Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

Un amigo que le gusta la cultura Egipcia me envió esta reflexión dice, mi amigo que nunca llego el pueblo de Israel a Egipto y que solo es una simple leyenda. Y el me envía este dato que se lo comparto:

"La estela de Merneptah se refiere a Israel como un grupo humano residente ya en Canaán. Pero no tenemos ninguna pista, ni siquiera una sola palabra, sobre israelitas antiguos en Egipto,ni en inscripciones monumentales sobre muros de templos ni en inscripciones funerarias ni en papiros. Israel no aparece por ningún lado ni como posible enemigo de Egipto ni como amigo ni como
nación esclavizada. Y, sencillamente, no hay en este país ningún hallazgo que se pueda asociar directamente a la idea de un grupo étnico extranjero diferenciado (contrapuesto a una concentración de trabajadores emigrantes procedentes de muchos lugares) que residiera en una zona concreta del este del delta, tal como sugiere la crónica bíblica al hablar de los hijos de Israel que vivían juntos en el país de Gosén (Génesis 47:27)".

Respuesta:

Que el éxodo y la conquista de Canaán son mitos fundacionales de Israel es muy acertado. No es histórico prácticamente nada. En todo caso reproduce una situación del siglo VII a.C. Y lo sabemos sobre todo por motivos arqueológicos, pues no hay huella alguna del éxodo no de la conquista de Canaán. Y si no me equivoco la estela de Merneptah, que es muy conocida, es del siglo VIII a.C. Sobre todo este asunto es muy esclarecedor leer la obra de Finkelstein y Silberman, La Biblia desenterrada, publicada en español por Siglo XXI, si no yerro, hacia 2003 (el libro no lo tengo en Madrid).

Pregunta:

Según he visto en varias fuentes y en un libro que tengo, Jesús murió el 3 de abril del año 33, pero usted creo recordar, dijo en un programa que fue el 14 de abril del año 30, lo cual me parece más lógico. Aun así me gustaría que me lo confirmase para ponerlo sin dar lugar a equívocos.

Otro aspecto que me gustaría conocer y esto es muy importante es si pudo haber música en la pasión de Jesús de Nazaret, desde su entrada en Jerusalén, hasta los apóstoles tocando instrumentos de percusión en la última cena, ya que fue una cena de despedida desde mi punto de vista, o los romanos burlándose de Jesús tocaran algún tipo de flauta mientras le coronaban de espinas o llevasen instrumentos militares mientras le llevaban al calvario junto a los otros reos.

Y también me gustaría saber, si Jesús pudo tener conocimientos musicales, ya que en esa época la música era creo, más fundamental que ahora, y Jesús era un sabio de aquellos tiempos, bien podría saber música. Además, el Rey David sabía música.

Respuesta:

La fecha de la muerte de Jesús es una cuestión sobre la que he dudado toda la vida. Ciertamente dije que la fecha más probable fue el año 30. Pero también es probable el año 33 (son los dos únicos años de los alrededores en los que astronómicamente hay luna llena = Pascua en abril. Vea, por favor, Raymond E. Brown, El nacimiento del Mesías, Editorial Cristiandad, Madrid, 1982. Pero, después de estudiar con cierta profundidad a Pablo de Tarso, pienso que con la cronología probable de Pablo encaja mejor la fecha de abril del 33. Pero todo es discutible, pues hay revisionistas que hacen oscilar la cronología de Pablo en cinco o seis años. Por tanto, en síntesis, cualquiera de las dos fechas es posible.

Respecto a las otras preguntas sobre si había y se utilizaban instrumentos musicales, etc, si Jesús sabía música. Última Cena, etc.: sabemos tan absolutamente poco por las fuentes, que todo es posible. Si Usted se representa en su mente a la Antigüedad llena de música de instrumentos de viento como flauta o trompetas, y de cuerda como liras, no se equivoca en absoluto Igualmente puede responderse sobre si había o no instrumentos de percusión en las ejecuciones. Todo es posible que ocurriera en un acto o procesión militar tan solemne como ajusticiar ante el público --y para que este escarmiente-- a tres sediciosos contra el Imperio. Pero no hay fuentes para afirmarlo ni para negarlo.


Pregunta:

En tiempos de Jesús, qué parte del Antiguo Testamento había escrita. ¿Del Éxodo en adelante, todo desde el Génesis, o solo las escrituras y lo demás era por tradición oral?

R.:

Estaba escrita prácticamente toda. Incluso Daniel, Macabeos y partes tardías y griegas del Antiguo Testamento. Pero no todo era canónico por igual.
En tiempos de Jesús eran canónicos con total seguridad: Pentateuco, Profetas y Salmos. Hasta bien entrado el siglo II no definen el canon los rabinos. Puede consultar:

Los libros sagrados en las grandes religiones: judaísmo, cristianismo, islam, hinduismo y budismo. Los fundamentalismos, El Almendro, Córdoba, 2007, 298 pp. ISBN 978-84-8005-107-1. Editor junto con J. Peláez. Autor del capítulo “Cómo y porqué se formó el canon del Nuevo Testamento”, pp. 177-210. También está el capítulo de Julio Trebolle sobre la formación del canon del Antiguo Testamento. Puede consultar en la Biblioteca de algún Seminario cercano, un buen diccionario bíblico enciclopédico, artículo “Canon”. Como diccionario de la Biblia es recomendable el “Gran Diccionario Enciclopédico de la Biblia”, de Editorial Clie, editor general, Alfonsoo Ropero, 08232 Viladecavalls, Barcelona.

6: Me llamó la atención que se dijese que no se sabían bien quienes eran los apóstoles. Tenía entendido que eran 12, pero ahora he quedado realmente intrigado. O son los 12, pero se duda de los nombres.

R.:

No sabemos el contenido exacto de la lista de los Doce, porque varía entre los diversos evangelistas. Consulte el Diccionario de la Biblia. De muchos de ellos solo sabemos el nombre. Incluso hay investigadores que creen que el “colegio apostólico de 12” es una creación de la Iglesia primitiva

7: Cómo se sabe que Jesús nació en el S. X o XI a. C. y bajo el reinado de Herodes, si quizá el capítulo de los magos sea literatura y como apuntaste la matanza de Herodes también.

R.:

Esta pregunta es sabia y a la vez elemental. En principio solo por el testimonio de dos de los evangelistas, Lucas y Mateo. Pero por todo el conjunto de los textos que tenemos de la Antigüedad engarzados unos a otros históricamente por citas o alusiones. Así, por el conjunto de los evangelios y lo que se cuenta. Porque a finales del siglo I el Evangelio de Juan es ya una especie de comentario y corrección de la tradición que se halla en los evangelios anteriores. Porque hay papiros con el Nuevo Testamento completo de principios del siglo III. Porque hay comentarios y citas a los Evangelios de obras datables en el siglo II.

Pregunta:

SI EN EL FUTURO APARECIA UN PROFETA QUE LOS INVITABA A APARTARSE DE LAS LEYES DE YAHVE Y QUE LOS INCITABA A SEGUIR A UN DIOS DIFERENTE A YAHVE, NO ESCUCHEN A ESE PROFETA, (POR MAS QUE TENGA EL PODER DE HACER MILAGROS), QUE ESO NO SERIA MAS QUE UNA PRUEBA QUE EL MISMO YAHVE LES ESTABA PONIENDO: Y QUE AQUEL PROFETA DEBIA MORIR

"Si se levanta en medio de ti un profeta o un soñador de sueños, y te da una señal o un prodigio, si se cumple la señal o el prodigio que él te predijo al decirte: 'Vayamos en pos de otros dioses' --que tú no conociste-- 'y sirvámoslos', no escuches las palabras de tal profeta ni de tal soñador de sueños; porque Yahvé vuestro Dios os estará probando, para saber si amáis a Yahvé vuestro Dios con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma. En pos de Yahvé vuestro Dios andaréis, y a él temeréis. Guardaréis sus mandamientos y escucharéis su voz. A él serviréis y a él seréis fieles. Pero tal profeta o tal soñador de sueños ha de ser muerto, porque predicó la rebelión contra Yahvé vuestro Dios que te sacó de la tierra de Egipto y te rescató de la casa de esclavitud. El trató de desviarte del camino por el que Yahvé tu Dios te mandó andar. Así eliminarás el mal de en medio de ti. (Deuteronomio 13: 1-11)
Al analizar el sermón de la montaña notaremos lo ambiguo que era Jesús. Las palabras con que Jesús empezó su sermón fueron:”Dichosos los que tienen espíritu de pobres, porque de ellos es el reino de los cielos.”

Es decir, de entrada Jesús dice dos cosas muy alejadas del discurso que Yahvé había dicho a través de sus profetas ya que las profecías que describían el contexto de la llegada del Mesías tenían un tono marcadamente materialista. Esas profecías incentivaban en el pueblo, el deseo de poseer riquezas materiales, ya que en pasajes como Isaías 14:1-2, Isaías 60:4-7, Isaías 60:10-12, Isaías 61:4-7, y Ezequiel 28:25-26, leemos proclamas tales como: “y la riqueza de las naciones te será traída. Traerán oro e incienso”, “Tus puertas estarán siempre abiertas; no se cerrarán de día ni de noche, para que puedan traerte las riquezas de las naciones y entren los reyes con sus comitivas. El país que no te sirva, perecerá; naciones enteras serán destruidas., “Disfrutarán de las riquezas de las naciones, y se adornarán con el esplendor de ellas”, mientras que allí, en las Escrituras hebreas, se incentiva el deseo de poseer riquezas, viene este profeta desconocido y proclama: “Dichosos los que tienen espíritu de pobres, porque de ellos es el Reino de los Cielos.” Entonces, esto es una prueba de que desde el comienzo mismo de sus intervenciones públicas, Jesús introduce figuras totalmente ajenas a la esencia del judaísmo mesiánico, ya que, así como la exaltación de la pobreza era algo ajeno a lo manifestado por Yahvé, así de extraño también era eso del “Reino de los Cielos”! ¿Qué era eso del Reino de los Cielos? En todo el compendio de libros conocidos como las Escrituras hebreas, o Antiguo Testamento cristiano, NO EXISTE NI UNA SOLA MENCION O REFERENCIA AL REINO DE LOS CIELOS. Otros ejemplos claros de cómo Jesús contravino las leyes establecidas por Yahvé los tenemos en lo referente al ojo por ojo:

Ustedes han oído que se dijo: “Ojo por ojo y diente por diente.” Pero yo les digo: No resistas al que te haga algún mal; al contrario, si alguien te pega en la mejilla derecha, ofrécele también la otra. (Mateo 5: 38-39)

En lo referente a los juramentos:

También han oído ustedes que se dijo a los antepasados: “No dejes de cumplir lo que hayas ofrecido al Señor bajo juramento.” Pero yo les digo: simplemente, no juren. No juren por el cielo, porque es el trono de Dios; ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, porque es la ciudad del gran Rey. Ni juren ustedes tampoco por su propia cabeza, porque no pueden hacer blanco o negro ni un solo cabello. Baste con decir claramente “sí” o “no”. Pues lo que se aparta de esto, es malo (Mateo 5: 33-37).

También los tenemos en los constantes casos en que Jesús violaba la ley del sábado. Y en un pasaje de Lucas Jesús incluso llegó a declarar que la Ley había dejado de regir:

La ley y los profetas llegan hasta Juan. Desde entonces se anuncia la buena noticia acerca del reino de Dios, y a todos se les hace fuerza para que entren.(Lucas 16: 16)

Respuesta:

Toda esta argumentación de basa en una intelección del Jesús histórico absolutamente falsa: ni quebró la Ley, ni violó el sábado, ni predicó la acumulación de riqueza, ni incitó a ir contra la Ley, ni su mensaje del reino de Dios es ajeno al Antiguo Testamento y en concreto a los profetas. Lea, por favor, el resumen del Jesús histórico que hago al principio de Jesús y las mujeres, Trotta, reed. Madrid 2014.


Tiene que replantearse nítidamente su imagen de Jesús y leer los libros básicos de grandes investigadores de hoy. Por poner algunos ejemplos sencillos y accesibles y en castellano y sin citar autores que a algunos pueden parecer extremos como Maccoby (vea en el Blog los artículos de F. Bermejo sobre le Jesús histórico y los míos, que son muchísimos; utilice el buscador), G. Theissen, “Jesús histórico”. J. G. D. Dunn, G. Vermes, J. Klausner, y J. P. Meier en sus cuatro volúmenes (a veces divididos), etc. Casi me da vergüenza ponerme a citar libros básicos y elementales, con los que no estoy totalmente de acuerdo,pero que considero que se deben lleer. Y vea por favor, mi Guía para entender el Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2006. 568 pp. ISBN: 84-8164-832-9. 2ª edición 2007. 3ª edic. 2008. 4ª edic. 2011.

Y cuando haya leído y criticado estos autores, seguimos dialogando.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con lo anunciado en la postal 548
El donatismo es un movimiento de renovación eclesial, apenas herético, pero sí fuertemente separador –es decir, “cismático” (del griego schísma, “división”)-, que prosperó sobre todo en el norte de África en el siglo IV. El donatismo se rebelaba en concreto contra la concesión por parte de la Iglesia de una nueva ocasión de penitencia a los que hubieren caído en pecado grave después del bautismo, en especial en ciertas faltas, y proclamaba una dureza y un rigor extremos como condiciones necesarias de la vida cristiana.

Los donatistas se denominaron a sí mismos expresamente “cátaros” (del griego katharós, “puro”), la Iglesia de los “puros”. Pero no fueron los primeros en hacerlo adelantándose a los famosos cátaros de los siglos XI al XIV, como veremos en seguida. La crisis del donatismo ha de encuadrarse –como el priscilianismo- entre los movimientos cristianos de renovación, que muestran una tendencia a mirar hacia los orígenes, buscando restaurar en el presente el rigor, la pobreza y la pureza de vida que caracterizó los primeros momentos de la cristiandad.


El movimiento de Novaciano es el precedente inmediato de los donatistas, al menos en la concepción que tenían de sí mismos como “puros”. Vamos a prestar unos momentos de atención a este personaje. Novaciano era un sacerdote nacido y activo en Roma antes de la mitad del siglo III. Poco después de la primera gran persecución general anticristiana del Imperio, la emprendida por el emperador Decio (poco antes del 250), quedó vacante la sede episcopal romana. Se postularon dos candidatos: Cornelio, destacado presbítero de la diócesis, y Novaciano.

Cuentan nuestras fuentes que resultó elegido el primero y que Novaciano protestó creyéndose más capacitado. Acusó a Cornelio de moral relajada. Dentro de esta disputa, Novaciano con sus seguidores constituyó un grupo intraeclesial que se denominó “Iglesia de los puros”, o de los “cátaros”, siendo así los primeros en usar este vocablo que más tarde se haría célebre. La principal preocupación de Novaciano fue manifestar que la Iglesia se corrompía al ser indulgente con los pecados graves. La Iglesia no tenía poder para perdonar lo pecados especialmente enormes, sobre todo la apostasía. La vez que la rigidez doctrinal con las malas prácticas éticas, la iglesia de los novacianistas fomentaron la práctica del ayuno y se exigió unas costumbres más ascéticas, pobres y rigurosas en general. Se trataba de volver a los orígenes. El grupo de los novacianistas tuvo cierto éxito y llegó a ser numeroso. Sus ideas rigoristas se extendieron, junto con sus escritos, desde Hispania hasta Siria, y su movimiento de restauración religiosa duró por lo menos dos siglos.


El donatismo o la “crisis donatista” tuvo un origen –dentro de la política eclesiástica-- parecido al movimiento de Novaciano: disputas internas por una sede episcopal, en concreto la de Cartago, ciudad prestigiosa, hacia el 311. El enfrentamiento entre dos bandos clericales de la ciudad dio como resultado el nombramiento de dos obispos, una de moral más relajada, de nombre Ceciliano y otro muy rigorista llamado Donato. Los dos grupos se enfrentaron, y se produjo una suerte de cisma en la iglesia del norte de África con epicentro en Cartago.


Las doctrinas fundamentales de Donato no eran propiamente herejía alguna, pero sí rigoristas. En lo que aquí nos interesa pueden resumirse en dos puntos: 1. No hay que contemporizar con los que en períodos de persecuciones se han apartado de la Iglesia. Para ser readmitidos necesitan una purificación especial. La Iglesia consta sólo de elementos buenos, puros, no de malos. La Iglesia es perfecta o no es Iglesia. 2. Los sacramentos, en especial el bautismo y la penitencia, administrados por miembros malos de la Iglesia no tienen valor alguno. Por ello, los donatistas exigieron un nuevo bautismo a los apóstatas si querían volver al seno de la “iglesia de los buenos”. Esta actitud cismática y rigorista iba acompañada, al igual que en el novacianismo, de una tendencia claramente ascética, amante de la pobreza y el apartamiento de lo mundano.


Pero a diferencia del movimiento de Novaciano, más bien pacífico, los donatistas se mostraron belicosos y defensores de sus ideas por la fuerza, sobre todo por haber aceptado tiempo atrás dentro del grupo a unos fanáticos que la practicaban. En efecto, en época anterior a las persecuciones existían ciertos personajes que formaban grupo propio y que aceptaban denominarse circumcelliones. Estos personajes ardorosos habían sido convencidos propagandistas del martirio en defensa y confesión de la fe. Y no sólo habían engrosado la lista de mártires involuntarios, sino que impulsaban a sus miembros al martirio voluntario: provocaban osadamente a las autoridades paganas para así conseguir “la palma de la victoria”. El vocablo circumcelliones hacía alusión a las vueltas que daban en torno a las casas de los que consideraban traidores a la fe, a los que, si podían, molían a bastonazos. Los circumcelliones que habían engrosado las filas donatistas persiguieron a los fieles de la Iglesia mayoritaria y en algunos casos llegaron a asesinar a algunos.

El gran éxito del donatismo se explica también por evidentes causas sociales y políticas. La Gran Iglesia estaba ya al lado del Imperio, mientras que los donatistas eran más bien la iglesia de los desarrapados, de los antirromanos, de los no constantinianos, de los que se sentían abrumados por las imposiciones fiscales romanas promulgadas desde la época de Diocleciano y cuya vida no era fácil económicamente. La iglesia donatista era, pues, la iglesia de los buenos, de los no traidores, de los pobres, de los que no habían dudado arrostrar el martirio, de los que abogaban por la eliminación práctica, aun por la fuerza, de toda corrupción. Es evidente que para ellos la Iglesia oficial estaba ya corrupta, incluso monetariamente, vendida al poder imperial. Estas características explican también la eficacia de su proselitismo entre las masas. Este grupo duró en el norte de África hasta la invasión de los vándalos en el norte de África, que supuso un gran golpe tanto para los cristianos mayoritarios como para los donatistas.

El próximo día hablaremos del movimiento anticorrupción de Prisciliano.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escriben Miguel Font y Antonio Piñero


Aprovecho un artículo de mi amigo, columnista en el periódico “Atlántico”, Miguel Font quien se ha ocupado de resumir la clasificación de los ángeles que regirán nuestras vidas en 2015, y os transmito sus indagaciones con algunos suplementos por mi parte


La clasificación de los ángeles admitida hoy, fue estudiada y establecida por un teólogo y místico bizantino en el siglo V, conocido como Pseudo Dionisio Areopagita (La jerarquía celeste) considerada hasta hoy. Tras sesudos estudios bíblicos sobre el particular, el bueno de Areopagita llega a la conclusión siguiente:


Existen tres jerarquías, esferas o tríadas de ángeles, cada una de las cuales alberga tres órdenes o coros. Ocupando el lugar prominente de la escala, en la primera jerarquía, se encuentran los serafines, querubines y tronos. En la segunda las dominaciones, virtudes y potestades, mientras que en la jerarquía más baja encontramos a los principados, arcángeles y ángeles.


En la primera de las jerarquías nos encontramos a los “consejeros” divinos, siendo los Serafines los de mayor nivel, encargados del trono de Dios y de cantarle continuamente sus alabanzas, encargados además de regular el movimiento de los cielos. Disponen de tres pares de alas. Le siguen en jerarquía los Querubines, guardianes de la luz y las estrellas. Disponen de dos pares de alas. Finalmente de entre los de mayor rango los Tronos, quienes solo disponen de dos alas, pero circulares e iluminadas con los colores del arco iris. Están relacionados con las acciones de los hombres, llevando un registro de esas acciones –denominadas por los judíos las “tablas celestiales” y siendo a la vez los constructores del orden universal. Su deber es el cargar el trono de Dios por el paraíso.


Ya en la segunda jerarquía nos encontramos con los Dominaciones, cuya misión es la de regular los deberes de los ángeles inferiores, responsables de que el universo se mantenga en orden. Le siguen los Virtudes, cuyo deber es supervisar a los grupos de personas para comprobar qué actos de valor meritorio (“virtutes” en latín; también “prodigios” /milagros). Finalmente están los Potestades, encargados de salvaguardar la conciencia y la historia, siendo, a su vez, los encargados de la muerte y el nacimiento, así como de la distribución de poderes entre los humanos.

Finalmente encabezan la tercera jerarquía los Principados, guardianes de las naciones y los países. Supervisan la política, los temas militares y el comercio. En un escalón inferior nos encontramos a los Arcángeles, quienes atienden a los esfuerzos humanos, siendo líderes administrativos de los seres celestiales, contando entre los más conocidos con Miguel, encargado de entrenar a las tropas celestiales, vencedor del maligno, el ex querubín Lucifer (jamás se llamó así hasta el siglo IV d.C. por la exégesis conjunto de dos pasajes bíblicos; véase Isaías 14, 12-15: “12 ¡Cómo has caído de los cielos, Lucero, hijo de la Aurora! (=  ¡Lucifer!) ¡Has sido abatido a tierra, dominador de naciones! 13 Tú que habías dicho en tu corazón: «Al cielo voy a subir, por encima de las estrellas de Dios alzaré mi trono, y me sentaré en el Monte de la Reunión, en el extremo norte. 14 Subiré a las alturas del nublado, me asemejaré al Altísimo. 15 ¡Ya!: al seol has sido precipitado, a lo más hondo del pozo.»” (referido al orgullo del emperador asirio y contrástese con la visión de Jesús de Lucas 10,18: “Y El les dijo (a los setenta y dos discípulos retornados de la misión a todo Israel : “Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo”, conocido más comúnmente como Satán /Satanás. Rafael, otro de los conocidos, es el encargado de las sanaciones/curaciones de los humanos, mientras Gabriel, también un jefe militar = “El fuerte de Dios”, es el mensajero divino, tanto para judíos como para cristianos y musulmanes, pues le dijo a Abrahán, aquello de “Detente Abrahán non mates a tu hijo ()”, a María lo de la maternidad sin espermatozoide humano, y finalmente le dictó el Corán a Mahoma.


Ya en el último escalón de la jerarquía, están con los ángeles a secas, los más conocidos (la clase normal de tropa angélica), los directamente relacionados con los hombres, a quienes se asigna uno por cabeza, el ángel de la guarda, que cuidan también de las naciones en especial de Israel. Algunos de ellos están tan cerca de los hombres que en otros tiempos, como dice el Génesis a quienes denomina “hijos de Dios” (restos de dioses secundarios del panteón cananeo degradados a ángeles por los hebreos):

Cuando la humanidad comenzó a multiplicarse sobre la haz de la tierra y les nacieron hijas, 2
vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres les venían bien, y tomaron por mujeres a las que preferían de entre todas ellas 4 Los nefilim (= los gigantes, ángeles “caídos” –naphal en hebreo-- existían en la tierra por aquel entonces, cuando los hijos de Dios se unían a las hijas de los hombres y ellas les daban hijos, los gigantes: estos fueron los héroes de la antigüedad, hombres famosos.


Como ven muy interesante.


Saludos de Miguel Font y Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

En la última entrega de este miniserie hice una cita del l Prof. Dr. Ramón Teja, en su artículo “El oro de Cirilo de Alejandría: compra de voluntades y sobornos en el Concilio Ecuménico de Éfeso I (431)” 327-337, publicado en la obra, G. Bravo - R. González Salinero (eds.), LA CORRUPCIÓN EN EL MUNDO ROMANO, Editorial Signifer, Madrid 2008. Y dije que iba a poner unos ejemplos sobre la corrupción eclesiástica. Son tres:

1: Las comidas con las autoridades
2: Los inicios del negocio de las reliquias.

Empiezo con el número 1 y utilizo el material del Dr. Teja. Retomo la cita repitiendo algo de lo que ya cité para tomar bien el hilo:

“Si ya resulta difícil y arriesgado establecer comparaciones entre países actuales sobre la valoración social de la corrupción, mucho más lo es, con el riesgo de caer en anacronismos groseros, trasladar nuestros hábitos y esquemas de valores a otras épocas históricas. Es una constatación evidente que la política en el Mundo Romano se basaba en formas de actuación que con nuestros esquemas de moral pública actual podríamos calificar sin ninguna duda como «corrupción». La venta de cargos, el nepotismo, el clientelismo, los favoritismos de todo tipo, etc., estaban profundamente arraigados en la praxis y las mentalidades colectivas de la época.

“Quizá la cuestión radica en saber hasta qué punto estas prácticas eran compatibles y desembocaron o no en una «privatización» del poder del Estado y luego de la Iglesia que con el tiempo, y con su asentamiento definitivo en el mundo grecorromano a partir del siglo IV se convierte, también y no solo, en otra estructura de poder. Nos vamos a limitar a plantear el tema/hipótesis de trabajo de que las formas de corrupción imperantes en el Imperio fueron aceptadas sin escrúpulos y, a veces, ampliamente superadas por los poderes eclesiásticos. Lo cual no debe extrañar. La Iglesia es una institución que surge en el Imperio Romano, se desarrolla y consolida durante el Imperio adaptándose a las mentalidades y formas de ejercicio del poder dominantes en la sociedad del momento.

El ejemplo nº 1, el contacto / banquetes con las autoridades para conseguir bienes para la Iglesia, o al revés, de las autoridades para conseguir algo que la Iglesia de otro modo no hubiera dado merece ser comentado con palabras del mismo Prof. Teja, porque la mentalidad es en ciertos aspectos muy parecida a la de ahora, y en otros hemos avanzado algo, quizás en que ya las cosas se hacen con mayor disimulo:

“En la sociedad romana ser admitido a la presencia de un poderoso significaba mucho más de lo que seguramente representa para nosotros. El acceso era acordado previamente, tras oportuna y meditada reflexión, pues implicaba escuchar al que accedía, condescender eventualmente a sus peticiones, prometer favores y, por lo tanto, concederle algún elemento de poder. Y la forma más apreciada era poder sentarse a la mesa con el poderoso. Ello suponía una especial atención para el privilegiado, porque no se hacía de una forma discreta y todos sabían lo que esto significaba. Un privilegio como éste era tan ambicionado que el poderoso senador del siglo IV Petronio Probo se vanagloriaba en su epitafio de «que disfrutó de la distinción de sentarse a la mesa con el emperador, conversando con él y con sus amigos» (CIL VI, 1756, lín. 11 E; cónsul en el 371, murió después del 388).

“En este contexto se puede explicar el significado de un pasaje de Eusebio de Cesarea en la Vita Constantini en que describe el banquete que Constantino ofreció a todos los obispos presentes en el Concilio de Nicea:

“Por el mismo tiempo se cumplió el vigésimo aniversario de su subida al Imperio. Mientras que en las restantes regiones se llevaban a cabo celebraciones públicas, el emperador en persona tuvo la iniciativa de organizar un banquete en homenaje de los ministros de Dios, y el hecho de comportarse como un comensal más con los que había hecho las paces, era como si rindiera, a través de ellos, este adecuado sacrificio. Y no faltó ningún obispo al festín imperial.

“El evento resultó de una grandiosidad superior a cualquiera intento de descripción: doríforos, hoplitas con las hojas de sus espadas desenvainadas, en círculo, velaban en guardia los accesos al palacio, por en medio de ellos, pasaban libres del temor los hombres de Dios, y se internaban en lo más íntimo de la mansión. Después, mientras algunos se acostaban junto a él, otros se recostaron en los lechos de madera, instalados a ambos costados. Uno podría imaginarse que se estaba representando una imagen del reino de Cristo y que lo que estaba ocurriendo «un sueño era, que no la realidad» (Odis., XIX, 547). Tras concluir de modo tan brillante el festín, todavía el emperador recibió a los presentes entre corteses saludos honrando con magnanimidad a cada uno con sus dádivas personales, según su rango (Vita Const., 3, 15). No sorprende que después todos los obispos asintiesen a las fórmulas dogmáticas patrocinadas por el Emperador”

Segundo ejemplo: en el 326 o a inicios del 327, Constantino envió a su madre, Elena, a las provincias de Oriente. Elena, según Eusebio, tenía solo una finalidad piadosa: viajar a Tierra Santa para conocerla y agradecer a Dios el don de haberle concedido su hijo Constantino. Pero la verdadera finalidad, como señala la historiadora Pepa Castillo, en su obra fue con el fin de conseguir la fidelidad de los cristianos, y sobre todo de sus obispos, a la causa del Emperador en Oriente, a saber afianzar allí su poder y conseguir finalmente ser el único augusto/emperador en las dos partes del Imperio. Y la manera era repartir abundantes dones que los obispos aceptaban muy gustosos. En concreto sobre Jerusalén estamos bien informados. Cuenta la tradición que fue a Elena a la que se le ocurrió la idea de construir una basílica encima de la gruta en recuerdo de la natividad del Salvador, pues desde mediados del siglo II se decía que Jesús había nacido en una gruta cercana a Belén, donde había además un pesebre. Sin embargo, lo más probable es que la primera idea fuera del obispo de Jerusalén y que santa Elena se encontrarse con los trabajos ya iniciados. Para ganarse la voluntad del obispo Macario, aportó cuantiosos medios económicos de modo que la obra siguió adelante. Parece que hacia el 327, y bajo la supervisión del obispo, los trabajos iban ya de tal modo que en el 333, con los nuevos dineros de Elena la estaba la basílica concluida.
Del obispo Macario se cuenta que fue el “inventor” de la reliquia, muy prestigiada, del Lignum Crucis. En las excavaciones ordenadas por santa Elena en el Gólgota se hallaron tres cruces (la de Jesús y sus dos “acompañantes”, muy probablemente seguidores suyos, no pacíficos, sino armados contra el Imperio). La cuestión era saber cuál era la de Cristo. Macario tomó las tres cruces y las acercó al lecho de una noble dama moribunda y e hicieron que su cuerpo rozara las tres cruces. Solo una de ellas hizo que la dama sanara al instante. También se dice que se hallaron los tres clavos que habían sujetado a Jesús en la cruz. Lo cierto es que, a partir de estos hallazgos, el comercio con estas reliquias fue tremendamente exitoso. Macario y luego su sucesor, Cirilo de Jerusalén, hicieron de su diócesis una de las más ricas de Oriente. El gran negocio de las reliquias había comenzado de una manera oficial.

En la época de Constantino y hasta bien entrado el siglo V encontramos un par de movimientos en la comunidad cristiana que optan decididamente por una iglesia de los pobres y de los puros, lo cual es un indicio absolutamente claro de que entre la masa de los cristianos se percibían síntomas de corrupción económica. Estos grupos son, por orden cronológico, el de los donatistas y los priscilianistas.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Pregunta:

¿ Como es posible que Hechos de los Apóstol, se hallan equivocado del lugar donde esta enterrado al patriarca Abraham?

Respuesta:


El autor de Hechos es como un hombre cualquiera, falible. La teoría tradicional es que Dios utiliza canales humanos, y por tanto sujetos a errores para su revelación. Por tanto, es poco sano partir de la idea de la infalibilidad de la Biblia, aun dentro de la creencia.


Segundo: Prácticamente todas las noticias sobre Abrahán son legendarias. No se sabe dónde está su tumba. Así que en rigor Usted no puede decir que el autor de Hechos se ha equivocado.


Tercero: las fuentes de información de Hechos no siempre sin fiables. La discusión crítica al respecto es interminable. Pero los historiadores del cristianismo independientes suelen analizar Lucas/Hechos caso por caso y se le concede o no credibilidad.



Pregunta:

A ver si me da una mano con una duda que manejo de hace muchas años. En la iconografía mariana en el arte Copto Ortodoxo aparece junto a su imagen el nombre, en caracteres griegos, MP cuya transliteración latina sería MR . Basado en un tecnicismo de la egiptología para la pronunciación jeroglífica del antiguo Egipto, origen del copto, por su ausencia de vocales lo más propio sería, fonéticamente \"M(e)R\" y no M(a)R(ia). . . peeeero, resulta que la traducción correcta de ese término ( M(e)R ) es ( cáigase de espaldas) AMOR ( !!!!!) que creo sería la perfecta etimología para el nombre de la madre orgánica de Jesús y no las casi 70 absurdas bases etimológicas que brindan para su nombre que incluyen hasta . . . \" Estrella de Mar\" ( ??!!)

Respuesta:

Hay numerosos estudios al respecto que no tengo a mano ahora, aparte de que la cuestión me queda un poco de lado. Pero para responderle me he entretenido en buscar en Internet con sentido crítico:
Según la “Enciclopedia Católica”: “La etimología del nombre Miriam (MRYM) es extremadamente dudosa” y ha tomado desde el significado de “rebelión” [tras las acciones de Miriam, la hermana de Moisés y Aarón en el antiguo testamento], hasta el de “obesa” (lo equivalente a “bella” en esos tiempos). También hay quienes consideran la influencia egipcia en el significado “amada del Señor” (“Mari-Yam”).
Pero, lo más probable, y el significado más apoyado por los Padres de la Iglesia es el significado arameo y hebreo de “Miriam” or “Mariam”: “Señora” o “Soberana”, significado que los egipcios conocían en forma masculina e incluyeron en papiros (según se explica al final de esta fuente).

La Wikipedia alemana le ofrece lo siguiente:

Neben der Herleitung zu Miriam (umstritten, wahrscheinlich von ägyptisch mry „geliebt“) ist auch die zum hebräischen Stamm מרא MRA, „mästen“ (vergleiche den Begriff מריא MRIA, „Mastvieh, -kälber“ in 2 Sam 6,13 EU, 1 Kön 1,19-25 EU, Am 5,22 EU Jes 1,11 EU, Ez 39,18 EU und andere) denkbar. Maria würde demnach „die Wohlgenährte“ bedeuten.

Traducción propia:

Además del paso a Miriam (controvertida, probablemente de mry egipcio "amado") es también posible la raíz hebrea מרא ARM "engordar" (“ganado de engorde”: terneros" en 2 Sam 6,13 1 Reyes 1,19-25 , Amós 5,22 Isaías 1,11 , Ezequiel 39,18 y otros pasajes: Maria por lo tanto significaría "la bien alimentada".

Y en el ámbito inglés: (ofrezco a continuación una horrible traducción automática)

Usual English form of Maria, which was the Latin form of the New Testament Greek names Μαριαμ (Mariam) and Μαρια (Maria)- the spellings are interchangeable - which were from the Hebrew name מִרְיָם (Miryam). The meaning is not known for certain, but there are several theories including "sea of bitterness", "rebelliousness", and "wished for child". However it was most likely originally an Egyptian name, perhaps derived in part from mry "beloved" or mr "love".


Mary is a feminine given name, the English form of the name Maria, which was in turn a Latin form of the Greek names Μαριαμ, or Mariam, and Μαρια, orMaria, found in the New Testament. Both New Testament names were forms of the Hebrew name מִרְיָם or Miryam.[1]


The usual meaning given by various sources for the name is the Hebrew מרר m-r-r meaning "bitterness" (cf. myrrh). Other meanings suggested include "rebelliousness" (מרי m-r-y), or "wished-for child" or "Our Lady" (ש"ע מריה Sha Mrih) or "beloved lady", referring to the Christian reverence for the Virgin Mary. The Web site Behind the Name notes that the name could also be a name of Egyptian origin, perhaps from the word elements mry, meaning "beloved" ormr, meaning "love".[1] However, surviving Greek papyrus from ancient only attests the Christian usage of this name, as opposed to Jewish, only from the middle of the third century AD onwards.[2]

The Hebrew form of her name is miryam denoting in the Old Testament only the sister of Moses. In 1 Chronicles 4:17, the Massoretic text applies the same name to a son of Jalon, but, as the Septuagint version transcribes this name as Maron, we must infer that the orthography of the Hebrew text has been altered by the transcribers. The same version renders miryam by Marian, a form analogous to the Syriac and Aramaic word Maryam. In the New Testament the name of the Virgin Mary is always Mariam, excepting in the Vatican Codex and the Codex Bezaefollowed by a few critics who read Maria in Luke 2:19. Possibly the Evangelists kept the archaic form of the name for the Blessed Virgin, so as to distinguish her from the other women who bore the same name. The Vulgaterenders the name by Maria, both in the Old Testament and the New; Josephus (Ant. Jud., II, ix, 4) changes the name to Mariamme.

It is antecedently probable that God should have chosen for Mary a name suitable to her high dignity. What has been said about the form of the name Mary shows that for its meaning we must investigate the meaning of theHebrew form miryam. Bardenhewer has published a most satisfactory monograph on the subject, in which he explains and discusses about seventy different meanings of the name miryam (Der Name Maria. Geschichte der Deutung desselben. Freiburg, 1895); we shall be able to give only an outline of his work. Fr. von Hummelauer (in Exod. et Levit., Paris, 1897, p. 161) mentions the possibility that miryam may be of Egyptian origin. Moses,Aaron, and their sister were born in Egypt; the name Aaron cannot be explained from the Hebrew; the daughter of Pharaoh imposed the name Moses on the child she had saved from the waters of the Nile; hence it is possible that their sister's name Mary was also of Egyptian origin. This seems to become even probable if we consider the fact that the name Mary was not borne by any woman in the Old Testament excepting the sister of Moses. But the question why was not the name Mary more common in the Old Testament, if it was of Hebrew origin, is answered by another question, why was the name Mary chosen by the parents of Our Blessed Lady and by a number of others mentioned in the New Testament, if the word was Egyptian? Though the meaning of Mary as derived from the Egyptian Mery, Meryt (cherished, beloved), is most suitable for an only daughter, such a derivation is only possible, or at best barely probable.

Most interpreters derive the name Mary from the Hebrew, considering it either as a compound word or as a simple. Miryam has been regarded as composed as a noun and a pronominal suffix, or of a noun and an adjective, or again of two nouns. Gesenius was the first to consider miryam as a compound of the noun meri and the pronominal suffix am; this word actually occurs in II Esd., ix, 17, meaning "their rebellion". But such an expression is not a suitable name for a young girl. Gesenius himself abandoned this explanation, but it wasadopted by some of his followers, e.g. by J. Grimm (Das Leben Jesu; sec. edit., I, 414-431, Regensburg, 1890) and Schanz (Comment. uber d. Ev. d. hl. Matthäus, p. 78, Freiburg, 1879). One of the meanings assigned to the name Mary in Martianay's edition of St. Jerome's works (S. Hier. opp., t. II, Parisiis, 1699, 2°, cols. 109-170, 181-246, 245-270) is pikra thalassa, bitter sea. Owing to the corrupt condition in which St. Jerome found the "Onomastica" of Philo and of Origen, which he in a way re-edited, it is hard to say whether the interpretation "bitter sea" is really due to either of these two authorities; at any rate, it is based on the assumption that the name miryam is composed of the Hebrew words mar (bitter) and yam (sea). Since in Hebrew the adjective follows its substantive, the compound of the two words ought to read yam mar; and even if the inverse order of words be admitted as possible, we have at best maryam, not miryam. Those who consider miryam as a compound word usually explain it as consisting of two nouns: mor and yam (myrrh of the sea); mari (cf. Daniel 4:16) and yam (mistress of the sea); mar (cf. Isaiah 40:15) and yam (drop of the sea). But these and all similar derivations of the name Mary are philogically inadmissible, and of little use to the theologian. This is notably trueof the explanation photizousa autous, enlightening them, whether it be based on the identification of miryam withme'iram (part. Hiphil of 'or with pronominal suffix of 3 plur.), or with mar'am (part. Hiphil of ra'ah with pron. suffix of 3 plur.), or again with mar'eya (part. Hiphil of raah with Aramaic fem. termination ya; cf. Knabenbauer, Evang. sec. Matt., pars prior, Parisiis, 1892, p. 43).


Here a word has to be added concerning the explanation stella maris, star of the sea. It is more popular than any other interpretation of the name Mary, and is dated back to St. Jerome (De nomin. hebraic., de Exod., de Matth., P.L., XXIII, col, 789, 842). But the great Doctor of the Church knew Hebrew too well to translate the first syllable of the name miryam by star; in Isaiah 40:15, he renders the word mar by stilla (drop), not stella (star). ABamberg manuscript dating from the end of the ninth century reads stilla maris instead of stella maris. Since Varro, Quintillian, and Aulus Gelliius testify that the Latin peasantry often substituted an e for an i, reading veafor via, vella for villa, speca for spica, etc., the substitution of maris stella for maris stilla is easily explained. Neither an appeal to the Egyptian Minur-juma (cf. Zeitschr. f. kathol. Theol., IV, 1880, p. 389) nor the suggestion that St. Jerome may have regarded miryam as a contracted form of me'or yam (cf. Schegg, Jacobus der Bruder des Herrn, Munchen, 1882, p. 56 Anm.) will account for his supposed interpretation stella maris (star of the sea) instead of stilla maris (a drop of the sea).

It was Hiller (Onomasticum sacrum, Tübingen, 1706, pp. 170, 173, 876) who first gave a philological explanation of miryam as a simple word. The termination am is according to this writer a mere formative affix intensifying or amplifying the meaning of the noun. But practically miryam had been considered as a simple noun long beforeHiller. Philo (De somn., II, 20; ed. Mangey, II, 677) is said to have explained the word as meaning elpis (hope), deriving the word either from ra'ah (to see, to expect?) or from morash (hope); but as Philo can hardly have seriously believed in such a hazardous derivation, he probably presented Mary the sister of Moses as a meresymbol of hope without maintaining that her very name meant hope. In Rabbinic literature miryam is explained as meaning merum (bitterness; cf. J. Levy, Neuhebraisches und chaldaisches Wörterbuch uber die Talmudim und Midraschim, Leipzig, 1876-89, s.v. merum); but such a meaning of the word is historically improbable, and the derivation of miryam from marar grammatically inadmissible. Other meanings assigned to miryam viewed as a simple word are: bitter one, great sorrow (from marar or marah; cf. Simonis, Onomasticum Veteris Testamenti, Halae Magdeburgicae, 1741, p. 360; Onom. Novi Test., ibid., 1762, p. 106); rebellion (from meri; cf. Gesenius, Thesaur. philol. critic. ling. hebr. et chald. Beter. Testamenti, edit. altera, Lipsiae, 1835-38, II, p. 819b); healed one (cf. Schäfer, Die Gottesmutter in der hl. Schrift, Münster, 1887, pp. 135-144); fat one, well nourished one(from mara; cf. Schegg, Evangelium nach Matthäus, Bd. I, München, 1856, p. 419; id., Jacobus der Bruder des Herrn, München, 1882, p. 56; Furst, Hebr. und chald. Hanwörterb. über d. alte Test., Leipzig, 1857-1861, s.v.miryam); mistress (from mari; cf. v. Haneberg, Geschichte d. biblisch. Offenbarung, 4th edit., Regensburg, 1876, p. 604); strong one, ruling one (from marah; cf. Bisping, Erklärung d. Evang. nach Matth., Münster, 1867, p. 42); gracious or charming one (from ra'am which word does not have this meaning in the Old Testament; cf. v.Haneberg, 1, c.); myrrh (from mor, though it does not appear how this word can be identified with miryam; cf. Knabenbauer, Evang. sec. Matth., pars prior, Parisiis, 1892, p. 44); exalted one (from rum; cf. Caninius, De locis S. Scripturae hebraicis comment., Antverpiae, 1600, pp. 63-64).

In 1906 Zorrell advanced another explanation of the name Mary, based on its derivation from the Egyptian meror mar, to love, and the Hebrew Divine name Yam or Yahweh (Zeitschrift für katholische Theologie, 1906, pp. 356 sqq.). Thus explained the name denotes "one loving Yahweh" or "one beloved by Yahweh". We have already pointed out the difficulty implied in an Egyptian origin of the name Mary. Probably it is safer to adhere toBardenhewer's conclusions (l. c., pp. 154 sq.): Mariam and Maria are the later forms of the Hebrew miryam;miryam is not a compound word consisting of two nouns, or a noun and an adjective, or a noun and a pronominal suffix, but it is a simple though derivative noun; the noun is not formed by means of a prefix (m), but by the addition of a suffix (am). Presupposing these principles, the name miryam may be derived either from marah, to be rebellious, or from mara, to be well nourished. Etymology does not decide which of these derivations is to be preferred; but it is hardly probable that the name of a young girl should be connected with the idea of rebellion, while Orientals consider the idea of being well nourished as synonymous with beauty and bodily perfection, so that they would be apt to give their daughters a name derived from mara Mary means therefore The beautiful orThe perfect one.

Como le dije, busque por favor un traductor en línea que le ayude. Aquí le ofrezco una (horrible) traducción automática, si es que puede llamarse traducción.


Generalmente forma inglesa de María, que era la forma latina del griego del nuevo testamento los nombres Μαριαμ (Mariam) y Μαρια (Maria) - los deletreos son intercambiables - que provenían del nombre hebreo מִרְיָם (Miryam). El significado no se conoce con certeza, pero hay varias teorías, incluyendo "mar de amargura", "rebeldía" y "deseado por el niño". Sin embargo probablemente era originalmente un nombre egipcio, tal vez derivado en parte de mry "querido" o "amor". María es un nombre femenino, la forma inglesa del nombre Maria, que a su vez era una forma latina de la griega orMaria nombres Μαριαμ, o Μαρια y Mariam, encontrado en el nuevo testamento. Ambos nombres Nuevo Testamento eran las formas del nombre hebreo מִרְיָם o Miryam.[1] el significado habitual dado por diversas fuentes para el nombre es el hebreo מרר m-r-r significa "amargura" (cf. Mirra). Otros significados sugeridos incluyen "rebeldía" (מרי m-r-y), o "deseado por el niño" o "Nuestra señora" (ש "ע מריה Sha Mrih) o"amada Señora", refiriéndose al Cristo...

a) Hebreo forma de su nombre es miryam denotando en el Antiguo Testamento sólo la hermana de Moisés. En 1 Crónicas 04:17 , el Masorético texto se aplica el mismo nombre a un hijo de Jalon, pero, como la Versión de los Setenta transcribe este nombre como Maron, debemos inferir que la ortografía de la Hebreo texto ha sido alterado por los transcriptores. La misma versión hace miryam por Marian, una forma análoga a la Siríaco y la palabra aramea Maryam. En el Nuevo Testamento el nombre de la Virgen María es siempre Mariam, excepto en el Vaticano Codex y la Códice de Beza seguido por unos pocos críticos que leer Maria en Lucas 02:19 . Posiblemente el Evangelistas mantenido la forma arcaica del nombre para el Santísima Virgen, con el fin de distinguirla de la otra mujeres que llevaba el mismo nombre. La Vulgata vierte el nombre por Maria, tanto en el Antiguo Testamento y el Nuevo; Josefo (Ant. Jud., II, IX, 4) cambia el nombre por el de Mariamme.

Es probable que antecedently Dios debería haber elegido para María un nombre adecuado a su alta dignidad. Lo que se ha dicho acerca de la forma del nombre María muestra que por su significado debemos investigar el significado del hebreo forma miryam. Bardenhewer ha publicado una más satisfactorio monografía sobre el tema, en el que explica y discute alrededor de setenta diferentes significados del nombre miryam (Nombre Der Maria. Der Geschichte Deutung desselben. Freiburg, 1895); hemos de ser capaces de dar sólo un resumen de su trabajo. Padre Hummelauer (en Ex. Levit et., París, 1897, p. 161) menciona la posibilidad de que miryam pueden ser de Egipcio origen. Moisés, Aarón y su hermana nacieron en Egipto ; el nombre Aaron no se puede explicar a partir de la Hebreo; la hija de Faraón impuesto el nombre Moisés en el niño que tenía salvado de las aguas del Nilo; por lo tanto, es posible que el nombre de su hermana María fue también de Egipcio origen. Esto parece ser aún probable si tenemos en cuenta el hecho de que el nombre María no fue soportado por cualquier mujer en el Antiguo Testamento a excepción de la hermana de Moisés. Pero la pregunta de por qué no era el nombre María más común en el Antiguo Testamento , si era de Hebreo origen, se contesta con otra pregunta, ¿por qué fue el nombre María elegido por el padres de Nuestra Señora y por un número de otros mencionados en el Nuevo Testamento , si la palabra era Egipcia ? Aunque el significado de María como se deriva de la Egipcio Mery, Meryt (Acariciado, amado), es la más adecuada para una hija única, tal derivación sólo es posible, o en el mejor de apenas probable.

La mayoría de los intérpretes derivan el nombre María desde Hebreo, teniendo en cuenta que ya sea como una palabra compuesta o como simple. Miryam ha sido considerado como un compuesto como un sustantivo y un sufijo pronominal, o de un sustantivo y un adjetivo, o también de dos sustantivos. Gesenius fue el primero en considerar miryam como un compuesto del sustantivo meri y el sufijo pronominal am; esta palabra que realmente ocurre en la Segunda Esd., Ix, 17, que significa "la rebelión". Pero tal expresión no es un nombre apropiado para una chica joven. Gesenius mismo abandonado esta explicación, pero wasadopted por algunos de sus seguidores, por ejemplo por J. Grimm (Das Leben Jesu; seg. edit., I, 414-431, Ratisbona, 1890) y Schanz (Comentario. uber d. Ev. d. hl. Matthäus, p. 78, Freiburg, 1879). Uno de los significados asignados al nombre María en Martianay de edición de San Jerónimo de obras (S. Hier. del opp., t. II, Parisiis, 1699, 2 °, cols. 109-170, 181-246, 245-270) es pikra Thalassa, mar amarga. Debido a los corruptos condición en la que San Jerónimo encontrado el "Onomastica" de Philo y de Orígenes , que de una manera re-editado, es difícil decir si la interpretación "mar amarga" se debe realmente a cualquiera de estos dos autoridades; en cualquier caso, que se basa en la asunción que el nombre miryam se compone de la Hebreo palabras mar (Amargo) y batata (Mar). Dado que en la Hebreo el adjetivo sigue a su sustantivo, el compuesto de las dos palabras debe leer ñame mar; e incluso si el orden inverso de palabras admitirse como sea posible, tenemos que en el mejor de Maryam, no miryam. Los que se consideran miryam como una palabra compuesta generalmente explicarlo como un conjunto de dos sustantivos: mor y batata (Mirra del mar); mari (Cf. Daniel 04:16 ) y batata (Dueña del mar); mar (Cf. Isaías 40:15 ) y batata (Caída del mar). Pero estas y todas las derivaciones similares del nombre María son philogically inadmisible, y de poca utilidad para el teólogo . Esto es especialmente verdadera de la explicación photizousa autous,iluminándolos, si se basa en la identificación de miryam conme'iram (Parte. Hifil de 'O con sufijo pronominal de 3 plur.), o con mar'am (Parte. Hifil de ra'ah con pron. sufijo de 3 plur.), o de nuevo con mar'eya (Parte. Hifil de raah con fem arameo. terminación ya; cf. Knabenbauer, Evang. seg. Mat., Pars antes, Parisiis, 1892, p. 43).

Aquí una palabra tiene que ser añadido en relación con la explicación stella maris, estrella del mar. Es más popular que cualquier otra interpretación del nombre María, y es fechado de nuevo a San Jerónimo (De Nomin. Hebraico., De Ex., De Matth., PL, XXIII, col, 789, 842). Pero la gran Doctor de la Iglesia Sabía Hebreo demasiado bien para traducir la primera sílaba del nombre miryam por la estrella; en Isaías 40:15 , que hace que la palabra mar por stilla (Gota), no stella (Estrella). ABamberg manuscrito citas desde finales del siglo IX lee stilla maris en lugar de maris stella. Desde Varrón, Quintiliano, y Aulo Gelliius testimonio de que la Latín campesinado menudo sustituido una dirección para un i, la lectura Vea por a través de, vella para villa, SPECA para spica, etc., la sustitución de maris stella para maris stilla es fácil de explicar. Ni un apelación al Egipcio Minur-juma (cf. Zeitschr. f. Kathol. Theol., IV, 1880, p. 389) ni la sugerencia de que San Jerónimo puede haber considerado miryam como un contratada forma de ñame Me'or (Cf. Schegg, Jacobus Bruder der des Herrn, Munich, 1882, p. 56 Anm.) voluntad cuenta por su supuesta interpretación stella maris (Estrella de mar) en lugar de stilla maris (Una gota de mar).

Era Hiller (Sacro Onomasticum, Tübingen, 1706, pp. 170, 173, 876), quien primero dio una explicación filológica de miryam como una simple palabra. La terminación soy es según este escritor un mero formativa afijo intensificar o ampliar el significado del sustantivo. Pero en la práctica miryam había sido considerado como un largo beforeHiller sencilla sustantivo. Philo . (De somn, II, 20; ed. Mangey, II, 677) se dice que ha explicado la palabra en el sentido de elpis (Esperanza), que se deriva de la palabra, ya sea desde ra'ah (Ver, a esperar?) O de Morash (Esperanza); sino como Philo difícilmente puede tener graves creído en tal derivación peligrosos, probablemente presentó María la hermana de Moisés como un meresymbol de esperanza sin mantener que su propio nombre significaba la esperanza. En Rabínico literatura miryam se explica en el sentido de merum (Amargura; cf. J. Levy, Neuhebraisches und chaldaisches Wörterbuch Über die Talmudim und Midraschim, Leipzig, 1876-1889, sv merum); pero un significado de la palabra tal es históricamente improbable, y la derivación de miryam desde marar gramaticalmente inadmisible. Otros significados asignados a miryam visto como una simple palabra son: uno amargo, gran dolor (De marar o marah; cf. Simonis, Onomasticum Veteris Testamenti, Halae Magdeburgicae, 1741, p. 360; Onom. Novi Test., Ibid., 1762, p. 106); rebelión (De meri; cf. Gesenius, Thesaur. Philol. crítico. ling. Hebr. et chald. Beter. Testamenti, editar. altera, Lipsiae, 1835-1838, II, p. 819b); uno sanado (Cf. Schäfer, Die Gottesmutter in der hl. Schrift, Münster, 1887, pp 135-144).; una grasa, una bien nutrida (de mara; cf. Schegg, Evangelium nach Matthäus, Bd. I, München, 1856, p. 419; id., Jacobus Bruder der des Herrn, München, 1882, p. 56; Furst, Hebr. chald und. Hanwörterb. über d. Prueba alte, Leipzig, 1857-1861, miryam sv).; amante (De mari; cf. v. Haneberg, Geschichte d. biblisch. Offenbarung, cuarta edición., Regensburg , 1876, p. 604); fuerte, un gobernante (De marah; cf. Bisping, Erklärung d. Evang. nach Matth., Münster, 1867, p. 42); uno lleno de gracia o encanto (De Raam que la palabra no tiene este significado en el Antiguo Testamento ; cf. v.Haneberg, 1, c).; mirra (De mor, aunque no aparece cómo esta palabra puede ser identificado con miryam; cf. Knabenbauer, Evang. seg. Matth., Pars antes, Parisiis, 1892, p. 44); exaltado (De ron; cf. Caninio, De locis comentario S. Scripturae hebraicis., Antverpiae, 1600, pp. 63-64).

En 1906 Zorrell avanzó otra explicación del nombre María, sobre la base de su derivación de la Egipcio mer o mar, a el amor , y la Hebreo Nombre Divino Batata o Yahweh (Zeitschrift für Theologie katholische, 1906, pp. 356 y ss.). Así explica el nombre denota "una amoroso Yahweh "o" un querido por Yahvé ". Ya hemos señalado la dificultad implícita en un Egipcio origen del nombre María. Probablemente es más seguro para adherirse toBardenhewer de conclusiones (. lc, pp 154 ss.): Mariam y Maria son los más tarde formas de los Hebreo miryam; miryam No es una palabra compuesta que consta de dos sustantivos, o un sustantivo y un adjetivo o un sustantivo y un sufijo pronominal, pero es un sencillo, aunque sustantivo derivado; el sustantivo no se forma por medio de un prefijo (m), sino por la adición de un sufijo (AM). Presuponiendo estos principios, el nombre miryam puede derivarse ya sea desde marah, ser rebelde o de mara, estar bien nutrido. Etimología no decide cuál de estas derivaciones es preferible; pero es poco probable que el nombre de una chica joven se debe conectar con el idea de la rebelión, mientras que Orientales considerar la idea de estar bien alimentado como sinónimo de belleza y corporales la perfección, por lo que sería conveniente dar a sus hijas un nombre derivado de mara María por lo tanto, significa La hermosa o El perfecto uno.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía X

El problema del politeísmo

Sigue Pedro exponiendo uno de los temas problemáticos en el contexto de las Pseudo Clementinas. Hemos visto en otros pasajes la advertencia de que la idolatría o el politeísmo es el pecado más censurado en la historia bíblica. Detrás de ese terrible pecado está siempre la terrible serpiente que os sugiere la idea de pensar y decir eso mismo que dicen los más de los pagaos: “Nosotros también sabemos que existe un solo Dios, el Señor de todos, pero éstos también son dioses”. Lo argumentan con el ejemplo práctico de la vida social o política.

Está claro que detrás de su argumentación late la sugestión de la serpiente. Por eso concluyen que de la misma manera que hay un solo César, pero que tiene bajo su poder administradores -cónsules, gobernadores, tribunos, centuriones, decuriones-, de la misma manera, siendo uno solo el gran Dios, como el César, hay también dioses según la razón de sus poderes inferiores, sometidos a él, pero que nos gobiernan a nosotros. Ante este evidente peligro, advierte Pedro diciendo: “Escuchad, pues, los que habéis sido infectados (por la serpiente) con esta doctrina como con un terrible veneno, -me refiero a la perversa concepción de este ejemplo-, para que conozcáis qué es bueno y qué malo. Porque todavía no habéis recobrado la vista, ya que ni siquiera prestáis atención a lo que vosotros proponéis (Hom X 14,3).

El politeísmo es ultraje del Dios único

Los insensatos llegan hasta afirmar que, como en el caso del César, Dios tiene poderes subordinados, los denominados dioses. Pero ni aún así están de acuerdo con la doctrina de la serpiente. Pues si lo estuvieran, tendrían que reconocer que como no es lícito dar a otro el nombre de César, -quiero decir a un cónsul, a un gobernador, a un tribuno o a otro cualquiera-, ya que el que se lo diera no viviría, y el que lo tomara sería eliminado, así no es lícito dar a otro el nombre de Dios. Dado que el que intente o darlo o recibirlo está perdido.

Ahora bien, el ultraje del hombre idólatra lleva consigo una pena, ya que los que llaman dioses a otros estarán sometidos a un castigo eterno, por haber ultrajado a Dios. Y con razón, porque someten a todo ultraje posible el nombre que se les entregó para que honraran su carácter único. Pues Dios no es realmente su nombre, sino que vosotros al haberlo recibido hasta ahora, habéis ultrajado lo que se os ha entregado; de forma que el uso que hagáis de él sea aplicado a su nombre real. Pero vosotros lo sometisteis a toda clase de ultraje.

Ultraje de los egipcios al nombre de Dios

Un caso paradigmático es el del pueblo egipcio, un pueblo orgulloso por sus amplios conocimientos en meteorología y en magia. Creen dominar el curso de las estrellas y someten el nombre de Dios a toda clase de deshonor. “Algunos de ellos enseñaron que se debía dar culto a un buey llamado Apis, otros a un macho cabrío, otros a un gato, otros a una serpiente, incluso a un pez, a cebollas, a flatulencias gástricas, a cloacas, a miembros de animales irracionales y a otros millares de abominaciones absurdas totalmente vergonzosas” (Hom X 16,2). La enumeración de semejantes ultrajes provocó
la risa en el auditorio de Pedro, quien aprovechó el detalle para reprender la actitud de los que se reían de los ejemplos egipcios.

Pretexto vano de los egipcios

Se reían con razón los oyentes de Pedro, pues no era para menos. Sin embargo, Pedro les echaba en cara sus propios errores, motivo de risa igualmente para los egipcios. Una vez más se repetía en la conducta humana lo que el Pseudo Clemente recuerda de forma reiterada en su texto. Llevados sus oyentes al engaño por una mala costumbre, no veían sus propios defectos, ya que la costumbre tiene fuerza de ley. Estoy de acuerdo, clamaba Pedro, en que os reís realmente con razón de los egipcios, ya que siendo racionales adoran a animales irracionales, que además son mortales. Pero también ellos se ríen de vosotros: “Nosotros, dicen, adoramos a animales mortales, que al menos han vivido alguna vez; pero vosotros dais culto a cosas que nunca han vivido”. A lo que replicaron: “Deseando honrar la forma de un solo Dios y al no encontrar cuál es, elegimos venerar toda forma”. Y sin embargo, al decir cosas semejantes creen que piensan más correctamente que vosotros (Hom X 17,4).

Frente al politeísmo la fe en un solo Dios

Pedro ofrece a su auditorio la respuesta idónea a la argumentación de los egipcios. Porque la realidad es que entre ellos se da una guerra sorda. Los que consideran a la cebolla como una divinidad son enemigos irreconciliables con los que consideran dioses a las flatulencias gástricas. Como igualmente los que dan culto a un miembro de un animal son enemigos de los que dan culto a otro miembro distinto. Frente a tanto desatino, el apóstol llega a la conclusión de que todo se resuelve con la fe en la existencia de un Dios único, el único que por naturaleza es yh merece ser llamado Dios.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Escribe Antonio Piñero

Seguimos con el tema del día pasado, el II Simposio sobre el tema del título.

La siguiente aportación, muy interesante fue la del Profesor Emérito de la Universidad de Zaragoza (si no me equivoco) José Antonio Ferrer Benimelli, jesuita, cuyo título era “La aportación de la masonería en la regeneración del hombre en la sociedad en la España de los siglos XVIII al XXI”, pero que en realidad se mantuvo más bien en la exposición y prueba documental del origen estrictamente cristiano de la masonería.

Me resultó apabullante la prueba documental ofrecida, pues desde el siglo IX, en York, Inglaterra, el Prof. Ferrer Benimeli se dedicó a mencionar una detrás de otra una catarata de documentos masónicos, las constituciones básicas de las diversas logias de las que quedan constancia escrita de sus textos fundacionales y de sus reglas. Y como diré al final, de nuevo, todas, absolutamente todas, hasta el siglo XX en la práctica, comienzan con una alabanza a la Trinidad, al Dios Padre, a Jesucristo, la Santa Virgen María, a los Cuatro Santos mártires coronados (de la época de la persecución de Diocleciano)… ¡Todas referencias cristianas, muchas de ellas católicas, absolutamente piadosas!

Así, y señalo las que más me impresionaron, fueron las de Bolonia de 1248; de 1458 de Amberes; 1459 Estrasburgo y Ratisbona; 1462 Torgan, en el norte de Alemania; 1462, en Brujas (donde empiezan a nombrarse las fiestas de los solsticios y su celebración masónica; el de invierno, con la misma imaginería que hoy: el triunfo de la luz y del sol invicto que es Jesucristo; 1658 de Scon, donde ya se menciona expresamente el respeto por el Templo de Salomón y sus símbolos; en 1696 de Estrasburgo donde se menciona por vez primera también el precepto de guardar silencio sobre las iniciaciones (al igual que en los cultos mistéricos de la antigua Grecia); 1721 de Bruselas;

Se detuvo Ferrer Benimeli en la más que importante Constitución de 1723 / 2ª edición de 1738 la más que famosa regla de J. Anderson y J. Th. Désaguliers, que es el acta de nacimiento de la francmasonería (probablemente no significa “franca”, étnico procedente de los francos, sino corrupción de alemán “freie”, libre). En esta constitución, fundamental como base de otras posteriores, se describe, en su primera parte una suerte de narración o relato mítico del surgimiento de la masonería, como agrupación que viene de antiguo de guildas libres (de constructores de catedrales, canteros, aparejadores y arquitectos en lenguaje moderno), que desean mantenerse unidos y ayudarse mutuamente. En la segunda parte se ofrecen listas de los derechos y deberes de los francmasones y se escribe sobre la falta de fundamentación filosófica del ateísmo; sobre la necesidad de una religión universal basada en la creencia en el Gran Arquitecto del Universo; sobre la fratría compuesta por los miembros de las diferentes logias, etc. y sobre las leyes generales por las que deben regirse los hermanos masones.

Ferrer Benimeli insistió, después de leer bastantes párrafos iniciales de diversas constituciones, en la exigencia de ser cristiano (y en países católicos, de ser de esta confesión) para poder ser miembro de la francmasonería. Insistió también en la libertad existente, incluso en las logias de Inglaterra, Escocia y norte de Alemania, para que no todos los miembros hubieran de profesar necesariamente el protestantismo; en el rechazo del deísmo panteísta, que se basa en la creencia de un Dios no personal; en la feroz crítica a los “estúpidos ateos” (sic! Hay una enorme discusión sobre el sentido de esta expresión) y a los “libertinos irreligiosos”; en el apoyo al cristianismo como la única religión verdadera, etc., de modo que los masones se presentaban a sí mismos como una suerte de orden, aunque no estrictamente religiosa, pero cuyos fundamentos eran indudablemente cristianos; y finalmente sobre la idea de que es la única religión aceptada por todos (en sus diversas versiones) en el mundo occidental que es, de momento, o único que interesaba a los masones.

En las preguntas volvió a salir el tema de si la masonería es o no es una religión. Quedó claro que no lo es. Ya antes se había preguntado si la iniciación masónica, y como base las iniciaciones cristianas del bautismo y de la eucaristía eran, históricamente hablando, una copia de los ritos de los cultos de misterios antiguos. En esa discusión intervine y expuse mi conocida tesis: aseguré que el primero que presenta esta suerte de “iniciaciones” cristianas es Pablo de Tarso. Pero que éste no copia de esos cultos mistéricos, de ningún modo, sino que opone esas “iniciaciones cristianas” (“vividas en Cristo/ en el Mesías”; no en el sentido de hoy) a las paganas como algo mucho mejor, más sencillo y más barato. Ofrece Pablo algo superior a las costosas y largas iniciaciones mistéricas. Como es natural, y de una crítica superficial viene el tema de la “copia”, emplea Pablo el lenguaje de sus adversarios para mejor exponer su doctrina y refutar la de sus adversarios.

Y como colofón, para remachar la idea, transcribo el inicio de la Constitución de Anderson-Désaguliers al que aludió Ferrer Benimeli

“Historia, Leyes, Deberes, Órdenes, Reglas y Usos de la justamente
honorable FRATERNIDAD de los aceptados FRANCMASONES compilada
de sus generales ARCHIVOS y fieles TRADICIONES de muchos siglos. Para
leerla en la admisión de un NUEVO HERMANO por el Venerable o un
Vigilante, o por algún otro Hermano a quien se le ordene leerla, como
sigue:

“Adán, nuestro primer Padre, creado a imagen de Dios, el Gran
Arquitecto del Universo, debió de tener escritas en su corazón las Ciencias
Liberales, particularmente la Geometría, porque aun después de la Caída,
hallamos los Principios de ella en el corazón de su prole, los cuales, en el
transcurso del tiempo, se expusieron en un conveniente Método de
Proposiciones, al observar las Leyes de la Proporción inducidas de la
Mecánica. Así como las Artes Mecánicas dieron ocasión a los entendidos
para metodizar los elementos de Geometría, así esta noble ciencia
metodizada es el fundamento de todas las artes (particularmente de la
Masonería y la Arquitectura) y la regla que las guía y realiza.
Indudablemente Adán enseñó Geometría a sus hijos y el uso de ella en
las varias Artes y Oficios convenientes al menos en aquellos primitivos
tiempos; porque vemos que CAÍN edificó una ciudad, a la que puso el
nombre de su hijo primogénito HENOCH. Llegó Caín a ser el Príncipe de la
mitad del género humano y sus descendientes imitaron su regio ejemplo,
fomentando la noble Ciencia y el útil Arte.
.
“No podemos suponer que SETH estuviese menos instruido, pues siendo
el Príncipe de la otra mitad del género humano, y el primer cultivador de la
Astronomía, tendría mucho cuidado de enseñar Geometría y Masonería a
sus hijos, quienes también gozaron de la enorme ventaja de que ADÁN
viviera entre ellos”.

En síntesis: creo que hay pocas dudas sobre el origen cristiano, y de acendrada piedad, de la masonería.

Saludos cordiales Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Publico hoy unos extractos de la crítica a mi libro “Jesús y las mujeres”, y remito a la “Revistadelibros” (edición electrónica del 23 diciembre 2014) para consultar, al que le interese, la crítica entera. La reseña es obra del Prof. Dr. D. Raúl González Salinero, del que hay un somero curriculum al final.

Es innegable que la visión «feminista» de la teología cristiana suscitó, y aún suscita, encendidos debates que han obligado a dar respuesta a cuestiones deliberadamente ignoradas por la exégesis tradicional. Es innegable que la visión «feminista» de la teología cristiana suscitó, y aún suscita, encendidos debates que han obligado a dar respuesta a cuestiones deliberadamente ignoradas por la exégesis tradicional.

El autor, Antonio Piñero, emprende en esta obra el estudio de la relación que existió o pudo existir entre la figura histórica de Jesús y el mundo femenino de su entorno, no sin antes interrogarse sobre el carácter de verosimilitud histórica que presentan las fuentes disponibles. No olvida Piñero que, debido a la maraña de relatos diversos y a veces contradictorios presentes en el conjunto heterogéneo de textos que conforman el canon neotestamentario, existen dificultades para percibir en su justa medida la posición y actuación de Jesús respecto de las mujeres –incluida su madre– con que mantuvo relación directa y, sobre todo, sus convicciones más profundas acerca del mundo femenino.

Por ello, resulta prioritario para el autor examinar científicamente unos textos que, desde su mismo origen, han sufrido una constante superposición ideológica que fue alejándolos paulatinamente de la realidad sobre la que pretendían asentarse. No puede, sin embargo, ignorarse que todavía persisten en ellos, aunque desvirtuados, algunos retazos de noticias procedentes de diversas tradiciones orales que pudieron aproximarse mucho más al momento en que vivió el Jesús histórico. Acceder a este tipo de información, que correspondería a lo que el autor denomina estrato A, sólo es posible a partir del análisis científico conforme a la metodología propia de la Filología y de la Historia antigua.

Puede afirmarse que, desde un punto de vista legal, el lugar que ocupaba la mujer judía en la sociedad civil no se diferenciaba mucho del que estaba asignado a la mujer pagana en esa misma época: su capacidad de movimiento estaba restringida en ambos casos al ámbito doméstico y su participación en la esfera pública (tanto en el ámbito político como social) era, también en ambos casos, prácticamente nula. Ahora bien, aun admitiendo estos presupuestos, sin la necesidad de cargar las tintas en los aspectos negativos observables en el mundo judío del siglo I, cabría preguntarse, tal y como hace Antonio Piñero, si el ministerio de Jesús estuvo verdaderamente encaminado a la «liberación» social de la mujer.


Muchos son los temas que, a tenor de la información desvelada por las fuentes, nuestro autor se ve obligado examinar concienzudamente para ofrecer una respuesta sobre el particular que obedezca exclusivamente a la evidencia histórica.

El análisis de todos estos aspectos que, desde su conocida independencia ideológica y su rigor científico, Antonio Piñero lleva a cabo en esta documentadísima obra, conduce irremediablemente hacia la negación de cualquier «revolución» de Jesús en favor de una supuesta «liberación» de la mujer judía de su época. De hecho, la presencia de mujeres en la vida del Maestro no fue realmente significativa, ni siquiera en sus últimos días. El texto que, en este sentido, adquiere mayor relevancia es Lucas 8, 1-3 (inspirado, aunque modificado, en Marcos 15, 40-41), donde se menciona el nombre de alguna de ellas y se da a conocer su condición de simples sirvientas.

La función de humilde servicio de las mujeres para con Jesús y su grupo no parece haber supuesto un cambio ni tampoco una proclamación teórica por parte del Nazareno de un deseo de cambio o mejora del estatus de la mujer» (p. 95). El autor reconoce, finalmente, que «el Jesús de la historia trastocó hasta cierto punto ciertos valores religiosos de la sociedad de su tiempo», pero, al mismo tiempo, «no parece –concluye– que pusiera los fundamentos teóricos para una nueva consideración del papel de la mujer en esa sociedad en la que vivió»


Raúl González Salinero es profesor de Historia Antigua en la UNED. Sus últimos libros son Biblia y polémica antijudía en Jerónimo (Madrid, CSIC, 2003), Las persecuciones contra los cristianos en el Imperio romano. Una aproximación crítica(Madrid, Signifer, 2005), Judíos y cristianos durante la Antigüedad tardía. Entre la convivencia y la controversia (Barcelona, Riopiedras, 2006) e Infelix Iudaea. La polémica antijudía en el pensamiento histórico-político de Prudencio (Madrid, CSIC, 2010).

Para leer más en Revista de Libros, edición electrónica, dirigida por Álvaro Delgado-Gal;
http://www.revistadelibros.com/resenas/las-mujeres-en-torno-a-jesus

En otras ocasiones he alabado y recomendado esta revista. Ahora, a pesar de que alguien pueda creer que mi alabanza es interesada, lo vuelvo a hacer. Me parece muy seria, la gente escogida para las reseñas escribe muy bien y los temas, aunque rara vez de religión, son actuales, pues la selección de llibros a comentar está muy bien hecha.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

¡Feliz Navidad! Os deseo a todos, queridos amigos, unos felices días, quizás de asueto, y que el año 2015 sea razonablemente próspero y especialmente saludable. Con un abrazo, Antonio Piñero

Hoy escribe Fernando Bermejo

Recientemente, un amable lector preguntaba si yo había cambiado de opinión porque “en las páginas 132 y 133 de su artículo en JSNT acerca de si Jesús fue crucificado solo, parece dar credibilidad a la escena de las negaciones de Pedro en casa de Caifás”.

Ante todo tengo que decir, de manera genérica, que en ocasiones yo sí he cambiado de opinión. Los cambios de opinión fundados me parecen algo bastante sano, pues rectificar es de sabios. Sin embargo, en aquello a lo que –creo– se refiere el lector me parece no haber cambiado.

Lo cierto es que –como me ocurre a menudo– yo no tengo la menor idea acerca de si la escena de las negaciones de Pedro en casa de Caifás es histórica o no. Pero entonces, ¿por qué hablo de esto en mi artículo de JSNT?

La cuestión que abordo en esa sección a la que el lector se refiere es el extendido presupuesto según el cual Jesús fue el único miembro de su grupo en ser crucificado, y ello porque las autoridades no habrían estado interesadas en arrestar a los discípulos. Mi argumento es que, a pesar de que lo ocurrido ha sido convenientemente editado por la tradición y/o los evangelistas, sí hay algunos rastros de que las autoridades estuvieron interesadas en ocuparse no solo de Jesús.

El primer indicio es un pasaje del Cuarto Evangelio (Jn 18, 19), según el cual el sumo sacerdote pregunta a Jesús “acerca de sus discípulos y de su doctrina”. Esta mención traiciona un claro interés por las figuras de los seguidores de Jesús que no casa bien con la imagen extendida según la cual el único foco de interés de esas autoridades fue Jesús.

Un segundo indicio es que, según los evangelios, en el momento del arresto los discípulos huyeron. Independientemente de ante quiénes huyeron, lo que esto evidencia es que temían algo. Y teniendo en cuenta que, según todas las apariencias, estos señores armados con espadas no eran hermanitas de la caridad y no eran tampoco precisamente prorromanos, lo que parece es que lo que temían era algún castigo ejemplar –algo como la crucifixión de su maestro, sin ir más lejos.

Un tercer indicio –que en mi artículo consta solo como una nota- es la noticia de Mc 14, 51ss –muy oscura, como casi todo lo que los evangelios tienen que decir sobre los últimos días de Jesús– relativa a un joven seguidor de Jesús al que se detiene (por cierto, esta noticia contradice lo que el evangelista afirma en 14, 50, relativa a una huida universal); el verbo empleado es el mismo que el utilizado pocos versículos antes para describir el arresto de Jesús.

En el último lugar de mi argumentación en esta sección menciono en las pp. 132-133 el episodio de la negación de Pedro. Allí escribo:

Irrespective of whether this episode has a historical basis, it reveals a powerful motive for avoiding recognition as one of Jesus’ disciples. The simplest explanation of both the flight and the denial is that the disciples feared sharing the same fate as their master (Independientemente de si este episodio tiene una base histórica (o no), revela un poderoso motivo para evitar declararse discípulo de Jesús. La explicación más simple, tanto de la huida como de la negación, es que los discípulos temieron compartir el mismo destino que su maestro)

Esto muestra con claridad que yo no presupongo que el episodio es histórico –una vez más, no creo que nadie esté en condiciones de decantarse, con argumentos convincentes, por una de las alternativas–. Todo lo que digo es que, piénsese lo que se quiera de su historicidad, lo que el relato transmite es la aprensión de un discípulo a confesar su pertenencia al grupo de Jesús, y por tanto su miedo. Y esto resulta significativo, precisamente porque, una vez más, contradice la idea extendida según la cual las autoridades estaban interesadas únicamente en quitar de en medio a Jesús.

Lo anterior es solo uno de los argumentos que respaldan la idea de que, a diferencia de lo que casi todo el mundo –y desde luego la práctica totalidad de la exégesis confesional– afirma, lo que con mucho resulta históricamente más plausible es que los crucificados del Gólgota estaban ideológica y/u operativamente estrechamente relacionados entre sí, siendo probablemente los co-crucificados seguidores de Jesús.

Ahora bien, si lo que el amigo lector pretende es que la historicidad (repito: dudosa) del episodio que tiene lugar en el patio de la casa del sumo sacerdote mostraría la fiabilidad de los relatos evangélicos en relación a la iniciativa de las autoridades de Jerusalén en el arresto de Jesús –y que por tanto yo me contradigo al poner en cuestión la fiabilidad de las noticias sobre esa iniciativa–, tengo que decir que tampoco esto puede concederse. ¿Por qué? No solo porque tal historicidad no es demostrable, sino también porque, como ya argumentó el insigne exegeta protestante francés Maurice Goguel hace más de un siglo, en su artículo de 1910 “Juifs et romains dans l’histoire de la passion”, publicado en la Revue de l’histoire des religions, es perfectamente posible imaginar una participación judía en la historia de Jesús que se haya limitado –por ejemplo– pura y simplemente a una mera consulta preventiva por parte de Pilato a las autoridades con el objeto de asegurarse que en su iniciativa contra el grupo de Jesús no contaría con oposición, y que luego la noticia sobre la falta de oposición de las autoridades a esta acción haya sido magnificada y tergiversada en la tradición hasta convertirse en la historia que todos conocemos.

Volviendo al principio de este texto, quien esté interesado en una exposición sistemática y al menos parcialmente novedosa de los argumentos a favor de la hipótesis de la implicación de Jesús y su grupo en ideología y/o actividad antirromana, puede leer ahora mi artículo “Jesus and the Anti-Roman Resistance. A Reassessment of the Arguments”, Journal for the Study of the Historical Jesus 12 (2014), pp. 1-105, publicado ya hace algunas semanas. Por razones de copyright de la editorial no me es posible colgar, como era mi deseo, este largo trabajo en mi página de academia.edu, pero puede obtenerse en la página web de Brill:

http://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/17455197/12/1-2

Feliz solsticio de invierno, feliz Navidad, feliz Año Nuevo.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo