Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Acto IX de los Hechos de Tomás. Migdonia, mujer de Carisio (2)

Carisio tuvo suficiente. Su enfado llegó a grados extremos, aunque no tuvo respuesta que dar a las palabras de su mujer, pues la consideraba superior a él en riqueza y entendimiento. Cuando marchó a cenar, hizo que llamaran a Migdonia, pero ella no quiso acudir. La situación era prácticamente de ruptura. Carisio la acusaba de dejarse embaucar por la magia del extranjero, que enseñaba que los maridos no debían convivir con sus esposas, con lo que se posicionaba contra las normas de la naturaleza y las leyes de los dioses.

Sobre la resurrección de los muertos, añade el siríaco, éste “hace como que traspasa a los muertos a la vida”. Finge ayunar y no comer, pero lo hace porque no tiene nada que llevarse a la boca. Migdonia permaneció muda mientras Carisio le hablaba y sólo pensaba en volver a ver al apóstol cuando amaneciera. Carisio se alejó de ella desanimado y fue a cenar solo, como también solo se retiró a acostarse. Migdonia, postrada de rodillas, oró a Dios pidiendo que la conservara libre de la desvergüenza de Carisio y firme en la práctica de la castidad para que pudiera obtener así la vida eterna.

Después que hubo cenado, se acercó Carisio a Migdonia y, según la versión siríaca, se desnudó. Migdonia reaccionó diciendo a gritos a su marido: “Desde ahora, no tienes ya lugar junto a mí, pues mi Señor Jesús es mejor que tú”. Después de unas palabras de protesta, Carisio intentó acostarse con Migdonia, pero ella no lo consintió. Por el contrario, elevó una invocación al Señor pidiendo protección contra las pretensiones de su marido. Se soltó de las manos de su marido y escapó desnuda. Al salir de la alcoba, arrancó una cortina, se envolvió con ella, se dirigió al dormitorio de su nodriza y durmió junto a ella.

Carisio pasó la noche en vela golpeándose el rostro y deseando que se hiciera de día para acudir al rey y contarle lo que estaba sucediendo. Pensaba hablarle de la locura del extranjero que estaba sembrando el desconcierto entre los matrimonios. Su palabra, que humillaba a los nobles y honrados ciudadanos, había hecho caer en la más baja humillación el alma inmensa de Migdonia. Mujer intachable había huido desnuda posiblemente en busca del extranjero que la tenía presa de la locura. Estas quejas fueron seguidas de una amarga lamentación, que solamente tendría alivio si pudiera acabar cuanto antes con el extranjero y su mensaje perverso.

Carisio y el rey conspiran contra Tomás

Después de pasar la noche en semejantes pensamientos, marchó con el rostro triste a saludar al rey. Éste comprendió que su pariente estaba preocupado y le preguntó las causas. Carisio hizo una detallada exposición de la nueva situación creada con la llegada de Judas Tomás a la India, al que el general Sifor no sólo lo había traído, sino que además lo albergaba en su propia casa. Acusaba al extranjero de enseñar doctrinas extrañas. Decía, por ejemplo: “No podéis entrar en la vida eterna, que yo os predico, si no os apartáis de vuestras mujeres, e igualmente éstas de sus maridos”. Era ésta una acusación recurrente, pero que nunca aparece en el texto en boca de los protagonistas, sino en la de personas hostiles, como es el caso actual. Carisio contaba cómo Migdonia lo había abandonado para irse con el mago extranjero. Urgía al rey que hiciera buscar al general Sifor y al extranjero y condenarlos a muerte para evitar así que todo el pueblo pereciera.

El rey Misdeo intentó tranquilizar a su amigo prometiendo buscar y castigar a los culpables. Carisio recuperaría a su mujer y daría satisfacción a tantos que no tenían medios para resolver su problema. Salió el rey fuera de palacio y se sentó en el tribunal. Mandó llamar, ante todo, al general Sifor, general en jefe del ejército, a quien ya hemos conocido a lo largo de la narración. Estaba en su casa, sentado a la derecha de Tomás, a cuyos pies se encontraba Migdonia con una muchedumbre de personas que escuchaban la predicación del apóstol. Sifor quedó desolado cuando supo que el rey lo reclamaba. No temía por sí mismo, sino por el problema que podría crearse, y que él había presagiado cuando advirtió a Tomás que aquella mujer era la esposa de un pariente y amigo del rey. Sifor, a quien el apóstol había tratado de animar, se embozó en su manto y se dirigió al encuentro del rey (c. 102,3).

El apóstol Tomás preguntó a Migdonia por qué su marido se encontraba tan irritado. Ella le contó lo sucedido en la noche anterior, su rechazo de las pretensiones de su marido y su huida. El apóstol señalaba a Jesús como compañero de Migdonia para seguir el difícil camino al que se enfrentaba. Sifor, por su parte, se presentó ante el rey, que lo interrogó sobre el mago al que tenía albergado en su casa. El general hizo una apología de la persona y de la misión de Tomás. Contó las penas que habían sufrido su mujer y su hija. Oyó hablar de aquel hombre y de las obras maravillosas que realizaba y acudió a él en demanda de auxilio. No solamente curó a su mujer y a su hija, sino que tuvo ocasión de contemplar obras maravillosas, como la historia de los onagros y la expulsión de unos demonios. Era un hombre que no exigía nada por sus favores y que enseñaba a adorar y temer a un solo Dios y a su Hijo Jesucristo, vida y dador de vida.

(Cámara Nupcial)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Por todo lo expuesto hasta el momento, el judaísmo oficial acabó rechazando con indignación esta versión al griego de su Biblia y sustituyendo la traducción de los LXX por una versión nueva al griego, extremadamente literal y hebraizante, que rompía conscientemente las normas más elementales de la gramática, sintaxis y estilo griegos con el deseo expreso de que no se introdujera en el nuevo vehículo lingüístico nada extraño a la mentalidad hebrea en la que se había plasmado la revelación. Recordemos lo que le dice el ángel revelador a Abrahán según el libro de los Jubileos, siglo II a.C.:

Y me dijo (al ángel) el señor Dios: “Ábrele la boca y los oídos, que entienda y hable la lengua clara”, pues había cesado de ser la lengua de los hombres desde el día de la confusión. Le abrí la boca, los oídos y los labios y comencé a hablar con él en hebreo, la lengua de la creación. Tomó Abrahán los libros de sus padres, que estaban escritos en hebreo, los recopió y comenzó a aprenderlos desde entonces. Yo (el ángel) le explicaba todo lo que le era inaccesible, y los aprendió en los seis meses invernales” (12,25-26 = Apócrifos del Antiguo Testamento II, p. 114).

Esta "traducción" nueva, tan absurda por su método a los ojos de hoy, que no es una verdadera traducción (se traducen conceptos, no palabras) sino una traslación casi mecánica), lleva el nombre de Áquila (hacia el 130 d.C.), y es el fruto más característico de la reacción contra la que se consideraba excesiva helenización del judaísmo alcanzada en Alejandría y de la que la versión de los LXX se había convertido en su máximo exponente.

La traducción de Áquila pretendía reemplazar a todas las restantes como única versión auténtica, pues se acomodaba total y literalmente al texto hebreo evolucionado —bastante diverso en muchos pasajes al más antiguo de los LXX— que se utilizaba desde finales del siglo I.

Esta tradición judaizante, por así llamarla, no nació, sin embargo de repente, a pesar del impulso que le otorgó la pujanza del cristianismo. Un siglo antes Áquila tuvo predecesores anónimos.

Los primeros intentos por revisar la versión de los LXX son ya contemporáneos a Filón de Alejandría (que muere hacia el 50 d.C.). Más adelante, en círculos rabínicos de Palestina se llevó a cabo un proceso de “recensión” (revisión y edición) que alcanzó sobre todo a aquellos libros o secciones de libros de la Biblia griega que mostraban diferencias considerables respecto al texto hebreo de los rabinos de finales del siglo I d. C.

Esta primera recensión rabínica, designada como “Kaige” ( “y ciertamente” en griego) por la característica de traducir el hebreo wegm como kaí ge) es fruto de la reacción farisea contra los judeohelenistas. A la postre, el judaísmo fariseo acabó ganando la partida al judaísmo helenístico de Alejan¬dría, especialmente tras la destrucción de Jerusalén y su templo en el año 70 d.C.

Muchos de los judíos “helenistas” pasaron a engrosar las filas de los cristianos. Filón y el judaísmo alejandrino, sospechosos de tendencias filopaganas o filocristianas, perdieron casi todo influjo en el judaísmo nacido en los siglos I y II de nuestra era tras los fracasos de las dos guerras judías contra Roma, y sus obras fueron conservadas sólo por los cristianos. La Biblia en griego quedó desde entonces casi como patrimonio exclusivo del cristianismo.

Pero hoy día los filólogos judíos han caído ya en la cuenta de que no pueden ignorar uno de sus grandes tesoros de la Antigüedad, utilísimo para conocer el judaísmo anterior, para interpretar mejor la Biblia hebra que ellos adoran a Cristo en todos los sentidos uno de los grandes monumentos literarios que nos ha legado la antigüedad helénica.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Tras observar, gracias a la aportación de algunos pocos ejemplos, los efectos principales que produjo la versión de las Escrituras al griego, puede concluirse que la mentalidad de los judíos que utilizaron como Biblia exclusivamente la versión de los LXX pudo verse un tanto modificada respecto a la de aquellos que, a su vez, sólo leían las Escrituras en hebreo. Apenas debe haber dudas al respecto.

Por tanto: la versión de los Setenta / LXX suponen un notable esfuerzo de interpretación y adaptación al mundo griego de un caudal imponente de pensamiento religioso extraño a ese mundo. Se ha señalado con acierto que el proceso de traducción al griego fue como el “bautismo filosófico” de la Biblia, por lo que significa de inmersión en una cultura que había inventado la filosofía y la había expresado en lengua griega.

Pero también es verdad que, como el conjunto de lo que se transmitía era profundamente judío, “la traducción de las Escrituras al griego judaizó la koiné en mayor medida todavía que helenizó al judaísmo. Cargó de resonancias típicamente israelitas términos que hasta entonces habían tenido un sentido profano y pagano” (Julio Trebolle, Biblia hebrea / Biblia griega, p. 339).

La versión de los LXX alcanzó entre los judíos gran predicamento hasta atribuírsele, como hace Filón de Alejandría, un grado de inspiración religiosa comparable a la reconocida al texto hebreo. Sin embargo, un siglo más tarde esta traducción había pasado ya a formar parte del patrimonio cristiano heredado del judaísmo. Ese hecho decidió la suerte posterior de los LXX en el seno del judaísmo… una suerte muy negativa.

La eliminación y prohibición del uso de los LXX por parte del rabinato y de los demás elementos cultos dentro del judaísmo se debió sin duda a la polémica anticristiana. Los motivos a los que se aferraban los rabinos para rechazar la versión eran:

• El uso apologético que hacían los cristianos del Antiguo Testamento en lengua griega (es decir, utilizarla casi exclusivamente para probar los fundamentos de la nueva versión del judaísmo, herética que era el cristianismo;

• El distinto tenor de algunos pasajes bíblicos importantes en la versión de los LXX, y no digamos las diferencias importantes en algunos libros como el de Jeremías,

• Las nuevas interpretaciones de textos claves (por ejemplo Gn 1,26 y 11,17: véase Justino Mártir, hacia el 150, Diálogo con Trifón 62,2, para defender la pluralidad de personas en la Trinidad; o el famosísismo de Is 7,14 [hebreo, “una muchacha, ‘almah, dará a luz un hijo…; griego, “una virgen, [parthénos] dará a luz un hijo…”, aplicado al mesías cristiano y a la virginidad de su madre),

• La interpretación mesiánica, sesgada en su opinión, que prevalecía en amplios círculos cristianos, quienes orientaban hacia Jesús textos que no le pertenecían en principio (por ejemplo de Is 53: los cantos del Siervo de Yahvé, que los judíos no consideraban mesiánicos, sino referidos a un rey concreto y futuro de Israel), llevó consigo la proscripción de los LXX entre los rabinos.

En la próxima postal concluimos.

Saludos cordiales Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Muy importante también y de efectos notables fue por parte de los Setenta la adopción del vocablo nómos (“ley”) en griego para traducir el hebreo toráh que tiene un espectro semántico más amplio (“ley”, “norma de vida”, “enseñanza”).

La continua fijación en utilizar el vocablo nómos por parte de los traductores y del judaísmo helenístico en general como código religioso que se debe observar, como ley de una comunidad religiosa, hizo que la religión de tipo profético, muy judío, pasara subconscientemente a un segundo plano, de modo que la revelación bíblica se concibiera con una tonalidad más legalista, más racionalista, un poco más alejada del espíritu profético, gobernado –ante los ojos racionalistas de los griegos—por un “espíritu” impredecible.

Pero esta tendencia tenía también su contrapartida: se empobreció un tanto el rico vocabulario ético / moral que muestra el hebreo bíblico, y aspectos muy ricos del comportamiento moral hebreo se fueron restringiendo a la “anomía”, es decir a considerar la falta y el pecado como una trasgresión de la “Ley”.

El vocablo “verdad” experimenta también en la versión de los LXX un notable cambio. Es bien sabido que el hebreo 'émet, “verdad” tiene también, y preponderantemente, el significado de “fidelidad”, una fidelidad que se aproxima o tiende a la sinceridad o veracidad en las personas. Pero el término griego alētheia, “verdad” (literalmente “algo que no cae en el olvido”) no comporta ninguna de las connotaciones anteriores, sino simplemente el de “verdad” opuesta a “falsedad”. Hay bastantes pasajes de los LXX en los que esta connotación de fidelidad, tan importante, queda perdida. Unos ejemplos:

• En el Salmo 25,5 (hebreo) la frase “Guíame por tu fidelidad y enséñame”, puede entenderse en el griego (24,5) “Guíame hacia tu verdad y enséñame”, lo que se entiende como una súplica del hombre a Dios para que le conduzca al conocimiento de la verdad (como opuesta a lo “falso”, idea más racionalista).

• Igualmente en el Salmo 119,90 (griego y hebreo) la declaración “De generación en generación (dura ¡oh Yahvé!) tu lealtad” se transforma en el griego (eis geneàn kaì geneàn hē alētheia sou: “Tu verdad por generaciones y generaciones”) en una declaración de la eternidad de la verdad. Por tanto, en muchos de estos pasajes no es fácil leer en el griego el verdadero sentido del hebreo y el resultado es una cierta intelectualización de la religión.

Cambios similares pueden constatarse para “justicia” (heb. sédeq; gr. dikaiosýnē) y “misericordia” (heb. hésed; gr. éleos/eleemosýnē).

El primer término griego –dikaiosýnē-- sólo vierte parcialmente un conjunto de connotaciones en hebreo que van desde “fidelidad” y “rectitud” hasta “inocencia” y “justicia”, mientras que los otros dos vocablos griegos – éleos/eleemosýnē-- cubren aspectos tan ricos y dispares en hebreo respecto a la “misericordia” como “amabilidad”/”gentileza” o “lealtad” rayana en la “justicia”. Evidentemente el éleos griego se refiere sobre todo y casi exclusivamente a la “misricordia” no a los otros matices del hebreo.

Además pueden confundirse en griego dikaiosýnē y eleemosýnē que representan indiscriminadamente unas veces hésed y otras sédeq.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Cuando en el año 2006 el texto provisional del Evangelio de Judas fue publicado, la pretensión de que el nuevo apócrifo contenía una rehabilitación del denostado discípulo fue acompañada de otra, según la cual podría contrarrestar el antijudaísmo cristiano. No solo el periodista Herbert Krosney en El evangelio perdido, sino también el estudioso Marvin Meyer, sostuvieron que el EvJud estaba llamado a poner fin a los prejuicios antisemitas.

Esta pretensión era de algún modo previsible a la luz de la historia de la exégesis. En efecto, los pensadores cristianos usaron pronto la figura evangélica de Judas para denigrar ulteriormente al pueblo judío, convirtiendo a Judas (es decir, al Judas dibujado por las tradiciones evangélicas) en el judío prototípico –codicioso, ladrón e impulsado por fuerzas diabólicas– y en el símbolo del pueblo judío, por supuesto convenientemente olvidando que también el adorado Jesús fue un judío (y en que la historia de Judas, cuando bien se piensa, da lugar –al igual que los relatos evangélicos de la Pasión– a aporías insolubles). De este modo, Judas está estrechamente imbricado con los avatares del antijudaísmo.

Así pues, una rehabilitación de Judas llevaría –se pretendió – a contrarrestar la larga y vergonzosa historia de los prejuicios antijudíos que la exégesis y la teología han perpetrado. De hecho, en el s. XX –y en particular tras la Shoah–, hemos asistido a varios (aunque siempre minoritarios) intentos bienintencionados por rehabilitar a Judas. Esta tendencia ha sido tanto más significativa cuanto que no está presente únicamente en algunas obras exegéticas, sino también en ensayos dirigidos al gran público, en obras de ficción (pensemos en la obra de Nikos Kazantzakis, La última tentación de Cristo, publicada en 1951, o en el escrito “Tres versiones de Judas”, de Jorge Luis Borges), y en el cine (v. gr. La última tentación de Cristo, de Martin Scorsese, de 1988).

Pero, ¿está fundada esta pretensión? ¿Ha servido de algún modo la publicación del Evangelio de Judas para cortar al menos alguna de las cabezas de la inexhaurible hidra antijudía que alienta en la génesis del cristianismo? Responderemos a esta pregunta en próximos posts.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo


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El Profesor Dr. Lautaro Roig Lanzillota, ex profesor de la Univerisad de Córdoba y ahora contratado como "Senior Lecturer in the New Testament and Early Christian Studies" de la Universidad de Groningen (Holanda) me envía la siguiente nota que les transcribo por su pudiera ser de interés para alguno de los lectores de este Blog:


Dear colleagues,

In the latest Elsevier ranking of Dutch university programs, published 2 weeks ago, students and professors ranked the University of Groningen BA and MA programs in religion as the best in the Netherlands. We are proud of this evaluation, and at the same time we are working hard to modernize the programs in order to respond to a changing professional and societal landscape. Hence, it is my pleasure to announce that the Groningen Faculty of Theology and Religious Studies will launch 4 new Master programs (60 ECTS each) the next academic year 2012-13, all of them being taught entirely in the English language. The one-year programs consist of 3 modules, 1 tutorial/internship/additional module, and a master thesis. The new Master programs are:

- Concealed Knowledge: Gnosticism, Esotericism, and Mysticism
- The Origins of Abrahamic Religions: Texts and Contexts
- Religion, Conflict, and Globalization
- Religion in the Public Domain

It is also possible to combine these Master programs with the two-years Research Master "Religion and Culture" (120 ECTS). For details, please see
http://www.rug.nl/ggw/onderwijs/maopleidingen/index

We very much encourage international students to enroll in these programs. If you know students who might be interested in the programs offered by the University of Groningen, please forward this information to them.

Thanks a lot and best wishes, Lautaro Roig Lanzillotta
________________________________________
dr. dr. L. Roig Lanzillotta
Senior Lecturer in the New Testament
and Early Christian Studies
Faculty of Theology and Religious Studies
University of Groningen
Oude Boteringestraat 38
9712GK Groningen
The Netherlands
Phone office: + 31 (0) 50 363 5574
Website: http://www.rug.nl/staff/f.l.roig.lanzillotta
Email: f.l.roig.lanzillotta@rug.nl

Hoy escribe Antonio Piñero


Las excepciones a la tendencia antiantropomórfica que fue objeto de la postal anterior pueden quizás explicarse en algunos casos. Presento algunos ejemplos:

· En el texto griego del libro del Génesis, como en el hebreo, el Señor “huele” el aroma del sacrificio de Noé, y “desciende” a Sodoma para enterarse de los actos horribles contra la moral que allí tienen lugar; pero los traductores tuvieron en cuenta aquí el contexto de las “historias épicas”, tan típicas de la literatura en lengua griega en el que estos antropomorfismos se insertan, y por ello no hallaron inconveniente en admitir tales antropomorfismos, pues no creían que ofendieran a los oídos griegos.


· En el caso de Éxodo 33,11 el texto hebreo dice literalmente: “Yahvé hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su compañero (heb. reá)”, es decir, con otro hombre. Los LXX, por su parte, vierten “como un hombre habla con su amigo”. Por tanto, de las dos posibles significaciones del hebreo reá (“compañero”, “amigo”), los LXX han elegido esta última (griego phílos). Así, la expresión hebrea se enriquece.

Además, se ha señalado con justeza a propósito de este caso que, como el vocablo phílos aparece solamente dos veces en el Pentateuco griego (la segunda vez en Dt 13,6), el cambio de significado es claramente intencional: desde el siglo IV a.C. los filósofos griegos habían insistido en que los hombres buenos y sabios son amigos de los dioses y disfrutan de su particular favor. Moisés aparece así indirectamente como un filósofo.

Mucha trascendencia, sin duda, para la teodicea (literalmente “defensa de Dios” o “declaración que Dios es justo” = tratado sobre qué es Dios) filosófica tuvo la decisión de los LXX de sustituir sistemáticamente el nombre de Elohim (literalmente “dioses”) por el abstracto theós (Dios) y el de Yahvé (o Adón, Adonai) por el gr. Kýrios, “Señor” o, a veces, “el Señor” (sin más determinaciones). El último vocablo, utilizado sin ningún complemento, constituía en el mundo griego una cierta novedad, pues es raro encontrar el nombre de “Kýrios” como epíteto simple de la divinidad en la Grecia antigua.

Esta substitución tuvo varios efectos:

• En primer lugar, “Señor” pasó a ser casi un nombre personal de Dios evitando una denominación demasiado judía (Yahvé) y cargada de tabúes.

• En segundo, la expresión no tenía las connotaciones negativas del griego despótēs (“dueño”, “amo”), pero a la vez conllevaba la idea de una dominación suprema a la vez que personal, una dominación con tintes negativos (piénsese en el castellano “despota”).

• Pero más importante aún era la helenización del monoteísmo judío concentrando la multiplicidad de los nombres de Dios en la Biblia hebrea (El, Elohim, Yahvé, Adonai, Elyón, El-Saday, Sebaoth) en prácticamente dos Kýrios y Theós (“Señor” / “Dios”).

De este modo los LXX griegos acentuaban el monoteísmo ante cualquier lector pagano desorientado por la multiplicidad de nombres divinos. Puede decirse que este hábito de los traductores contribuyó a universalizar la religión del Dios único y a allanar el camino para la extensión de la idea de que la divinidad única de los filósofos helenísticos coincidía con el Dios al que adoraban los judíos.


Concluiremos en esta semana.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Comento esta semana un libro cuyo contenido, espero, pueda responder a las preguntas usuales que sobre el judaísmo posterior a la época de Jesús se formulan ordinariamente muchos de los lectores de este blog, los interesados en el tema de la conexión entre esta religión y el cristianismo: ¿Qué es exactamente este tipo de judaísmo? ¿A qué época se refiere cuando uno oye la mención del "judaísmo clásico"? ¿Por qué se llama también judaísmo "rabínico"? ¿Cómo estaba organizado? ¿Cuál era su mundo religioso? ¿Qué es eso de halaká y haggaddá? ¿Cómo se forma un rabino? ¿Qué poder tenía efectivamente? Etc. El libro, además tiene una amplia sección muy poco usual en este tipo de publicaciones, a saber, un amplio capítulo con seis secciones sobre el mundo cultural de este tipo de judaísmo.

El título de la obra corresponde al de esta postal. El autor es Günter Stemberger, catedrático de judaística de la Universidad de Viena y una autoridad mundial en la materia. En España se ha publicado ya su “Introducción a al literatura talmúdica y midrásica” –realizada junto con H. L. Strack-, que ha tenido una acogida excelente: Biblioteca midrásica. Editorial Verbo Divino, Estella, 2º edición corregida por el autor y traducida y acomodada al español por el conocido biblista Miguel Pérez Fernández, catedrático, ya jubilado, de hebreo de la Universidad de Granada.

La obra presente ha sido publicada por la Editorial Trotta, recientemente en 2011, sobre un original de 2009. Su ISBN: 978-84-9879-228-7; 278 pp. Traducción de Lorena Miralles Maciá. La versión es buena, salvo algunos pequeños detalles, y ha sido revisada por el propio autor.

El judaísmo clásico, o “judaísmo rabínico” en sentido amplio va desde la destrucción del templo de Jerusalén en el 70 d.C. hasta el final de las academias rabínicas en torno al 1040. El elemento del período es la formación y el desarrollo del rabinato y de sus ideales. El rabino representa un judaísmo que tras la destrucción del santuario jerusalemita y tras la dispersión del pueblo judío, después de la segunda derrota ante Roma en el 132-135 cuando era emperador Adriano, se ve forzado a remodelar el modo de vivir de su religión, puesto que ya ni tiene templo ni vive en la tierra prometida. Además sabe muy bien que o reforma su modo de vida y su manera de entender su religión, o no sobrevivirá ésta ni tampoco el pueblo mismo judío.

El ideal del rabino --el prototipo del maestro que transmite y enseña la religión judía que se va formando muy pronto en esta época-- es el de un judaísmo que sustituye la vida en torno al Tempo por el estudio y el cumplimiento de la Torá (la Ley) junto con la oración y la reunión social y religiosa de los fieles en torno a la sinagoga.

Este judaísmo abandona por necesidad el sueño de tener un estado, lo que le permite adaptarse de verdad a una existencia en la Diáspora, incluso dentro de Palestina, pues se verá siempre como una minoría. Incluso en el antiguo Israel, los árabes de alrededor y otras gentes irán ocupando los huecos dejados por los judíos fallecidos o exilados, o vendidos como esclavos, a causa de las dos desastrosas guerras mesiánicas contra Roma. Pero, aunque renuncie a cualquier aspiración política (hasta finales el siglo XIX, en el que toma cuerpo el sionismo) este judaísmo no se satisface con ser una religión interiorizada; más bien va abarcando progresivamente con sus exigencias toda la vida de la comunidad judía dispersa.

Este judaísmo no fue monolítico, es decir, no adquirió una forma concreta enseguida. No constituyó un cuerpo de doctrina compacta en poco tiempo ni formó un estilo de vida de de la noche a la mañana, sino que tardó muchos siglos en tornarse así. Hoy día además se ha caído en la cuenta de que su transformación no fue solo una evolución interna, sino que el entorno cultural en el que estaba inmerso influyó en ella más de lo que imaginábamos.

Este judaísmo se adaptó en primer lugar al modo de vida del mundo grecorromano; luego al mundo dominado por el islam y por el de la cultura persa o la del norte de África según donde habitara; sufrió el influjo del arte y de la cultura contemporánea allí donde vivía; se enfrentó al cristianismo y fijó definitivamente las fronteras con éste; repensó algunas de sus ideas anteriores sobe todo al convivir con la cultura árabe durante siglos y a su vez influyó en ella; formó con el tiempo un cuerpo de comentarios a la Biblia, de teología y de doctrina moral interna imponente, compacto, que sigue ofreciendo hoy día una materia casi inagotable de estudio para los propios y para los extraños. En el milenio que abarca este libro introductorio a este tipo de judaísmo, se asentaron todas las bases que han marcado el judaísmo posterior, es decir, la vida judía hasta hoy día.

El libro de Stemberger es un manual, sin notas, denso y sencillo a la vez, con una breve y útil bibliografía e intenta ofrecer lo esencial de cada tema. Para un lector apresurado, pero que desea informarse de la evolución y consolidación de una religión tan influyente en el mundo occidental como el judaísmo, me parece que este libro de Stemberger es ideal. No debe buscarse una profundización en ninguno de los temas abordados, pero no falta nada, absolutamente nada, ni tampoco un juicio razonado sobre lo que opina el consenso científico hoy sobre las cuestiones dudosas o debatidas.

La primera parte proporciona una panorámica de los hechos más importantes que acontecieron durante este tiempo: desde la primera revuelta judía, con la destrucción del Templo; la segunda revolución antirromana, con la derrota de Bar Kochba en el 135; la expulsión de los judíos de Judea y Galilea; la conversión de Jerusalén en Aelia Capitolina; la cristianización del Imperio Romano y sus repercusiones en Palestina (por ejemplo, el intento fallido de reconstruir el Templo) y la invasión de los persas y el dominio posterior de los árabes.

En la segunda parte se detalla la organización del judaísmo rabínico: el patriarcado, sanedrín, exilarcado (gobierno de los judíos en la Diáspora, sobre todo en Babilonia y Persia), la jurisdicción judía, el rabinato, la sinagoga la educación judía.

La tercera se dedica al mundo religioso de los rabinos y a la explicación de sus temas teológicos más importantes: la revelación en el Sinaí; Ley oral y escrita; la interpretación de la Escritura y las reglas hermenéuticas; la halaká y la haggaddá; la mística rabínica.

La cuarta y última parte se centra en el marco cultural en el que se desarrolló el movimiento rabínico: relación con el helenismo, con el cristianismo, con la gnosis; el arte judío y las influencias mutuas entre el judaísmo y el islam, bajo cuya férula ha vivido el judaísmo durante siglos.

He manifestado ya parte de mi opinión sobre este libro: me parece en conjunto una excelente introducción a esa época del judaísmo: sencilla, clara, básica pero con todo lo esencial; despierta la curiosidad y ofrece respuesta a las preguntas que un buen lector se haría. Es superficial en algunas secciones (como relaciones con el cristianismo y la gnosis) pero en conjunto es más que suficiente. Más que recomendable en su conjunto.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho IX (cc. 82-118): Migdonia, la mujer de Carisio (1)

Aparece en este momento de la narración una de las mujeres más sobresalientes entre los personajes protagonistas de todos los Hechos Apócrifos. Me refiero a Migdonia, esposa de Carisio, ministro del rey. La predicación del apóstol llegaba a las zonas más elevadas de la pirámide de la población y a las zonas en que se podían provocar riesgos de conflictos importantes. El caso es que Migdonia quería conocer al nuevo Dios anunciado por el extranjero que moraba en la región.

La noble mujer era transportada por servidores que trataban de acercarla lo más posible al apóstol. No era posible por la cantidad de personas que deseaban escuchar la palabra predicada por Tomás. Migdonia pidió refuerzos a su marido para hacer valer su autoridad. Fue la ocasión que aprovechó Tomás para reprender la insolencia de los poderosos a base de unas citas bíblicas, que garantizaban la aceptación por parte de Dios de todos los que están cansados y buscan alivio. Ni el poder ni la riqueza pueden tener preferencia en el trato dispensado a los hombres de parte del cielo. Una vez más, los escritos cristianos mencionan con respeto y altísima valoración la denominada regla de oro. Aquí se atribuye al Señor la recomendación de que no hagamos a los demás lo que no queremos que nos hagan a nosotros (c. 83,2).

Sigue una exhortación a la continencia y a la pureza, pero con especiales referencias al adulterio, al asesinato, al robo, a la calumnia y otros vicios representados por personajes de la Sagrada Escritura. En el camino contrario se encuentran virtudes que deben cultivar los que quieren conseguir la vida eterna. Entre ellas, figuran las que representan un estado de ánimo moderado y ecuánime como modelo de vida personal, con especial recomendación de la generosidad con los necesitados. La alabanza de la santidad (hagiosýnē) hace de ella ”la metrópoli de todos los bienes” (c. 85,2). La exhortación del apóstol tiene una ampliación, en la que insiste en ensalzar la mansedumbre, que es humildad en la versión siríaca.

Narra luego el texto el gesto de Migdonia, que saltó de su carro y se postró suplicante a los pies del apóstol. Le pedía protección para que la misericordia de Dios viniera sobre ella a fin de que creciera su fe y pudiera recibir el sello. Tomás respondió orando por todos los presentes, para dirigirse después a Migdonia. La rogaba que se levantara del suelo y pusiera su esperanza en las cosas duraderas al margen de las efímeras e insustanciales. Así era el adorno inútil, la belleza del cuerpo, la elegancia de los vestidos y la generación de hijos. Tampoco valían de nada la fama, el honor o el poder. “Solo Jesús permanece siempre” (c. 88,2). Tomás despedía a Migdonia con un augurio de paz, pero ella le mostró su temor a que la abandonara emigrando a otras tierras. “Jesucristo estará contigo por su misericordia”, fue la respuesta del apóstol.

Conflicto de Migdonia con su esposo

El apócrifo cuenta a continuación el encuentro de Migdonia con su esposo Carisio, un encuentro lleno de pretextos por parte de la mujer que aseguraba reiteradamente que no se encontraba bien. Carisio la encontró en la alcoba cubierta con un velo. Él la descubrió, la besó y quiso que cenara con él y que con él se acostara según su costumbre. Migdonia repitió su excusa añadiendo que se encontraba aterrorizada. Carisio se quejaba de haber renunciado a cenar con el rey para que ahora su esposa no quisiera ponerse a la mesa con su propio marido. Al final, Carisio se retiró a otra habitación y se durmió (c. 90,2).

Cuando Carisio se encontró con Migdonia, le narró los detalles de un sueño que había tenido. Estaba comiendo al lado del rey Misdeo, cuando un águila bajó del cielo y robó dos perdices que transportó a su nido. Bajó de nuevo volando sobre los comensales. El rey pidió un arco, pero el águila se llevó esta vez una paloma y un pichón. El rey disparó una flecha que atravesó al águila de parte a parte, pero sin causarle herida ninguna. Al despertar del sueño, Carisio se sentía triste porque había ya probado la perdiz, pero el águila no le permitió que se la comiera. Migdonia respondió a su esposo: “Hermoso sueño, pero tú comes perdiz cada día mientras que el águila no la había probado hasta ese momento” (c. 91,2). Se ha tratado de identificar a los actores del sueño del modo siguiente: El águila es Cristo/Tomás; las dos perdices serían Migdonia y Tercia, la esposa del rey; el pichón sería Vazán, el hijo del rey; la paloma, Mnesara, esposa de Vazán.

Cuando amaneció, se vistió Carisio poniéndose el calzado izquierdo en el pie derecho. Dijo a Migdonia: “¿Qué significa este asunto? Pues mira el sueño y este detalle” (c. 92,1). Migdonia quitó importancia a ambos hechos. Carisio, por su parte, se lavó las manos y salió a saludar al rey. Migdonia madrugó igualmente y se dirigió a saludar a Judas Tomás. El apóstol estaba hablando al general y a una gran muchedumbre. Preguntaba precisamente quién era “la mujer que había recibido al Señor en su alma” (c. 93,1). Supo entonces que era la esposa de Carisio, pariente del rey Misdeo. Que su marido no veía con buenos ojos la nueva forma de vida que había adoptado. Tomás expresaba su convencimiento de que si había recibido la semilla sembrada por él, pronto dejaría Migdonia de preocuparse de la vida temporal. Tampoco Carisio podría impedir su conducta desde el momento en que aquel a quien ella había recibido en su alma era mucho más fuerte que su actual marido.

Migdonia se sintió reconfortada con la esperanza de que la semilla plantada por el apóstol en su alma produciría los frutos deseados. Tomás pronunció entonces unas bienaventuranzas dedicadas a dos conceptos importantes en el conjunto de estos Hechos. Proclamaba especialmente bienaventurados a los santos, a los mansos y a los pacíficos. Unas palabras del apóstol que confirmaban la nueva disposición de Migdonia. Carisio regresó a su casa y preguntó por su esposa. Supo que había marchado para visitar al extranjero, lo que le causó un enfado notable. Cuando ella volvió por la tarde, le preguntó de dónde venía. -“Del médico”, respondió Migdonia. –“¿Es acaso médico ese extranjero?” Lo era en opinión de la esposa, ya que mientras los demás médicos curaban el cuerpo, éste curaba las almas.

Saloudos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Evitar con esmero los antropomorfismos del texto original, o una cercanía demasiado próxima de Dios a los hombres, es otra característica de la versión, aunque no siempre consistente. Con esta tendencia los LXX se apartan de la imaginación vulgar griega —tan acostumbrada a los rasgos antropomórficos de los dioses del Olimpo— para acercarse a la mentalidad de los filósofos y los más ilustrados de los griegos. Ejemplos:

• Así, en Is 38,11, donde el texto hebreo dice “No veré más a Yahvé en la tierra de los vivientes”, encontramos en los LXX: “No verá más la salvación de Yahvé”.

• En Ex 24,11: “Él no blandió su mano entre los elegidos de entre los hijos de Israel, que pudieron contemplar a Elohim y luego comieron y bebieron” es reemplazado en los LXX por “Ninguno de los elegidos de Israel pereció; aparecieron en el lugar de Dios, y comieron y bebieron”.

• En Dt 32,10 se lee en el cántico de Moisés que Dios cuida de su pueblo elegido, lo rodea con su ternura y lo atiende “como a la niña de sus ojos”. El pronombre posesivo es eliminado en la versión de los LXX, con lo que la frase queda así: “como la niña de un ojo”. Se ha señalado que precisamente una de las características de la versión griega del Deuteronomio es la eliminación de los pronombres posesivos. En este caso coincidiría esta tendencia del traductor con el deseo de apartar de Dios todo antropomorfismo.

• Otro caso: en Nm 11,1 el hebreo afirma que Israel se quejó ante los “oídos” de Yahvé”, lo que se transforma en griego “en presencia del Señor” (por el contrario, la expresión es mantenida en Nm 14,28).

Alguna vez que otra el ángel de Yahvé reemplaza a Yahvé mismo en una situación comprometida: “Acaeció que en el camino, en una posada, hízose Yahvé el encontradizo a Moisés, e hizo ademán de matarle...” (Ex 4,24);

• En la versión de los LXX es un ángel (ággelos Kyríou) quien intenta tal acción (algo parecido en Jue 6,14. 16 [ambos textos A y B]).

• “Los traductores de los LXX que siempre vierten heb. sur por gr. petra (ambos “piedra”) cuando ese vocablo no aparece en sentido figurado para designar a Dios, evitan por completo en este último caso la traducción literal (véase, por ejemplo Dt 32 4: heb. “Él es la Roca”; gr.: “Él es Dios”) no fuera a interpretarse como si la Roca fuera una imagen de Dios.

• El Dios guerrero de Ex 15,3 e Is 32,13 (heb. 'iš milhamah, literal. “hombre de la guerra” se convierte en un Dios syntríbôn polemíous, “que tritura a los enemigos”; y el weyithallek Henok 'et ha-'Elohim de Gn 5,22 ('caminó Henoc en compañía de Elohim') por 'agradó Henoc a Dios', gr. euēréstēsen dè 'Enox tôi theôi'” (Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas de la Biblia, Madrid, CSIC, [1979] 302).

En otros casos, con un tinte más filosófico, la “mano” de Dios se convierte en los LXX en su “potencia”. Así, la frase “Para que sepan todos los pueblos de la tierra que la mano de Yahvé es poderosa...” se convierte en “La fuerza de Yahvé es poderosa” (Jos 4,24).

• En el pasaje de Is 9,5, que habla del futuro mesías como “consejero maravilloso, 'El (Dios) fuerte, Padre eterno, Príncipe de la paz”, los LXX —con la intención de acentuar la unicidad de Dios— traducen “mensajero del gran consejo” (gr. megálēs boulês ággelos).


Espero que les resulte interesante, aunque aparentemente sea un tema árido.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Es también digno de señalarse cómo los LXX, con una tendencia contraria a la anterior, procuran apartarse cuidadosamente del ambiente helénico, evitando utilizar ciertos términos técnicos del vocabulario religioso pagano. Quizás pretendían así conscientemente ante los ojos de los griegos hacer una distinción entre la fe judía, verdadera, y la falsa, helénica, pagana.

• Es bien conocido cómo al “inspirado” por Dios se la llama 'profeta' (prophétes) y jamás "mántis" (vocablo relacionado con “manía”, o “locura profética” (pérdida de la mente por invasión de la divinidad en el cuerpo del adivino) inspirada por Apolo sobre todo. Se distingue así entre el que “tiene el espíritu divino”, verdadero, y el que tiene el espíritu de los “dioses”, como dice Pablo de Tarso (1 Corintios 8,5), es decir, de los demonios o espíritus inferiores permitidos por Dios en este universo.


• O cómo para designar el Templo se evita el vocablo hierón, usual incluso en los documentos oficiales griegos que hacen referencia al santuario en Jerusalén, y se emplea el término más raro naós (relacionado con latín navis, "nave" de un templo) , o se aborrece del vocablo ádyton (lugar recóndito, inaccesible, del santuario) que no se utiliza nunca para referirse al “santo de los santos”, sino sólo para los templos paganos.

• La expresión típica helenística para designar la piedad hacia Dios (eusébeia) no aparece prácticamente en el Pentateuco (sólo un par de veces y para expresar el “temor de Dios” hablando de los gentiles: cf. Gn 20,11 y Ex 18,21). Un altar pagano es para los LXX un bômós;

• El altar de Dios es siempre, por el contrario, thysiastērion, un término poco frecuente en las descripciones griegas de sus cultos.

• El término normal griego para nación, éthnos, significa casi siempre los “paganos”, mientras que para la nación escogida se emplea el vocablo poético laós.

• Para los dioses de los paganos los LXX emplean con todo propósito otros nombres como árchôn (“jefe” o “comandante”) o eídolon (“ídolo”) o glyptós (“estatua labrada”) o bdélygma (“abominación”), que expresan el desprecio por el politeísmo que sienten los monoteístas. El vocablo daimónion queda reservado para nombrar a los seres intermedios, demoníacos, que pululan entre Dios y los hombres.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
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