras no merece mucho crédito.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Terminamos hoy la primera parte, la sección dedicadas a notas, del “Comentario” de Joel Marcus a estos versículos.


Nota a 9, 13: "Elías ha venido también" u[[kai Ēlias elēlythen]]u. Lo que se supone aquí es que en las Escrituras se profetiza no sólo el sufrimiento del Hijo del Hombre, sino también él de Elías .

· "hicieron con él lo que quisieron" u[[epoiēsan autō(i) hosa ēthelon]]u. Por un lado, se atribuye la muerte del Bautista a la maldad de los seres humanos, pero por otro, como indica con claridad la frase siguiente, ello ocurre según la voluntad de Dios expresada en las Escrituras. Hay una ambigüedad similar en muchos de los dichos sobre la “entrega” de Juan Bautista y de Jesús (Mc 1, 14 "Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios:"; 3, 19: "Y Judas Iscariote, el mismo que le entregó."; 10, 33: "«Mirad que subimos a Jerusalén, y el Hijo del hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas; le condenarán a muerte y le entregarán a los gentiles"; 14, 21.41: "21 Porque el Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del hombre es entregado! ¡Más le valdría a ese hombre no haber nacido!»").


· "como está escrito de él" u[[kathōs gegraptai ep’ auton]]u. Algunos intérpretes entienden esta frase como una
referencia general al rechazo de los profetas, pero la expresión no indica “como está escrito de ellos”, sino “como está escrito de él”.

Hay un problema, sin embargo, si se toma como una referencia a Elías: ningún pasaje del Antiguo Testamento profetiza que el Elías escatológico sufrirá violencia (cf. nota a “¿Cómo entonces está escrito de…?” en 9, 12 [véase la postal anterior] para un problema similar sobre la profecía del sufrimiento del Hijo del Hombre).

El Libro primero de los Reyes 19, 1-2.10.14 describe la persecución de Elías por el rey Ajab y su esposa Jezabel, pero aquí se trata del Elías histórico, no del escatológico (= en el pasaje que consideramos) y no es asesinado; a decir verdad, son los reyes malvados y no Elías los que acaban muriendo (1 Reyes 21--22).

Y los dos textos veterotestamentarios de Malaquías que se refieren al Elías escatológico (3, 1-4 "1 He aquí que yo envío a mi mensajero a allanar el camino delante de mí, y enseguida vendrá a su Templo el Señor a quien vosotros buscáis; y el Angel de la alianza, que vosotros deseáis, he aquí que viene, dice Yahveh Sebaot. 2 ¿Quién podrá soportar el Día de su venida? ¿Quién se tendrá en pie cuando aparezca? Porque es él como fuego de fundidor y como lejía de lavandero.3 Se sentará para fundir y purgar. Purificará a los hijos de Leví y los acrisolará como el oro y la plata; y serán para Yahvé los que presentan la oblación en justicia.4 Entonces será grata a Yahvé la oblación de Judá y de Jerusalén, como en los días de antaño, como en los años antiguos."; 4, 5-6: "5 He aquí que yo os envío al profeta Elías antes que llegue el Día de Yahveh, grande y terrible.6 El hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres; no sea que venga yo a herir la tierra de anatema") hablan de un ministerio exitoso de Elías en un contexto de triunfo en la guerra santa y de un proceso de reconciliación social.

Ciertamente, los dos testigos escatológicos asesinados en Ap 11, 1-13 están modelados sobre las figuras de Elías y Moisés, puesto que los milagros que realizan son similares a los de esas figuras del Antiguo Testamento, pero esto no significa que hubiera una tradición preexistente judía sobre el martirio y la vuelta de Moisés y Elías ; las historias sobre éste, son más bien “una innovación cristiana que derivan… de la innovación, asimismo cristiana, del martirio del mesías”.

He aquí el texto del Apocalipsis

"1 Luego me fue dada una caña de medir parecida a una vara, diciéndome: «Levántate y mide el Santuario de Dios y el altar, y a los que adoran en él.2 El patio exterior del Santuario, déjalo aparte, no lo midas, porque ha sido entregado a los gentiles, que pisotearán la Ciudad Santa 42 meses.3 Pero haré que mis dos testigos profeticen durante 1260 días, cubiertos de sayal».4 Ellos son los dos olivos y los dos candeleros que están en pie delante del Señor de la tierra. 5 Si alguien pretendiera hacerles mal, saldría fuego de su boca y devoraría a sus enemigos; si alguien pretendería hacerles mal, así tendría que morir.6 Estos tienen poder de cerrar el cielo para que no llueva los días en que profeticen; tienen también poder sobre las aguas para convertirlas en sangre, y poder de herir la tierra con toda clase de plagas, todas las veces que quieran.7 Pero cuando hayan terminado de dar testimonio, la Bestia que surja del Abismo les hará la guerra, los vencerá y los matará.

8 Y sus cadáveres, en la plaza de la Gran Ciudad, que simbólicamente se llama Sodoma o Egipto, allí donde también su Señor fue crucificado.9 Y gentes de los pueblos, razas, lenguas y naciones, contemplarán sus cadáveres tres días y medio: no está permitido sepultar sus cadáveres.10 Los habitantes de la tierra se alegran y se regocijan por causa de ellos, y se intercambian regalos, porque estos dos profetas habían atormentado a los habitantes de la tierra.11 Pero, pasados los tres días y medio, un aliento de vida procedente de Dios entró en ellos y se pusieron de pie, y un gran espanto se apoderó de quienes los contemplaban.12 Oí entonces una fuerte voz que les decía desde el cielo: «Subid acá.» Y subieron al cielo en la nube, a la vista de sus enemigos.13 En aquella hora se produjo un violento terremoto, y la décima parte de la ciudad se derrumbó, y con el terremoto perecieron 7.000 personas. Los supervivientes, presa de espanto, dieron gloria al Dios del cielo"

Del mismo modo, en el caso presente, el sintagma “como está escrito de él”, así como la expresión correspondiente en 9, 12 (cf. nota a “¿Cómo está escrito de…?” en 9, 12 = Postal anterior), se refieren a una conclusión exegética que se deduce de varios pasajes del Antiguo Testamento y que presupone el dogma cristiano del sufrimiento del mesías. De un modo concreto, quizás, designan el modo cómo las expectativas “bíblicas” sobre Elías como precursor del mesías se acomodan a la idea “bíblica” de que el Hijo del Hombre será un mesías sufriente.

El próximo día seguimos con el “comentario” seguido, estrictamente tal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Hace tiempo que tengo en mis anaqueles este libro, y confieso que de ido dejando “para más adelante” su comentario, ya que parecía a priori poco pertinente discutir de creencias. Creo que me he equivocado y que este libro es mucho más interesante de lo que opinaba. Así que rectifico mi propia impresión

H. Kúng es conocidísimo entre los lectores de este Blog. Entre los que hay algunos, a juzgar por los comentarios que me llegan, para quienes es un verdadero oráculo. Lo comprendo perfectamente porque Küng es un pensador profundo y original, y ha planteado los fundamentos de su fe y las derivaciones de ella como pocos. Con sinceridad y nobleza, no exenta de cierta suave ironía a veces.

Diría, sin embargo, que si se toman los libros fundamentales de Küng que afectan más directamente a la materia de este Blog, El judaísmo. Pasado presente y futuro; El cristianismo, esencia e historia y Ser cristiano (los tres publicados por Trotta en castellano) estoy convencido de que se podría discutir muchas de sus afirmaciones exegéticas básicas y fundamentales. Pero el conjunto es en verdad refrescante.

La breve ficha del libro es el siguiente: 254 pp. ISBN: 978-84-9879-185-3. Traducción de José Manuel Lozano-Gotor (buena; se nota aun sin tener el texto alemán delante).

Una pequeña observación al respecto: El traductor debe esmerarse en leer en alta voz su traducción porque es a veces el único modo de caer en la cuenta de lo que no es español. Pongo un ejemplo del principio del libro. El capítulo 1 comienza con una cita de un psicólogo. Reproducido el texto en cursiva, viene luego el nombre del autor y la obra de donde se ha tomado. Reproduce así el traductor el nombre del autor de la cita con una frase aclaratoria de quién es:

“El psicólogo germano-estadounidense Erik H. Erikson, el más destacado representante de la psicología de la adolescencia”

y sigue el título de la obra de donde se toma la cita Yo creo que este modo de aducir el nombre del autor no es castellano. Toda la frase tiene un sabor extranjerizante. Pienso que algo escrito aquí, en buen castellano, sonaría algo así como:

“Erik H. Erikson, psicólogo germano-estadounidense (¡Bien! Menos mal no ha escrito “americano”, como si fueran los estadounidenses los único en serlo), el representante más destacado de la psicología de la adolescencia”.

Esto es español puro. Son pequeños detalles, pero que otorgan carta de naturaleza española a una traducción. Sigo con el comentario.Y esos pequeños detalles se perfeccionan leyendo en alta voz la traducción. Sigo ahora con mi comentario

Como H. Küng nació en 1928 (en Sursee, Suiza) tiene ahora 83 ños, una excelente atalaya para contemplar la vida, y una experiencia tremenda y desgraciada de acoso intelectual (¡ya en 1979 el Vaticano le retiró la “venia docendi”, el permiso para enseñar teología católica), unida a una corte de aduladores. El conjunto, pienso, le ha hecho aguzar el ingenio. Y, además, no se ha dormido en los laureles y ha seguido trabajando intensamente, a pesar de innúmeros viajes, conferencias, congresos, etc. La lista de sus publicaciones es impresionante.

En numerosas ocasiones se ha formulado a H. Küng la siguiente pregunta: “Con toda sinceridad, señor Küng, en qué cree Usted de verdad?”. Pues la respuesta está aquí, aunque no de una manera lisa y llana (el libro tendría muchas menos páginas, sino aprovechando para –-a propósito de la expresión de sus creencias íntimas— hacer un resumen de su pensamiento histórico-sociológico. Por tanto, esta obra está elaborada a partir de su experiencia vital, de sus convicciones más íntensas, pero también desde un constructum intelectual elaborado a partir de una fe cristiana, sin duda muy crítica.

En este libro, el lector apresurado puede encontrar, pues, un resumen de la teología del viejo profesor, que ha transformado de manera profunda el pensamiento teológico del catolicismo. Intelectualmente creo que ha influido mucho más –aunque ciertamente en círculos más pequeños, intelectuales, que a la larga moldean el pensamiento de las masas-- que su antiguo colega de Facultad Josef Ratzinger.

En este libro se dejan de lado los tecnicismos teológicos para ir al núcleo de un pensamiento que abarca todos los aspectos y cuestiones fundamentales que puede plantearse hoy un cristiano responsable. También ayudan, y mucho, su reflexiones y propuestas a quienes son, o somos, cristianos culturales, pero no participamos en la creencia del edificio dogmático y de la cosmovisión que subyace a las creencias del autor del libro.

Personalmente --aparte de los capítulos en los que se explaya cristianamente sobre la alegría de vivir, la confianza fundamental en la vida, y sobre la ética y el humanismo como bases que le han impulsado a escudriñar la verdad cristiana— lo que más me ha interesado son los apartados, o capítulos dedicados a “el sentido de la vida”; el fundamento de la vida: ¿Tiene futuro la fe en Dios? ¿Podemos rastrear ciertas huellas de la Trascendencia? ¿Es el Dios en el que se cree personal o no personal?, “la consumación final”, es decir las preguntas eternas y acuciantes de la religión de todos los tiempos.

Del resto de la obra –modelos de vida según las diversas religiones contrapuestas al modelo cristiano ; el arte de vivir en el amor, en la educación, en la búsqueda de la paz por medio de la cesión de lo que creemos derechos propios— quizás sea, para mí al menos, lo más interesante la exposición en el último capítulo de una “visión de la vida” inspirada por el cristianismo, es decir, una serie de propuestas que ayudan a moldear la vida.

En conjunto es un libro muy reconfortante, irénico, que me confirma en ideas previas de cómo la dogmática estricta del cristianismo, como edificio dogmático inamovible, según algunos, se va haciendo cada vez más relativista, y cómo queda finalmente tras esa relativización un humanismo cristiano, que conduce a una concepción general que desea un mundo que pueda sostenerse, una visión de la vida en la que prima el humanismo, alejada de la economía cruel del puro mercado, que espera la paz entre las religiones y la unidad futura de las iglesia sobre una base común, e incluso --políticamente-- la hermandad de la humanidad en una comunidad de naciones.

Muy al final de su libro (pp. 240-241) Sintetiza parte de su futura visión del mundo: un conjunto ecuménico y abarcador de deseos y perspectivas sobre nuestra tierra donde las religiones podrían asumir su responsabilidad moral desde un planteamiento totalmente nuevo. Una lucha por “la paz y en consecuencia por la pacificación exterior de la tierra; una lucha por la justicia, y en consecuencia, por la eliminación de las estructuras sociales, políticas y económicas injustas, y (una lucha) por la conservación de la creación y, en consecuencia, por la habitabilidad de la tierra en el marco de un medio ambiente digno de ser vivido”.

¿Quién podría oponerse a estos propósitos? Sin duda, el libro de Kúng es un alegato en pro de la esperanza. A mí personalmente, me ayuda, un tanto sólo, es verdad, a suavizar mi pesimismo existencial.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho I (cc. 1-16): Tomás vendido a un mercader indio

Los HchTom, como obra conservada en su totalidad, empiezan su narración con la escena del sorteo de las tierras de misión entre los apóstoles. Ya hemos comentado que algunos autores, como A. Lipsius, opinan que las escenas del reparto de las tierras de la evangelización debían formar parte de todos los Hechos Apócrifos. La idea se cumple en estos HchTom. Pedro dirigía el sorteo, en el que a Judas Tomás, llamado Dídimo, le tocó en suerte el territorio de la India.

No recibió Tomás de buen talante el resultado del sorteo. Alegaba la debilidad de su cuerpo y su carácter de hebreo, poco propicio para sembrar la semilla de la fe entre los habitantes de la India. Se le apareció el mismo Señor para animarle a cumplir su suerte con la promesa de su presencia y su ayuda. Pero ni aun así se convenció de la necesidad de obedecer. A cualquier sitio antes que a la India, venía a decir.

El Señor recurrió a una medida excepcional. En el mercado se encontraba un mercader indio que buscaba un artesano para su rey Gundafor. El Señor se le hizo el encontradizo y entabló con él un contrato empezando por preguntarle si tenía intención de comprar un artesano. Ante su respuesta afirmativa, el Señor le dijo abiertamente que era dueño de un esclavo artesano al que quería vender. Acordaron el precio y los detalles que plasmaron en un recibo. El vendedor era Jesús, hijo de José el carpintero; el comprador era Abán, mercader del rey de la India; el siervo que era objeto de la compra-venta era Judas. En el recibo oficial, el nombre del siervo de Jesús era simplemente Judas. En la presentación del siervo vendido que hizo Jesús ante el comprador, Tomás guardó un silencio absoluto.

Viaje de Tomás. Boda de la hija del rey

Tomás aceptó por fin su destino con una sincera confesión: “Hágase tu voluntad”. Embarcó con su nuevo dueño, quien le preguntó acerca de sus especialidades. En madera se confesó preparado para toda clase de vehículos; en construcción dominaba la edificación de estelas, templos y palacios. Era justamente lo que el rey necesitaba, un artesano para la edificación de su palacio. Con viento favorable, arribaron a la ciudad real de Andrápolis. En aquellos días se celebraba la boda de la hija única del rey. Se había publicado la orden de que asistieran todos, ricos y pobres, libres y esclavos, extranjeros y nacionales. Abán comunicó a Tomás que debían acudir para no disgustar al rey.

El amo, como persona principal, se sentó en un lugar preferente. Tomás tomó asiento entre la gente que comía y bebía, mientras que él no probaba bocado. Los comensales se sintieron extrañados con la actitud de Tomás, que respondió a las preguntas con evasivas. Cuando hubieron comido y bebido, aportaron coronas y perfumes según la costumbre del país. El apóstol tomó unas gotas de perfume y se ungió cuidadosamente. Tomó luego la corona de mirto y flores, y se la colocó sobre la cabeza. Mientras tanto, había una flautista que pasaba entre los comensales tocando la flauta. Cuando llegó al lugar donde se sentaba Tomás, se mantuvo largo rato sonando su instrumento. Era de raza hebrea.

Tomás permanecía con los ojos fijos en el suelo, por lo que uno de los coperos le dio una bofetada. El apóstol, mirando al copero agresor, pronunció una especie de vaticinio en el sentido de que Dios perdonaría la ofensa en el otro mundo, pero en éste la mano ejecutora sería arrastrada por los perros. Estas palabras fueron dichas en hebreo, por lo que pasaron inadvertidas para los presentes, pero fueron comprendidas por la flautista.

Himno de la novia

Sin solución de continuidad, el texto refiere que el apóstol comenzó a entonar la canción de la Novia. El texto griego habla de la muchacha que es la hija de la luz, mientras que según la versión siríaca la hija de la luz es la Iglesia. El griego habla de los doce sirvientes, mencionados sin numerar en el siríaco. Esos sirvientes, según el griego, beben del vino que no produce sed; en el texto siríaco beben del agua de la vida. El himno termina en el griego con los sirvientes que “glorifican y entonan cantos con el Espíritu, el Padre de la Verdad y la Madre de la sabiduría”, mientras que en el siríaco todo termina con una doxología en sentido trinitario ortodoxo.

Como Tomás había cantado el himno en hebreo, nadie lo entendió excepto la flautista, de la que el relator cuenta que amaba al apóstol de manera especial, porque era de su raza y era el más hermoso de todos los presentes. La flautista dejó de tocar y se sentó frente a Tomás, que seguía con los ojos fijos en tierra. Se cumplió entonces el vaticinio del apóstol sobre el copero que lo había golpeado. Bajó a la fuente a sacar agua cuando fue atacado por un león, que lo mató y desgarró todos sus miembros. Los perros se apoderaron de diversos trozos; uno de ellos, de color negro, entró en el lugar del banquete portando en la boca la mano del copero. Los presentes quedaron estupefactos, pero la flautista rompió su instrumento y se postró a los pies de Tomás proclamando lo que le había oído decir sobre el detalle que acababan de contemplar.

La noticia de lo sucedido trascendió lo suficiente como para que llegara a oídos del rey. Deseoso el rey de la felicidad de su hija, pidió a Tomás que bendijera a la pareja de los recién casados. Después de algunas vacilaciones, provocadas porque el Señor no había revelado nada a su apóstol sobre el particular, el rey condujo a Tomás hasta la alcoba de la pareja. Allí pronunció Tomás una larga plegaria, que remató con la imposición de las manos sobre los recién casados. En su oración pedía para los jóvenes que les concediera lo que les fuera útil y provechoso. Los despidió diciéndoles “El Señor estará con vosotros” y se marchó.

Y llegó el problema. Porque cuando todos abandonaron la alcoba nupcial y el novio pretendió atraer hacia sí a la novia, descubrió que con ella estaba nada menos que el Señor Jesús en la apariencia de Tomás. El novio quedó sorprendido. Pero el Señor le explicó que no era Tomás, sino su hermano. Se sentó sobre la cama, hizo sentarse a los novios en sendos asientos y les dirigió una plática densa y prolija sobre la “sucia convivencia” del matrimonio y las ventajas de la vida vivida en castidad. Insistía el Señor en las pesadumbres y peligros de los hijos frente a la gloria que recibirán los que entren en la “cámara nupcial, llena de luz e inmortalidad” (c. 12,3).

Las palabras del Señor aparecido en la alcoba de los novios tuvieron un efecto de eficacia total. “Se abstuvieron de todo sucio deseo” y permanecieron toda la noche donde estaban. Cuando llegó la mañana, la inicial sorpresa de los padres se convirtió en indignación una vez que conocieron las causas de la situación. Quedaba claro que todo era fruto de la intervención del extranjero, al que se habían referido ambos novios en sus explicaciones. El rey rasgó sus vestiduras por el disgusto y ordenó buscar al responsable por toda la ciudad. Buscaron en la posada donde se alojaba, pero todo fue inútil, porque Tomás había zarpado y desembarcado en la India. La flautista estaba desolada porque había querido marchar con el apóstol, que no la quiso llevar consigo.

Flautista tocando su instrumento

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el “Comentario” de Joel Marcus a estos versículos. Estamos todavía en la primera parte, la sección dedicadas a notas filológicas, literarias e históricas. Después vendrá el comentario seguido propiamente tal.

Nota 9, 12: "¿Es realmente cierto que Elías, cuando venga primero, restaurará todas las cosas?" u[[Ēlias men elthōn prōton apokathistanei panta;]]u. El códice Beza (D) lee: “Si Elías cuando venga restaura todas las cosas, entonces ¿cómo es que se ha escrito…?”. Aunque ésta no sea la lectura original, manifiesta probablemente el sentido pretendido por el autor: el Jesús marcano no afirma que Elías restaurará todas las cosas, como es la interpretación habitual (“En verdad, Elías viene primero para restaurar todas las cosas”), sino que formula una pregunta acerca de ello.

Denniston afirma ciertamente que la partícula griega men implica que la gente espera invariablemente una respuesta positiva, pero como Weisse señaló ya en 1838, men puede utilizarse para preguntas que presuponen una respuesta afirmativa de parte del destinatario, pero una negativa de parte del interrogador .

Cuando se toma Mc 9, 12a como una pregunta, el versículo en conjunto tiene mejor sentido, puesto que la continuación --que habla del sufrimiento del Hijo del Hombre-- no confirma la referencia a la restauración del mundo por parte de Elías, sino que la contradice. Si Elías hubiera ya restaurado todo antes de que el mesías viniera, si el desastre de las relaciones humanas hubiera sido ya eliminado, como se prometía en Mal 4, 5-6 (“5 He aquí que yo os envío al profeta Elías antes que llegue el Día de Yahvé, grande y terrible. Mal 4:6 El hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres; no sea que venga yo a herir la tierra de anatema.”), ¿qué necesidad habría de que sufriera el Hijo del Hombre?

· "¿Cómo entonces está escrito acerca del…?" u[[kai pōs gegraptai epi…].]u El perfecto pasivo gegraptai (“está escrito”) se refiere siempre en el Nuevo Testamento a la “Escritura”, es decir, el Antiguo Testamento; en el caso presente el interés radica en que la muerte de Jesús realiza la voluntad divina presente en las Escrituras (cf. Mc 14, 49).

No hay, sin embargo, ningún pasaje concreto en el Antiguo Testamento que describa el sufrimiento y rechazo del Hijo del Hombre. Los salmos del justo sufriente (por ejemplo, salmos 22, 41, 69) y los pasajes del Deuteroisaías sobre el siervo sufriente del Señor (Is 50, 4-9; 52, 13--53, 12) relatan las aflicciones de una víctima inocente, pero no mencionan al Hijo del Hombre.

Daniel 7 habla “de un como un hijo de hombre”, pero éste no sufre (aunque esta expresión esté vinculada al “pueblo de los santos del Altísimo”, que sí sufre: Dn 7, 13-14; 18, 21-22.25-27).

El salmo 80, 14-17 ruega a Dios que mire desde el cielo a Israel, su viña saqueada y ponga su mano sobre el “hijo de hombre al que ha hecho fuerte para Él”, probablemente el rey , pero tampoco esta figura sufre.

Sin embargo, en fuentes judías y en el Nuevo Testamento “está escrito” y fórmulas similares pueden referirse a veces a una refundición de pasajes bíblicos o a una conclusión exegética más que a una cita bíblica en sentido estricto.

Por ejemplo, en el primer caso de “como está escrito” en Marcos (1, 2-3), el pasaje citado es una fusión de tres textos del Antiguo Testamento (Ex 23, 20; Mal 3, 1; Is 40, 3).

En Gálatas 4, 22, Pablo utiliza asimismo “está escrito” para “resumir una buena cantidad de material del Antiguo Testamento extendido por un cierto número de capítulos del Génesis” y Jn 7, 38 aplica la frase “como dijo la Escritura” a una conclusión exegética extraída de diferentes pasajes bíblicos (Is 12, 3; Zac 14, 8 y quizás otros) .

Este procedimiento neotestamentario tiene precedentes judíos; J. Baumgarten , por ejemplo, señala dos fragmentos del Documento de Damasco (4Q266 11, 3-5 y 4Q270 7 1, 17-18) que aplican exactamente la frase usada en nuestro pasaje, “Está escrito acerca de…”, a un texto que “no es una cita en sentido literal, sino el producto de la interpretación de los exegetas de Qumrán a una combinación de pasajes bíblicos” (= Dt 30, 4 y Lv 26, 31; cf. CD 9, 9; 11, 20-21; 20, 15-17).

Apunto, por mi parte, que esta noción es importantísima y es una de las claves del nacimiento del cristianismo, en cuanto a una nueva teología, es decir un fenómeno ideológico, que es en realidad un "fenómeno exegético": "Las Escrituras venerables, tal como nosotros, los seguidores de Jesús las interpretamos, a la luz de la resurrección de nuestro Maestro y con la inspiración del Espíritu Santo (¡estamos en los útimos días!) dan testimonio de Jesús". Este proceso es el arranque de la cristología neotestamentaria.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Nota a 9, 11. "¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero?" u[[Hoti legousin hoi grammateis hoti Ēlian dei elthein prōton]]u. Sobre el uso de hoti (“¿por qué?”) en una interrogativa directa, cf. nota a “¿Por qué come con publicanos y pecadores?” en 2, 16. Esta nota dice:

“En las discusiones de Jesús con los escribas y los fariseos, sobre la manera en que Jesús está desarrollando su ministerio, y de un modo típico, el argumento se inicia por los oponentes, que cuestionan la razón de Jesús para hacer lo que hace, como puede verse a través de la repetición de la palabra «por qué» en los siguientes versos:

2, 7 ¿Por qué (ti) habla este hombre de esta forma?
2, 16 ¿Por qué (hoti) come con publicanos y otros pecadores?
2, 18 ¿Por qué (dia ti) ayunan los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos y los tuyos no lo hacen?
2, 24 ¿Por qué (ti) están haciendo lo que no está permitido en sábado?”

Los manuscritos Sinaítico, L y unos pocos testigos latinos leen aquí “los fariseos y los escribas” (hoi pharisaioi kai hoi grammateis) en vez de “los escribas”; Freedman sugiere que “los fariseos” pueden haber sido omitidos a causa de la repetición de la sílaba oi. Pero, a pesar del Sinaítico, la atestiguación manuscrita de la lectura larga es débil y puede ser una asimilación a Mc 7, 1.5 (“7,1 Se reúnen junto a él los fariseos, así como algunos escribas venidos de Jerusalén.”; “7, 5 Por ello, los fariseos y los escribas le preguntan: «¿Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los antepasados, sino que comen con manos impuras?»”).

R. Bultmann , J. Taylor y otros han sugerido que 9, 11 iba originalmente detrás de 9, 1, retomando la profecía de la venida escatológica y planteando la pregunta sobre el momento de su realización.

Esta secuencia, sin embargo, parece improbable. Mc 9, 1 profetiza la revelación plena del reinado de Dios en el lapso de una generación más o menos (sólo unos cuantos entre los oyentes de Jesús vivirán para verlo). La pregunta en 9, 11, por el contrario, presupone que la resurrección general es inminente o que se está manifestando ya; el problema es por qué Elías, que como se suponía debía preparar el camino, aún no había venido.

Esta pregunta tendría más sentido en respuesta a un dicho de Jesús que identificara su advenimiento con la irrupción ya ocurrida del reinado de Dios, como en Mt 12, 28 // Lc 11, 20.

Estos pasajes son los siguientes

· Mt 12, 28 "Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios.” y

· Lc 11,20 "Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios.”. (J. Marcus defiende que el evangelista Marcos era de la opinión que Jesús pensaba que el reino de Dios había comenzado real, pero ocultamente con su ministerio)

Según los discípulos, los escribas dicen que “Elías debe venir primero”. La mayor parte de los exegetas considera esta frase como una referencia a las expectativas judías de que Elías precedería al mesías y suelen citar pasajes como el Diálogo con Trifón 49, 1 de Justino Mártir, en el que el judío Trifón dice: “Esperamos que el cristo (= mesías) será un ser humano nacido de seres humanos y que Elías lo ungirá cuando venga… Pero de la circunstancia de que Elías aún no ha venido, deduzco que este hombre [Jesús] no es el mesías” (cf. 8, 4).

Recientemente, sin embargo, Faierstein y Fitzmyer han indicado que el Antiguo Testamento y textos judíos primitivos como Malaquía 4, 5-6 (texto hebreo: 3, 23-24) y Eclesiásticoo 48, 10 hablan sólo de Elías que ha de venir antes del final, no de que viene antes del mesías. Los testimonios judíos claros de la idea de que Elías ha de preceder al mesías son posteriores al Nuevo Testamento (b. ‘Erub. 43ab; Targum Ps. Jonatán a Dt 30, 4, etc.) y Faierstein y Fitzmyer piensan que los judíos, transmisores de esta creencia, pudieron haberla obtenido de los cristianos más que de cualquier otro sitio.

Pero Mc 9, 9-11 // Mt 17, 9-10 atribuyen a los escribas coetáneos con Jesús la idea de que Elías vendrá antes del Hijo del Hombre y Marcos al menos considera al “Hijo del Hombre” como sinónimo del “mesías”. Véanse los pasajes siguientes:
8, 26-31: "Ellos le dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas.»29 Y él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo.»30 Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él. 31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días.” ;

Mc 14, 61-62: "Pero él seguía callado y no respondía nada. El Sumo Sacerdote le preguntó de nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?»62 Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis = al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo», y

Mc 15, 34-36 “34 A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: = «Eloí, Eloí, ¿lema sabactaní?», - que quiere decir - = «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?». bAl oír esto algunos de los presentes decían: «Mira, llama a Elías.»36 Entonces uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola a una caña, le ofrecía de beber, diciendo: «Dejad, vamos a ver si viene Elías a descolgarle.»”);

Así pues, este pasaje Mc 9, 11 ("¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero?") parece implicar la esperanza judía de que Elías vendrá antes que el mesías.

Probablemente D. C. Allison tenga razón acerca del camino por el que se desarrolló tal esperanza desde la fuente bíblica: Malaquías dice que Elías vendrá antes del final y los judíos posteriores creyeran que el mesías vendría al final; por tanto, concluyeron que Elías vendría antes que el mesías.


Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero



Seguimos hoy con esta muestra del libro que va a aparecer próximamente, espero que a lo largo del último trimestre de este año 2011, y que ofrece una buena perspectiva, en primer lugar, sobre cómo se hace hoy día un comentario a un texto evangélico y, segundo, como siempre hay algunas ideas nuevas que ofrecer aunque el camino de interpretar los Evangelios parezca más que trillado por la reflexión sobre ellos a lo largo de 19 siglos. Continuamos pues, con la primera parte, las notas a las frases y palabras de estos versículos.


Nota a Mc 9, 10. "Y guardaron para sí lo dicho, discutiendo entre ellos" u[[ton logon ekratēsan pros heautous syzētountes].]u Kratein significa en griego, en general, “sostener, agarrar, retener”. Aquí lo traducimos por "guardar", que mantiene bien el sentido.

Para los usos literales de este vocablo en Marcos, cf. 3, 21 (“Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo [“apoderarse”] de él, pues decían: «Está fuera de sí.»”) ; 6, 17; 12, 12, etc. y para un uso diferente, figurado, cf. 7, 3.4.8 (“es que los fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados [“reteniendo/guardando”] a la tradición de los antiguos,”).

• Pros heautous (“entre ellos”) podría ir con ekratēsan (“guardaron”), que lo precede inmediatamente, o bien con syzētountes (“discutiendo”), que inmediatamente lo sigue. Esto último es lo más probable, puesto que “guardaron para sí lo dicho” es torpe, mientras que “discutiendo entre ellos” está atestiguado en Lc 22, 23 y hay algo similar en Mc 9, 34 (“Ellos callaron, pues por el camino habían discutido entre sí quién era el mayor”).

Aunque la presente confusión de los discípulos forme parte del tema general marcano de su incomprensión, la ferviente ocupación con las palabras de Jesús es loable (cf. Lc 2, 19.51). El evangelista señala aquí una nota positiva dentro de su caracterización de los discípulos que es en general negativa.

• "qué era eso de resucitar de entre los muertos" u[[ti estin to ek nekrōn anastēnai]]u. El to es anafórico (cf. glosario), de ahí la traducción “eso de” .

Los discípulos no se confunden acerca del concepto de la resurrección general, “la resurrección de los muertos” (u[anastasis [tōn] nekrōn]u; cf. Mt 22, 31-32: “31 Y en cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído aquellas palabras de Dios cuando os dice: 32 = Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? = No es un Dios de muertos, sino de vivos.»”; 1 Cor 15, 12-13.21.42; etc.), sino sobre la profecía de Jesús de su particular resurrección de entre los muertos (to ek nekrōn anastēnai), al parecer aparte de la resurrección general; lo que deja perplejos a los discípulos es cómo esta resurrección puede ocurrir aislada de la resurrección de todos .

Como indican Davies-Allison , tal confusión podría haber surgido en un contexto postpascual si el Jesús terrenal no hubiera distinguido su propia resurrección de la general. Se ha sugerido, sin embargo, que algunos judíos precristianos creyeron en la posibilidad de la resurrección de un individuo que fuera justo, o santo, antes del "éschaton", o final del mundo; dos autores modernos, van Henten y Holleman , por ejemplo, han visto este concepto en 2 Macabeos 7. El caso, sin embargo, es muy discutible.

Todo depende de la traducción exacta de 2 Mac 7, 36, que Holleman presenta así:

“Mis hermanos han caído ahora por su lealtad a la alianza con Dios, después de haber soportado un breve tormento que conduce a la vida eterna”

Holleman entiende que ello implica que el sufrimiento de los mártires será seguido inmediatamente por la vida eterna, denominada la “resurrección” en 2 Mac 7, 14.

Sin embargo, en este pasaje de 2 Macabeos se contrasta la brevedad del dolor que están sufriendo los hermanos con la eternidad de la recompensa, y esto último es verdad tanto si la recompensa comienza inmediatamente después de la muerte como si no; este texto, pues, no demuestra la pretensión de Holleman.

En cualquier caso, en nuestro pasaje se habla de la resurrección en un marco escatológico. El objeto de la resurrección es una figura del tiempo final, el Hijo del Hombre, y la alusión de Jesús a su resurrección torna inmediatamente las mentes de sus discípulos hacia la esperanza bíblica de la llegada de Elías antes “del día grande y terrible del Señor” (Mal 4, 5-6). En tal marco lo que se espera es la resurrección general, no precisamente la de un individuo. Por ello, los discípulos no acaban de entender qué es eso de "la resurrección (particular) de entre los muertos" de la que habla el Maestro.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Cuando, hace algunos años, intenté sintetizar brevemente en una serie de 26 puntos lo que parece poder afirmarse con cierta verosimilitud sobre Jesús de Nazaret, enumeré como uno de ellos el siguiente: “Reunió un grupo de discípulos, cuyo núcleo estuvo compuesto de doce”. Mencioné entonces los criterios de atestación múltiple –de fuentes (Pablo, Mc, Jn, Apocalipsis) y géneros literarios- y dificultad.

Era consciente entonces de que varios estudiosos han negado que Jesús seleccionara a un grupo de doce discípulos, y de que han argumentado que se trata más bien de una leyenda. Entre los más conocidos de estos estudiosos se hallan Rudolf Bultmann, Philipp Vielhauer y Walter Schmithals, aunque hay otros, algunos de los cuales han dedicado incluso monografías al tema -la de Günter Klein, Die zwölf Apostel (Los doce apóstoles), tiene ya medio siglo-. En nuestro país, por ejemplo, Josep Montserrat ha manifestado un escepticismo semejante.

Una de las razones de estos autores procede de una lectura de 1 Cor 15, 5, en donde se menciona una aparición pospascual de Jesús a “los Doce” (hoí dódeka). En este texto, sin embargo, la expresión parece tener que ser considerada más bien la designación estereotipada de un grupo que el resultado de un recuento meticuloso. En su Teología del Nuevo Testamento, Joachim Jeremias escribió que si el texto paulino no se refiere a “los Once”, es porque el término “los Doce” no era una designación puramente numérica, sino que se refería al grupo de los representantes de las doce tribus del período escatológico.

Esta apreciación del exegeta resulta razonable. Pensemos, por ejemplo, que en Hellenica 2, 4, 23, Jenofonte habla todavía de hoi triákonta (“los Treinta”) a pesar de que según 2, 4, 19 Critias e Hipómaco habían muerto ya, y por tanto “los Treinta” no eran ya más que veintiocho. De modo semejante, Eduard Meyer observó que Octaviano, Marco Antonio y Marco Emilio Lépido fueron conocidos con el título “el triunvirato” incluso cuando el último de ellos fue depuesto.

En próximos posts consideraremos otras objeciones y contraobjeciones.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos nuestro comentario al impactante libro de la correspondencia entre Rudolf Bultmann y Martin Heidegger, que es una radiografía intelectual de la Alemania humanista entre 1925 y 1975. Tomo ideas y palabras del Prólogo a la obra, muy bien elaborado.

Heidegger y Bultman, nada más conocerse en la Universidad de Marburgo se entendieron muy bien…, aunque con cierta desconfianza mutua. Como dijimos, eran solitarios empedernidos, pero estaban unidos por el interés de los contactos -y sus dificultades- entre la filosofía y la teología. Trabajaban intensa y aisladamente, pero los sábados se encontraban con regularidad para una lectura común del Evangelio de Juan. Para de Bultmann, estos encuentros fueron fecundísimos. le sirvió para pulir su monumental Comentario al Cuarto Evangelio y para dar forma a la idea de que la filosofía existencialista era una buena vía para integrar el mensaje del Nuevo Testamento en el mundo moderno.

Heiddeger se hizo miembro del grupo “Graeca”, en el que destacaba Bultmann y se convirtió también en colaborador de éste: participó entre las batallas campales entre los teólogos (como las calificaba Gadamer). Se apuntó como alumno en un seminario de Bultmann sobre la ética de Pablo de Tarso y presentó una ponencia sobre el pensamiento nuclear de Lutero, acerca del concepto de pecado. Pocos profesores han tenido la suerte de tener a un "alumno" tan importante...y ¡qué nervios y responsabilidad al desarrollar la materia del Seminario!

El encuentro con el filósofo se convirtió para Bultmann en un foco orientador, e hizo del pensamiento de “Ser y tiempo” el núcleo de una reflexión para configurar una hermenéutica bíblica, más específicamente del Nuevo Testamento, guiada por la cuestión acerca de la existencia humana y su posible contacto con la divinidad.

El propio estudio y la intensa confrontación con la tradición cristiana, y no en último término con la filosofía escolástica y la teología de Lutero, daba a Heidegger la preparación adecuada para el diálogo con la teología protestante encarnada en la figura de Rudolf Bultmann. Heidegger llegó a confesor que sin el contacto con la teología no se habría abierto para él el camino para el pensamiento puramente filosófico.

Cuando era aún relativamente joven y ya catedrático de filosofía, Heidegger pensaba que podría definirse como un teó-logo cristiano. Insistía en la segund parte de este vocablo y su intención era en verdad penetrar en el "logos" (la razón y la razón de ser) de la existencia acuñada por la fe cristiana. Cuando aún era “Privatdozent” (docente contratado a un nivel intermedio entre el antiguo “adjunto” y el catedrático, aún no funcionario, Heiddehgger, discípulo de Husserl, había impartido en la Universidad de Friburgo lecciones sobre la “Fenomenología de la Religión”. En ellas afirmaba que la primitiva experiencia cristiana de la vida, según está atestiguada en las cartas paulinas, le servía de paradigma para esclarecer lo que él mismo,como profesor de filosofía, llamaba La “facticidad histórica” o la “existencia fáctica”, la vida real.

De acuerdo con esta idea, corresponde a la filosofía, según Heiddeger, la tarea de poner de manifiesto radicalmente el carácter problemático de la existencia humana. Es evidente -–sostenía el filósofo y por ello se enfrentaba al teólogo Bultmann-- que para la filosofía no es posible el apoyo en una revelación. “La filosofía, como una hermenéutica que realiza una indicación formal, puede señalar las dimensiones de lo religioso, pero tiene que confiar la decisión religiosa a la respectiva realización de existir fáctico”.

Por esencia y definición, la filosofía ha de prescindir de Dios en la explicación del mundo. “En consecuencia, Heidegger afirma un ateísmo metódico como posición fundamental del pensamiento filosófico, de modo que no puede menos de oponerse a algo así como la existencia de una “filosofía cristiana”, que le parecía lago así como “un hierro de madera” y una “tergiversación”. como sostiene en su escrito “Fenomenología y teología” que nació de sus discusiones con Bultmann-- la fe como posibilidad específica de la existencia, es el enemigo mortal de la ‘forma de existencia[…] que pertenece esencialmente a la filosofía’

Entonces, ¿cómo se explica el inmenso interés de Bultmann por la filosofía?

Pues porque a la vez, Heidegger acentuó con no menor insistencia que esta oposición radical ha de sustentar precisamente la ‘posible comunidad de teología y filosofía como ciencias’” (pp. 14-15). Una vez admitido este principio, Bultmann establece por su cuenta un puente entre concepción existencialista de la vida humana y respuesta cristiana a la llamada de Dios, llamada que no puede negarse como producida de hecho en la historia humana por el paso en ella de Jesús de Nazaret. Realmente la edición de estas cartas pone de relieve con la viveza de los vivido, al menos la posibilidad de que ambas “ciencias” puedan alimentarse mutuamente. Esta vía podría hoy estar un tanto desprestigiada porque la base, el valor intrínseco de la obra heideggeriana, expresada en "Ser y tiempo" ha quedado obscurecido --e incluso desprestigiado-- por la pertenencia al partido nazi de su autor. Pero ocurre con él como con Céline. Hay que separar la vida personal del autor del contenido objetivo de su obra.

Y un comentario personal a propósito del ambiente y atmósfera que se respira en esta "Correspondencia". Desde luego, la Alemania entre las dos Guerras Mundiales era un vivero, un almacén o “tanque” de talentos impresionante…, como no había en ningún país del mundo en esa época… ¡ni con mucho! Pero Hitler se encargó de acabar con esta impresionante vida intelectual cuando llevó a Alemania al borde de la extenuación y desastre al querer gobernar Europa y el mundo (el que importaba entonces) no con la fuerza de su inteligencia, sino con la política y las armas… A ello unió la demencial eliminación de los judíos (¡piénsese que el 50% de los Premios Nobel en materia de ciencias son judíos!). Desde ese momento (1945) Alemania perdió el liderazgo intelectual del mundo que pasó al ámbito anglosajón, sobre todo a EEUU.

Hoy día, Alemania está de nuevo intentando gobernar a Europa en lo económico y social; está procurando “germanizarla”, dándole directivas de cómo debe gobernarse, pero también hoy día Alemania no tiene ni la cuarta parte de la potencia e influjo intelectual que tuvo entes de la Segunda Guerra Mundial.

En síntesis, que el libro de correspondencia entre dos genios, como Bultmann y Heidegger, además de curioso e interesante por los valores q más arriba hemos expuesto, es además de lo dicho una mina indirecta para conocer el ambiente intelectual de una época brillante de Europa… que en gran parte emigró a la otra parte del Atlántico.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


El libro que comento esta semana me ha impresionado en su relato aparentemente sencillo de la cotidianidad de dos personalidades geniales que han moldeado en parte la Europa de nuestro tiempo. Y es enriquecedor el contacto con estos genios, aunque en ocasiones estén hablando de asuntos que parecen poco trascendentes. Y es estremecedor, para quien conoce o barrunta un poquito el ambiente de seriedad intelectual en el que desarrollaron los trabajos de la Universidad en Alemania, qué conjunto de personas excepcionales se encontraron en una pequeña ciudad como Marburgo antes de la funesta Segunda Guerra Mundial.

Hice una brevísima referencia a este libro cuando lo recibí desde la Editorial Herder (Barcelona 2010; traducción, buena de Raúl Gabás; ISBN: 978-84-254-2651-3), pero ahora hago un comentario más pausado, transcurridos unos meses y cuando he dispuesto de tiempo para leerlo en un hueco del verano. Tiene 398 pp., un buen monto de notas aclarativas; un prólogo y una excelente “Introducción” de los editores, Andreas Grossmann y Christof Landmesser, que aclara muchas cosa. Las notas son explicativas de verdad en cuanto a los pormenores que se van hilvanando en las cartas y que sin tales aclaraciones no se entenderían.

Mirando hacia atrás, en esta correspondencia van pasando ante la mirada del lector, tantos y tantos personajes grandes, que los conocemos por su obras o por la menciones bibiliográficas repetidas… que uno explica la fecundidad de la vida de estos dos tipos geniales, Bultmann y Heidegger: aunque empedernidamente solitarios, estaban rodeados de individuos de altísima altura intelectual; tenían con ellos frecuentes contactos; se oían y leían mutuamente; se criticaban ácidamente, pero sin faltar al respecto y sin entrar en el terreno personal, distinguiendo perfectamente entre lo que es tema de discusión científica y lo que pertenece al ámbito de la intimidad.

En una palabra, la lectura de este libro ha sido para mí enriquecedora, emocionante y un tanto melancólica. Tengo la impresión, casi la certeza, como muchas otras personas, de que nuestra civilización de la imagen y de las prisas nos ha arrebatado el gozo del intercambio epistolar y con ello el del enriquecimiento en profundidad de nosotros mismos, y a través de nosotros y de nuestros correspondientes, del entorno en el que vivimos.

Heiddeger y Bultmann se encontraron en Marburgo, como catedráticos de Filosofía y de Nuevo Testamento respectivamente durante cinco intensos años. Se entabló entonces una amistad de fondo, muy crítica, y con vaivenes que duró 50 años. Una amistad llena de respecto mutuo. Heiddegger admiraba el criterio insobornable de Bultmann, y por parte de éste el respecto se manifestaba por el deseo, y la práctica, de entender a fondo el pensamiento filosófico de su amigo para hacerlo fértil en su propio trabajo de filología/teología.

Estaba convencido Bultmann de que la filosofía existencialista era el camino y el sistema que podría servir para actualizar el modo de recepción en el mundo de hoy del ideario religioso del Nuevo Testamento, es decir de lo que él creía q era un mensaje verdadero de Dios a la humanidad pero revestido de un ropaje mítico, insufrible hoy día, que –eliminado- dejaba en su núcleo una verdad trascendental: Dios hace una llamada al ser humano a través de Jesús y el hombre debe responderla. El modo de entender la llamada y la respuesta se expresa en Bultmann con ideas e instrumentos de la filosofía existencialista de Heidegger.

Por tanto, en estas cartas, junto con temas, y cotilleos, de política universitaria, se trata una y otra vez de la cuestión de las relaciones entre filosofía y teología.

De este libro de correspondencia se deduce por un lado –como escriben muy acertadamente en la “Introducción” los editores- que la personalidad y el influjo de Bultmann en la universidad, y en la ciudad misma de Marburgo, eran muy notables. Cuentan que Leo Spitzer (romanista, hispanista, crítico literario austríaco), al despedirse de la ciudad en 1930, se había preguntado "¿Qué es Marburgo?”. Y había respondido: “¡Marburgo es Rudolf Bultmann1”. Es impresionante que un teólogo pueda ser así caracterizado.

Por su parte, Hans-Georg Gadamer, el rey de la hermenéutica bíblica y cristiana, que era estudiante de teología en la universidad manifestaba por aquellos días entre 1925 y 1930, que el encuentro con Heidegger era impactante: “Era un evento elemental”. Y lo fue no sólo para él personalmente, sino para toda la sociedad de aquella pequeña ciudad. Heidegger era el causante de un clima de energía espiritual condensada, acompañada de una fuerza sencilla en la expresión de las ideas y de una misma sencillez radical en el planteamiento de las cuestiones candentes. Heidegger llegó a ser también otro rey, pero secreto, del pensamiento de Marburgo y ese rumor atrajo a la brillante joven Hanna Arendt.

Gadamer sostenía también que Marburgo se convirtió en aquellos años en un lugar con “temple espiritual revolucionario”, lo mismo en la teología protestante que en la filosofía. La llegada de Heidegger a la ciudad, como profesor, y su encuentro con Bultmann marcan el preludio a este diálogo de 50 años que se presenta en el libro que comentamos, un singular diálogo eminentemente productivo entre filosofía y teología en el siglo XX, con repercusiones que siguen hasta hoy día. Por eso se ha publicado esta “Correspondencia”, porque es un documento vivo de este encuentro y de sus frutos.

En la próxima nota finalizamos estas impresiones causadas por la lectura de estas cartas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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