Escribe Antonio Piñero

Presento hoy un nuevo libro de José Montserrat, que despertará sin duda una acerada pero útil polémica. El título del libro es el de esta postal. Vio la luz a finales de 2014 en la editorial de DStoria Ediciones, de Sabadell; tiene 251 pp., y su ISBN es 978-84-941455-2-0. Precio, en torno a 19 euros. En las páginas centrales, con coloración diferente aparece una sinopsis en castellano de los cuatro evangelios en los capítulos que afectan al tema (Mc 14-15; Mt 26-27; Lc 23; Jn 18-19).

Me parece una decisión más que discutible que, por deseo de ofrecer un texto limpio y de fácil lectura, esta sinopsis carezca de la numeración interior de los versículos, y de que no aparezca en el encabezado de las correspondientes páginas la también útil mención del capítulo de cada evangelista y de los versículos que contiene cada columna. A efectos de la argumentación no afecta ciertamente esta carencia, ni tampoco a la posibilidad de que el lector vaya comprobando los textos evangélicos y contrastándolos entre sí. Pero luego no podrá controlar con comodidad en qué versículo se encuentra tal o cual dato de cada evangelista.

El propósito del libro es argumentar razonadamente que los textos evangélicos que hablan de la gran culpa moral de las autoridades judías y del pueblo de Jerusalén, que entregó a Jesús en manos de Poncio Pilato (¡no Pilatos!) y luego pidió su muerte y por crucifixión, se basa en textos evangélicos que no resisten la crítica racional histórica y que por tanto no son “atendibles”, en palabras del autor, es decir, no son fiables. Consecuentemente, la base de un antijudaísmo de siglos y siglos, que aún pesa entre el pueblo cristiano contra las judíos actuales, a saber el estigma atribuido a ese pueblo como deicida --que aún pende sobre su cabeza-- carece de cualquier fiabilidad histórica, y es probabilísimamente falso.

Añade el autor que las autoridades eclesiásticas de hoy deberían analizar serenamente los evangelios y poner coto a lo que él denomina “patraña” (apoyándose en el diccionario de la Real Academia, urdida por los evangelistas Marcos y Mateo sobre todo, y afirmar públicamente que la Iglesia de hoy se desdice de cualquier tipo de afirmación negativa al respecto. Por ejemplo, deberían declarar que es falso que los judíos hubieran gritado “(Caiga) Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos” (Mt 27,25) y que su deseo ahora no es en absoluto mantener ese estigma sobre los judíos.

El libro tiene dos partes claras. La primera argumenta razonadamente qué es lo que NO ocurrió, a saber que las autoridades juzgaran a Jesús y lo condenaran ya muerte, previamente al juicio romano; y que los habitantes judíos de Jerusalén participaran activamente en la petición de pena de muerte para Jesús y por último que exigieran en concreto que fuera crucificado. El autor insiste que la tarea normal de un historiador es establecer los hechos y sus causas. Por ello –sostiene-- comenzar un libro por la prueba de “lo que no ocurrió” es tremendamente difícil. Opina que la única manera de poner en duda hechos, que comúnmente se afirman como históricos pero que probablemente no sucedieron jamás, es analizar las fuentes que presentan esos hechos y demostrar que tales fuentes no son fiables. Y esto se logra solo mostrando sus carencias, su ignorancia y sus contradicciones en puntos esenciales.

Las siete contradicciones o ignorancias esenciales de los evangelistas son:

1: Las noticias sobre la Última Cena y el regreso al Monte de los Olivos (de noche; normalmente con las puertas de la ciudad cerradas y vigiladas por los romanos) son inverosímiles.

2: Los evangelios ignoran algo tan elemental como el año de la muerte de Jesús .

3: Los evangelios ignoran el día en el que murió Jesús. Los cuatro afirman que murió un viernes. Pero los tres primeros sostienen que ese viernes, unas tres horas después de la muerte de Jesús (hacia las seis de la tarde) comenzaba la Pascua de ese año. El evangelio de Juan, por el contrario, afirma que en ese viernes, hacia las seis de la tarde, comenzaba la víspera de la Pascua, y que era el momento en el que se degollaban los corderos para la Pascua. La muerte del “Cordero de Dios” coincidió temporalmente con el momento de la degollación de los corderos pascuales. Ambas construcciones son puramente teológicas.

4: Los evangelistas no se ponen de acuerdo sobre quiénes prendieron a Jesús: si la policía del Templo y otros, una turbamulta (Sinópticos) o una cohorte romana (Juan). Las noticias de Lucas sobre la actuación de “sumos sacerdotes” en el prendimiento son inverosímiles.

5: Los Evangelios no se ponen de acuerdo si hubo o no “juicio judío”, nocturno, contra Jesús.

6: Es inverosímil desde el punto de vista histórico que las autoridades judías entregaran a Jesús, o a cualquier “nacionalista” judío, en manos de Poncio Pilato, gobernador romano. No se conoce ni un solo caso de tal tipo de entrega. Es inverosímil que Pilato aceptara presiones, por ejemplo, sus indicaciones sobre el tipo de muerte al que debía condenar a Jesús.

7: Es inverosímil que las autoridades y el pueblo judío pidieran como sistema de muerte la crucifixión porque era desde hacía más de un par de decenas absolutamente insólita en Palestina y, además, contravenía el derecho legal y consuetudinario sobre las penas de muerte de la tradición judía.

La conclusión que obtiene J. Montserrat es que este conjunto de ignorancias y contradicciones hacen a los evangelios documentos no fiables. Por tanto no se les puede prestar crédito en sus acusaciones contra las autoridades judías y el pueblo de Jerusalén en cuanto a la muerte de Jesús.

La segunda parte del libro consiste en probar lo que probablemente ocurrió (aquí resume Montserrat su tesis de “El galileo armado” que puede sintetizarse con sus propias palabras: Jesús y su partida de insurrectos se concentraron en el Monte de los Olivos y pretendían asaltar el Templo como simple ocasión de una intervención divina posterior. Los romanos los atacaron y los desbarataron en una acción diurna. Jesús y algunos más de sus seguidores fueron capturados, y quizás a esto contribuyó la casualidad de que fueran precisamente ellos. Fueron condenados a muerte por el Procurador en un proceso extra ordinem, e inmediatamente crucificados. Sus cuerpos fueron arrojados a una fosa común. El resto de los conjurados huyó a Galilea (p. 111).

La segunda parte está destinada a dar verosimilitud a lo que probablemente ocurrió por medio de un estudio de las fuentes disponibles. Se divide así: cómo interpretar el nacimiento y el estado del cristianismo durante los siglos I y II y cómo influye en la interpretación de la muerte de Jesús; la persecución y los perseguidores; los historiadores romanos y Jesús. Luego concluye con una breves páginas sobre “Jesús, el Nazoreo, como mártir de Israel”. En síntesis, afirma el Prof. Montserrat: “Jesús fue un ferviente judío que se levantó en armas contra la dominación romana que oprimía a su pueblo. Al ser capturado y ejecutado por el gobernador de Judea, fue un mártir del pueblo de Israel, y este fue el primer motivo de su exaltación. La muerte martirial de Juan Bautista y de Jesús fue entendida por sus adeptos como el inicio de la acción liberadora de Dios que culminaría con el envío del mesías” (p. 233).

Mi valoración de este libro es muy positiva, porque presenta textos, análisis y crítica más que razonable. Los resultados serán extremos para muchos, y algunos dirán que son precisas ulteriores matizaciones. De acuerdo. Pero necesitamos tesis sólidas y sencillas para poder reflexionar con mayor facilidad. Tenemos los textos evangélicos y los que el Dr. Montserrat ofrece en la segunda parte de su libro, que son iluminadores y mucha gente los desconoce. Otra cosa es si de la prueba crítica de que los evangelios no son “atendibles” / fiables en su intento de cargar sobre los hombros de los judíos la responsabilidad moral de la muerte de Jesús, se puede deducir, como se escribe en la solapa y alguna vez en el libro, “que los judíos (de Jerusalén en ese año concreto) no tuvieron responsabilidad alguna en su muerte”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero


Pregunta:

Permítame molestarle para preguntarle si conoce la obra de Kennet Humphreys \"Jesús never existed\" y si es así su opinión sobre ella y el autor. Muchas gracias


Respuesta:

No la conozco. Lo siento. Pero sí puedo decirle que he publicado un libro conjunto con otros autores: "¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate". Editorial Raíces, Madrid 2011, que le recomiendo vivamente.

Se ha publicado recientemente un libro de Bart D. Ehrmann sobre la existencia histórica de Jesús —“Did Jesus exist. The historical Argument for Jesus of Nazaret”, HarperOne, San Francisco 2012 así como otro de unas 700 pp., de Richard Carrier, “On the Historicity of Jesus”, de Sheffield Pheonix Press de 2014.

Solo he ojeado por encima los dos, a falta de una revisión más calmada, que por ahora no me es posible. El primero defiende la misma posición que mis colegas y yo en “¿Existió Jesús realmente?. El Jesús de la historia a debate, de Editorial Raíces, Madrid, 2011. Y el segundo, de unas 600 pp. de textos, con muchos índices, referencias y bibliografía, que no cita nuestro libro en español, es un mitista testarudo y a la vez muy sistemático, que ha intentado rebatir a Ehrman en su blog. Su libro –repito a falta de una lectura más profunda— está lleno de hipótesis tras hipótesis, lo cual lo hace altamente improbable, a priori.

Me atrevo a escribir, sin embargo, un juicio sobre Carrier, a vuelapluma, tras lo brevísimamente examinado:

Prácticamente solo cita bibliografía en inglés. Debo investigar concienzudamente en este libro si examina seriamente separar con toda claridad a Jesús del Cristo celeste que se le superpoine desde Pablo de Tarso.


Opino que, naturalmente, "Jesu/Cristo" nunca existió. Nadie podría discutirlo ya que se trata de la unión o amalgama, o superposición, de una figura histórica con una construcción teológica judía, que es un producto mental humano (Pablo, despectivamente desprecia el conocimiento del Jesús katà sárka, “según la carne”). Pero si se separan, empiezan a solucionarse todos los problemas históricos.


¿Qué inconveniente hay en admitir la existencia de un carpintero (Hillel era zapatero) fanático y de fuerte carácter, rodeado y amigo, de celadores de las tradiciones de los Padres y de la Ley, "maestro" de la Ley, exorcista y sanador, rotundamente fracasado en sus propósitos, liquidado por los romanos como uno más de la docena de sediciosos reconocidos entre la muerte de Herodes el Grande y el estallido del 66?


Y ¿cuántos casos hay de idealización, incluso apoteosis en la historia antigua? A priori la negativa a considerar la división de los dos referentes de los evangelios, como hacen los mitistas supone escoger la solución más difícil, antieconómica y estúpida para un historiador moderno. Son ganas de enredar y enredarse en mil hipótesis conjuntadas un castillo de naipes.



Pr.:



La pregunta que le formulo esta vez es, ¿qué quiere decir Jesús, cuando le dice a la mujer Cananea, \"no está bien echar el pan de los hijos a los perros\"?. ¿Tiene connotaciones peyorativas lo de \"echar el pan de los hijos a los perros\"... o simplemente, Jesús quiere poner a prueba a la Cananea, para poder ver si realmente tiene fe?. Gracias,saludos cordiales.


R.:



En absoluto parece una prueba más o menos cortés, sino una demostración del poco aprecio de los judíos por los gentiles y de que Jesús no era un predicador universalista



Le transcribo lo que digo al respecto en mi libro “Jesús y las mujeres”, reedic. Madrid, Trotta, 2014: "La mujer sirofenicia y su hija: Mc 7,24-30 = Mt 15,21-28"


»Para muchos investigadores es este pasaje auténtico en su núcleo básico, pues presenta a un Jesús como un nacionalista religioso que afirma que su misión salvadora, es decir, la predicación de la venida del reino de Dios, es en primer lugar para Israel (los “hijos”), y en todo caso solo de un modo muy secundario para los paganos (los “perritos”). La versión del evangelista Mateo, que depende de Marcos, expande secundariamente este extremo para mayor claridad del lector, y en el lugar paralelo hace decir a Jesús: “He sido enviado solo a las ovejas perdidas de Israel” (Mt 15,24). Esta actitud de Jesús contrasta radicalmente con la que presenta la Iglesia primitiva, y también moderna, de un Jesús / Señor salvador universal, pues se afirma que la perícopa supone la misión de Jesús a los gentiles. Por tanto, la perícopa parece ser histórica y concorde con la actitud de Jesús.

»Para otros, sin embargo, aunque el espíritu y la frase de Jesús puedan ser auténticas por el llamado “criterio de dificultad” y de “desemejanza”, y no parezca verosímil que la Iglesia primitiva se haya inventado un dicho semejante del Maestro que contraría gravemente sus ideas sobre él…, todo el conjunto, sin embargo, de la escena les parece no histórico.

»O más bien surgen dudas serias sobre su historicidad, ya que el relato parece ser una construcción secundaria, dispuesta para presentar a un Jesús que –a pesar de su reparo inicial- acaba aceptando la petición de la mujer pagana y curando a su hija. Consecuentemente, la narración debe interpretarse –se dice- como un reflejo de la pugna entre las primeras comunidades cristianas sobre la conveniencia y el modo de la misión a los paganos en la que vence la facción que aboga por la misión a los gentiles. Se argumenta así: Jesús no dejó claro este extremo; por tanto, la facción cristiana favorable a la misión a los paganos compuso secundariamente esta escena para demostrar que Jesús era en el fondo favorable a tal misión a los paganos. Sería un nuevo caso de un relato compuesto a partir de una noción teológica, aprovechando sin duda como base alguna sentencia de Jesús que se prestara a ello.

»Estos son los argumentos, y a la verdad la mayoría de los investigadores se mantiene en la duda sobre si el relato cuenta un hecho histórico o no. En nuestra opinión, el relato puede transmitir un cierto trasfondo histórico, a saber un exorcismo de Jesús, cuya beneficiaria fue la hija de una mujer sirofenicia, pagana, que aceptaba la superioridad religiosa del rabino galileo (Fenicia y Galilea son vecinas y no había ningún impedimento en pasar de una zona a otra: el tránsito de gentes era muy frecuente), y que le pidió como tantos otros un exorcismo. Si este se practicó a distancia ya es harina de otro costal y es difícil saberlo”.



Pr.:



Mi consulta viene a raíz de que en uno de dichos podcast, creo que le entendí decir que Jesús era uno más entre diversos profetas que aspiraban al trono de los judíos y liberarlos del yugo romano. No sé si lo entendí bien. Intenté buscar de nuevo dicho programa pero no lo encontré o quizás entendí mal. Creo que dijo que la situación en la zona en dichos momentos (invadidos por los romanos, la complicidad del sanedrín, un rey títere a manos romanas...) provocó la aparición de diversos aspirantes a liberar al pueblo de aquella circunstancia.
¿Era algo así o entendí mal? ¿Podría explicármelo?



R.:


Si Usted lee a Flavio Josefo desde la muerte de Herodes el Grande (con una excepción en la vida de éste: el “bandido” Ezequías al que un joven Herodes liquida en Galilea era probablemente un luchador por la libertad política-religiosa de Galilea y Judea, es decir una figura premesiánica al menos) verá que va haciendo una lista de gentes que se sublevaron contra el poder, sobre todo el de los romanos, y que se atribuyeron títulos reales. En esta época declararse rey de Israel era una suerte de proclamación mesiánica.


Un adjetivo de este estilo es apropiado, ya que hasta la aparición del cristianismo con su nueva noción de un mesías sufriente --no político ni guerrero, un ser divino de algún modo que sufre muerte por el pueblo--, el mesías que todo Israel esperaba era sólo un ser sólo humano, y sobre todo de carácter político y guerrero. Según la opinión mayoritaria, el mesías habría de ser un experto militar cuya misión –apoyada por la divinidad ciertamente-- era liberar a Israel del yugo extranjero, de modo que estando el país libre y puro de contaminaciones ajenas pudiera cumplir perfectamente los requisitos de la ley de Dios. Así, éste bendeciría a Israel con toda suerte de prosperidades. Estos personajes son –y los digo de memoria— los siguientes:


1: Un tal Judas, galileo de nacimiento, hijo de Ezequías --el famoso y antiguo rebelde antes mencionado al que había combatido con éxito Herodes el Grande cuando era joven y jefe militar del norte del país bajo el mando de Hircano II--, se levantó contra Arquelao y los romanos en Galilea manifestando su esperanza de liberar al pueblo judío de los extranjeros, si alcanzaba la corona real. Con un grupo de incondi¬cio¬nales, asaltó en la ciudad de Séforis un arsenal real y, tras distribuir las armas entre los suyos, gobernó en la práctica como un reyezuelo durante unos meses en toda Galilea.

2: Algo parecido debió de ocurrir en la región de Perea, en la Transjordania, donde un tal Simón se alzó también en armas y pretendió igualmente ceñirse la corona real. Estos dos pretendientes fueron pronto liquidados por los romanos.

3: Un antiguo pastor de gran fortaleza física, llamado Atronges, formó una banda de resistentes junto con sus cuatro hermanos, se impuso a sí mismo la corona real y mantuvo en jaque a los romanos durante largo tiempo. Al parecer, en todos estos casos existía en el pueblo que secundaba a estos revoltosos la esperanza mesiánica de liberación del yugo extranjero sobre Israel.

4: Puede considerarse como mesiánico el movimiento de Juan Bautista

5: Jesús de Nazaret, que murió acusado de sedición contra el Imperio. Crucificado entre dos “bandidos” dos revolucionarios que probablemente pertenecían a su grupo de galileos

6: Inmediatamente, tras la muerte de Jesús, aumentaron las protestas antirromanas y la aparición de movimientos mesiánicos en Judea y Galilea. ¿Sería posible que la injusta muerte de Jesús a manos de los romanos –-a los ojos de muchos piadosos judíos, elementos de esas “muchedumbres” que lo habían seguido en su vida pública—hubiera dado alas a tales manifestaciones o hubiera generado una atmósfera aún más propicia para que se produjeran? Así opinan algunos investigadores. Pero otros piensan que pudo ser histórico el apartamiento de las masas que acabaron despreciando a Jesús (elección de Barrabás; exigencia de su crucifixión) precisamente porque sintieron que era un falso mesías: ¡había fracasado al ser prendido y a punto de ser condenado a muerte por los romanos…! ¡Y el mesías, si lo era de verdad, era un vencedor junto con Dios!). En este caso habría ocurrido lo contrario los ánimos populares antirromanos se habrían enfriados. Sea de ello como fuere lo cierto es que de hecho aumentaron las algaradas y revueltas. Como la de un gran jefe de “bandidos” = revolucionarios antirromnos, anónimo, fue capturado en el 44 d.C. y su banda disuelta.

7: Poco después apareció un tal Teudas, también otro mesías que congregó a grandes masas antirromanas en las riberas del Jordán. Como muestra de que Dios estaba con ellos prometió dividir las aguas del río como lo había hecho Moisés con el “Mar de las cañas”. Pero Dios no lo secundó. El gobernador Cuspio Fado envió un destacamento de caballería que lo prendió y decapitó; dispersó también a sus seguidores matando a bastantes.

8: Un motín antirromano de graves consecuencias se produjo en Jerusalén en la Pascua del 50 d.C. tras observar la multitud que un soldado romano de los que vigilaban el entorno del Templo se mofó del santuario y del pueblo elegido dirigiendo estentórea y públicamente sus ventosidades naturales contra los fervorosos peregrinos. Hubo revuelta, contraataque de romanos, huida atropellada de la multitud y más de tres mil muertos.

9: En el 52 d.C. hubo una revuelta casi general dirigida por un tal Eleazar hijo de Dineo. Éste era un “bandido” que llevaba más de veinte años en las montañas. Esta mera noticia indica el sustento popular de los “bandidos” puesto que por lo general sus víctimas eran los romanos o los prorromanos. Cumano logró matar a muchos de los seguidores de Eleazar, pero la revuelta se extendió por toda Judea. Hubo de intervenir el legado de Siria, con nuevas ejecuciones y crucifixiones (signo de que se consideraban los delitos como de “lesa majestad contra el Estado y el Emperador”). El gobernador que sustituyó a Cumano, Félix (el que según los Hechos de los apóstoles, presidió en Cesarea varias audiencias contra Pablo y que lo envió a Roma) acabó finalmente con la rebelión: capturó a Eleazar, lo envió a Roma para escarmiento, y siguió la política de crucifixiones y otros castigos.

10: Aparte de otros movimientos más pequeños pero constantes, en el año 55 apareció un judío, profeta, que habitaba en Egipto, denominado enseguida “el profeta egipcio”; congregó a varios millares en el desierto y luego se dirigió para atacar a Jerusalén. Fue naturalmente liquidado por los romanos, junto con muchos de sus seguidores.

11: Si siguiéramos ahora, nos adentraríamos en los años 60-66 inmediatamente previos a la Primera Gran Revuelta, donde por lo menos otros dos, como Juan de Giscala y un Menahén fueron pretendientes mesiánicos

Lo importante es que, según Josefo, en los años sucesivos a la muerte de Jesús aparecieron gentes pseudo inspiradas por Dios, que prometían un cambio casi repentino de las condiciones económicas y sociales, con otras palabra la liberadora venida del reino de Dios sobre la tierra de Israel con la expulsión de los romanos, que congregaban a grandes muchedumbres, no precisamente en Jerusalén sino en regiones desérticas o alrededor del río Jordán, ambos lugares típicos del encuentro del pueblo de Israel con su Dios.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

HOMILÍA XI

Urgencia del tiempo

Una de las obsesiones de Pedro en su magisterio en Trípolis es la importancia de aprovechar el tiempo, porque la vida es breve. Nadie sabe cuándo llegará el final de su vida. Lo que debe tener en cuenta es que cuando llegue el final, se encuentre preparado para el encuentro con Dios. Otra de las preocupaciones de Pedro es la importancia de la nueva vida cristiana, que comienza con el bautismo. El agua es el gran regalo de Dios a la humanidad. La trascendencia del agua tiene su realización en el bautismo y sus consecuencias. El bautismo debe ir acompañado de buenas obras. Eso es el cristiano, un bautizado para el perdón de los pecados, practicante de obras buenas según los criterios de Dios y su justicia.

Existencia del mal

Lo que es una realidad en la vida del hombre es la existencia del mal. El hombre, creado para la felicidad, se desvió hacia caminos equivocados. Muchos hombres piensan en la necesidad de que el mal esté por sistema fuera de la esfera del hombre libre. Querrían que Dios lo eliminara sin otras razones. Pero es también una realidad que el mal tiene alguna misión que Dios reconoce y hasta protege. Lo que la Biblia más censura y critica es la idolatría. Pero Dios la permite bajo muchas formas. Recuerda Pedro que “algunos adoran al sol, otros a la luna, otros al agua, otros a la tierra, otros a las montañas, otros a los árboles, otros a las semillas, y otros incluso al hombre, como en Egipto” (Hom XI 6,3). Dios es testigo de estos sucesos y los soporta.

La paciencia de Dios

La idolatría es una conducta errónea, merecedora de un castigo ejemplar. Pero Dios tiene paciencia para esperar la conversión del impío. Frente a los que exigirían a Dios la destrucción de los idólatras, Dios sabe perfectamente lo que hace. Tiene paciencia con todos los que viven en la impiedad, como padre compasivo y filántropo, pues sabe que los impíos se vuelven piadosos. Y muchos de los que veneran a los seres infames e insensibles, volviéndose moderados, cesan de venerarlos y de pecar; y acudiendo al Dios verdadero con oraciones obtienen la salvación, incluidos los de mentalidad pagana, como los griegos.

El libre albedrío

Otro de los principios fundamentales de la doctrina de Pedro es la creencia en la libertad humana. Es uno de los dones con los que Dios ha distinguido al ser humano. El libre albedrío es la base de su conducta responsable. Una responsabilidad que lo convierte en dueño de sus actos y en sus consecuencias naturales y lógicas. Detrás de esa responsabilidad está la seguridad de un juicio justo de parte de Dios. Pues el libre albedrío es para los hombres la simple posibilidad de ser realmente buenos. “Porque el que es bueno por propia decisión es realmente bueno; pero el que lo es por imposición de otro, no es bueno en realidad, porque no es lo que es por decisión propia” (Hom XI 8,2). Sin libre albedrío no hay posibilidad de responsabilidad personal.

Dios es un Dios celoso

Pedro sigue afirmando que Dios es un Dios celoso. Pero al ser autosuficiente, no necesita nada de nadie ni es capaz de sufrir daño. Propio del ser humano es el poder ser ayudado y dañado. Pues de la misma manera que el César, ni cuando se habla mal de él, sufre daño, ni cuando es objeto de gratitud, reporta utilidad, sino que el que es agradecido se libra de peligro, y el que habla mal de él, perece, así también los que hablan bien de Dios en nada le favorecen, sino que se salvan a sí mismos, igualmente también los que blasfeman de él no le causan daño, sino que perecen. Como autosuficiente, Dios no necesita ser alabado, pero exige que se le atribuyan los honores que merece.

Solidaridad de la creación con Dios

Y ello no porque Dios se defienda a sí mismo, sino porque toda la creación se irrita contra el impío y naturalmente se venga de él. La creación adopta una actitud de solidaridad con su Creador. Por esa razón, el sol no dará su luz al blasfemo, ni la tierra sus frutos, ni la fuente su agua, ni en el Hades concederá descanso al alma el que allí está constituido gobernador; incluso ahora mientras subsiste la constitución del mundo, toda la creación está indignada. Por eso, ni el cielo proporciona en absoluto lluvias, ni la tierra frutos, con lo que los hombres en su mayoría perecen. Incluso el aire mismo, sobrecalentado de cólera, se convierte en mezcla pestilente. Es la forma de reaccionar la creación frente a los desvíos ingratos de la humanidad.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Escribe Antonio Piñero



Pregunta:


Me dirijo a usted para plantearle una duda con respecto al Nuevo Testamento: siempre se ha dicho en el mismo que Jesús resucitaría al tercer día. Pero hace unos años escuché en un conocido programa de radio que en realidad Jesús resucitó a las 36 horas de su muerte (aproximadamente), ni siquiera habían pasado 48 horas.

Sé perfectamente su opinión respecto a la resurrección, ya que como historiador no se puede opinar sobre la misma, pues pertenece al ámbito de la fe.

Pero mi pregunta es si usted alguna vez ha oído algo parecido a esto de las 36 horas (aproximadas), o alguna posible alusión al no cumplimiento de este período de 3 días dado por el nuevo testamento, ya que en realidad no llegó a las 48 horas. Nunca he oído ninguna objeción al respecto.


Respuesta:

Le transcribo lo que dice Joel Marcus (El Evangelio según Marcos, vols. I y II, Sígueme, Salamanca, 2011 y 2012) en su nota a Mc 8,2 y 8,32. Traduje este comentario y confieso que en muchos aspectos es muy novedoso y me gusta mucho en su conjunto

Nota a Mc 8,2:

“En la literatura bíblica y en el judaísmo, la frase «tres días» no se utiliza de un modo temporal exacto, sino que puede indicar simplemente un período corto de extensión indeterminada (cf. por ejemplo Os 6, 2; Josefo, Ant. 8, 408; Antigüedades Bíblicas 56, 7; Hch 28, 7.12.17) ”

Nota a 8,31:

“Después de tres días [meta treis hēmeras]. Como hemos señalado en la nota a “tres días” en 8, 2, esta expresión en las tradiciones bíblicas y judías es a veces un término general para dar a entender un período corto de duración indeterminada. Este uso impreciso aumenta las posibilidades de que Jesús pueda haber utilizado en realidad tal frase en una predicción de su sufrimiento y de su consecuente vindicación . Pero incluso si, contrariamente a este uso idiomático, Marcos hubiere utilizado “tres días” en sentido literal, como probablemente fue entendido por sus lectores, no habría necesariamente discrepancia entre el “después de tres días” de nuestro pasaje y la resurrección de Jesús “al tercer día” de la historia general evangélica más la fórmula prepaulina de 1 Cor 15, 4.

Hay varios pasajes del Antiguo Testamento en los que una actividad prosigue “durante tres días” y luego concluye “al tercer día” (cf. Gn 42, 17-18; Ex 19, 11-16 LXX; Est 4, 16--5, 1); por tanto, “después de tres días” y “al tercer día” pueden ser frases equivalentes . Esta capacidad de intercambio continúa en textos judíos posteriores; por ejemplo, en Esth. Rab. 9, 2 --que comenta Est 5, 1 (“y esto ocurrió al tercer día”)-- leemos: “(Dios) nunca deja a Israel en una angustia horrible más de tres días…”. De Jonás dice el mismo escrito: “Y Jonás estuvo en el vientre del pez tres días y tres noches (Jon 2, 1). Los muertos cobrarán vida sólo después de tres días, pues se dice que ‘al tercer día nos levantará, para que podamos vivir en su presencia’” (Os 6, 2). Esta y otras tradiciones rabínicas (por ejemplo, Gn Rab. 56, 1; Midr. Salmos 22, 5; Yal. Šim. Josué 12 [sobre Jos 2, 16]) interpretan Os 6, 2 como una profecía escatológica de la resurrección “al tercer día” y sugieren que este versículo veterotestamentario pudo proporcionar parte de la base bíblica para el dei (“era necesario que”) en nuestra predicción de la Pasión .

Este transfondo bíblico, sin embargo, no significa necesariamente que Marcos, o un precursor cristiano, hayan creado 8, 31 a partir de Os 6, 2. Si lo hubieran hecho así, probablemente habrían hecho decir a Jesús “al tercer día” más que “después de tres días”. El empleo de esta última formula es otra indicación de que alguna forma del dicho se retrotrae probablemente a Jesús.


Pr.:

Le escribo para que me ayude con un dato ¿cómo o dónde busco las fechas de la muerte de Pablo de tarso respecto de las tardías glosas añadidas a la biblia, GRACIAS,


R.:

Siento decepcionarle, pero es imposible saber nada cierto de la muerte de Pablo. No hay más fuentes que los Hechos apócrifos. Y son tardíos y poco fiables. Por tanto, no se sabe nada del lugar, de la condena y de la fecha. En verdad se pierde de vista a Pablo desde el final de los Hechos canónicos que lo sitúan en prisión de semi libertad en Roma a espera de juicio.


Pr.:

Acabo de escuchar la entrevista que le hizo a usted la filóloga Ester Belaire, y en un momento de la misma usted afirma que tanto el Rey de los Judíos como el Sumo Sacerdote eran considerados "hijo de Dios"...

Quisiera saber en qué parte de la Biblia se afirma o se puede deducir eso, o si lo dedujo o leyó en algún otro libro...


R.:

El sintagma expreso “hijo de Dios”, por el inmenso respeto hacia la divinidad mostrado por los judíos no aparece como tal en el Antiguo Testamento, aunque está muy claro el concepto de filiación respecto a Israel en su conjunto, el sumo sacerdote, el profeta, y sobre todo el rey, a quien Dios dice en su entronización “Hoy te he engendrado” (Salmo 2,7: Voy a anunciar el decreto de Yahveh: Él me ha dicho: «Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy). Toda la teología judía lo extiende esas dos figuras en especial = especialísimo relación con Dios y nada más.

La diferencia con el Nuevo Testamento es que ese sintagma aparece ya más de cuarenta veces. Pero la filiación, incluso la de Jesús con Dios, nada tiene que ver con lo que se entiende después del Concilio de Nicea, 325), Éfeso, 380, hasta el de Calcedonia en el 451 y sus afirmaciones trinitarias.


Pr.:

Hola profesor. Este mensaje es para realizarle una consulta acerca de una cuestión suscitada en un debate con varios compañeros historiadores. Uno de ellos realizó un curso con el teólogo Rahner en los años 90, al que asistió tb la reina Sofía. En ese curso, Rahner hizo la polémica afirmación de que la Iglesia no tendría ningún problema en admitir la no divinidad de Jesús a nivel teológico. Me sorprendió mucho y no sé cómo encajar esa afirmación. Me gustaría saber su opinión al respecto: existe en la iglesia hoy una corriente que proclame la no divinidad de Jesús? Muchas gracias.


R.: Realmente puede sorprender un poco, dadas las declaraciones de los Concilios de Nicea hasta Calcedonia/Constantinopla.

Pero Rahner tiene razón en el sentido de que los cristianos primitivos, salvo al parecer los johánicos, al final del siglo I, estaban muy divididos sobre las ideas de cómo y cuándo Jesús fue constituido “hijo de Dios”. Para Marcos, Jesús era probabilísimamente un hombre normal, adoptado como hijo de Dios en el Bautismo. Igualmente así para Pedro en sus discursos de Hechos cap. 2 y 3.

La postura de Mateo y Lucas es incompatible con Nicea y Calcedonia ya que Jesús es hijo de Dios solo desde su concepción maravillosa. No hay preexistencia ni encarnación.

La posición de Pablo es muy compleja (la estudio en el libro “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino, que sale en abril o mayo en la Editorial Trotta, Madrid), pero en líneas generales parece que Pablo sólo afirma como preexistente el concepto divino de Mesías (al igual que el concepto divino de la Ley de Moisés: ambos existen antes de la creación) y que Jesús fue un hombre deificado por Dios mismo tras su muerte por extrema obediencia y por medio de su resurrección.

Así que, como se ve, la cristología del cristianismo primitivo es muy variada y Roma tendría donde escoger ahora. Pero, en realidad, son posibilidades meramente teóricas ya que el edificio dogmático está ya construido, la revelación se piensa progresiva y no puede echarse atrás un edificio dogmático construido durante siglos y de creencias que tales dogmas formados lentamente son absolutamente verdaderos.


P.:



Sobre su artículo : "El cerebro espiritual". Un libro de Francisco J. Rubia (563)

A mi entender, espíritu y materia son dos opuestos absolutos. Los opuestos
absolutos son de por sí tan imposibles de aprehender que el intelecto puede
divertirse en subordinar uno en el otro sin, sin embargo, cerrar todos los
resquicios de duda. Son también opuestos absolutos el Bien y el Mal. Es sabido
cómo la Iglesia ha intentado subordinar el primero al segundo diciendo que
“el Mal es ausencia del Bien”.

Es curioso el ejercicio intelectual, cuando nos encontramos ante la subordinación de un opuesto absoluto en el otro, enintentar hacer lo opuesto, subordinar el otro en el uno. Como ejemplo, sabemos que procede de la expresión “el Mal es ausencia del Bien” esta otra popular
que dice “No hay Mal que por Bien no venga”, pues igualmente subordina el
Mal a un producto del Bien. Si postulamos el juego intelectual de reducir el
otro en el uno sería decir: “El Mal es la ausencia del Bien”. O bien “No
hay Bien que por Mal no venga”, o dicho de otro modo: “El fin justifica los
medios”. ¡Cuánto mal no ha hecho la Iglesia en la historia con el fin
sublime de hacer brillar con más fuerza la luz del Bien y de la Verdad! Con
los opuestos absolutos Espíritu y Materia, podemos hacer el mismo juego. El
libro postula que el Espíritu procede de la Materia (Cerebro), pero como toda
subordinación de este tipo, nunca es posible cerrar todos los resquicios de
duda. Entreguémonos al juego intelectual de intentar subordinar el otro en el
uno, es decir: la Materia procede del Espíritu.

Esta afirmación, si la pensamos bien, no es tan extraña. De hecho personalmente me parece de lo más
común. Por ejemplo, cuando yo toco con las yemas de mis dedos el respaldo de
una silla, en seguida adivino que se trata de una silla, con su respaldo, que
toco, su asiento, patas, clavos que unen las maderas… Todo imaginación: Mi
espíritu está (re)creando la silla. En el fondo, no estamos seguros que esté
ahí todo lo que vemos y tocamos. Todo puede ser producto de mi imaginación,
como en un sueño. En definitiva, Cuando yo muera ¿seguirá existiendo el
mundo?. Este juego intelectual de reducir el uno en el otro, y viceversa, y no
llegar finalmente a ninguna conclusión oclusiva de todo resquicio de duda, es
prueba de que estamos ante opuestos absolutos, irreductibles entre sí, porque
en el fondo, ni sabemos que es el uno, ni sabemos qué es el otro.


R.:


Lea, por favor, el libro; no sólo mi modesta e incompleta (necesariamente) reseña.

Sí sabemos que espíritu y materia no son más que ondas electroquímicas y que LAS DOS son generadas por el cerebro. y sí podemos distinguirlas y provocar efectos místicos y espirituales por medios químicos y eléctricos.



Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Raúl González Salinero


La última idea de nuestra comunicación del viernes pasado fue “que el número de actas de cuya historicidad no se duda es --según la crítica histórica y hagiológica (“estudio científico de la vidas de santos) moderna-- realmente reducido.


Con el triunfo de la Iglesia comienzan a proliferar textos hagiográficos en los que se recrea falsamente la época de las persecuciones con martirios inventados o con fraudulentas intervenciones sobre textos antiguos que quedan casi irreconocibles respecto de su estado original y que resultan casi imposibles de recuperar. Y en igual medida prolifera a partir de estos momentos la veneración de las reliquias de los santos y mártires cristianos. Sobre el particular, ha escrito G. Noga-Banai, The Trophies of the Martyrs. An Art Study of Early Christian Silver Reliquaries, Oxford University Press, Oxford, 2008, esp. pp. 130ss.


Es cierto que no debe desestimarse de plano la información prosopográfica (del griego “prósopon”, “rostro”, y de ahí “persona” = ciencia que estudia los nombres en la Antigüedad, por ejemplo, en las inscripciones funerarias y de ellos obtiene datos históricos y sociológicos) que contienen las Actas de los Mártires como ha escrito el Prof. Gonzalo Bravo, a quien citamos la semana pasada, pero resulta infructuoso todo intento de incorporar a la prosopografía de la época el nombre de muchos personajes que hacen su aparición en este tipo de textos de dudosa autenticidad. De hecho, como ha demostrado recientemente T. D. Barnes, el estudio de los Acta Martyrum con rigurosos criterios historicistas revela en muchos casos la invención de personajes que en realidad nunca existieron (Early Christian Hagiography..., pp. 316ss). Esto es lo que sucede, por ejemplo, con algunas «leyendas» como la de los mártires de Palestina, los cuales fueron en su mayoría producto de la imaginación o exageración admirativa y propagandística de Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiástica, VIII, 7, 1.).

Debe tenerse presente, en efecto, que las narraciones hagiográficas (tanto los acta propiamente dichos como las passiones) no dejan de ser textos literarios cuya construcción retórica altera considerablemente el sustrato histórico subyacente y condiciona el modo de pensar de los fieles cristianos en la dirección de la sublimación espiritual. Así lo sostiene N. Kelly, en un artículo titulado «Philosophy as Training for Death. Reading the Ancient Christian Martyr Acts as Spiritual Exercises», en la revista Church History, 75, 2006, pp. 730-731 y 734. Mostrando como ejemplo las actas de Perpetua y Felicidad, A. Carfora, a quien citamos también la semana pasada, sitúa la dimensión mediática –propagandística-- del martirio no solo a nivel de los documentos o a nivel literario, sino también en el estrato previo del acontecimiento mismo del martirio, es decir, en los momento previos en los que presentan actuando a los protagonistas históricos. Este hecho complica la reconstrucción de los sucesos históricos, pues dependemos en todo momento del andamiaje retórico para poder reconstruir históricamente, con mayor o menor fortuna, lo que verdaderamente ocurrió.


Por ello, incluso aquellos documentos cuya primera redacción se encuentra más cercana a los acontecimientos históricos, tales como las actas del martirio de Policarpo, las de los mártires escilitanos o la carta de las iglesias de Lyon y Vienne (que según Daniel Boyarin, Dying for God. Martyrdom and the Making of Chistian and Judaism, Stanford University Press, Stanford, 1999, p. 115, en estos casos, no debe cuestionarse la autenticidad en esencia de los acontecimientos, sino el propio discurso de la narración (p. 120), adolecen de alteraciones condicionadas por el éthos (en este caso las circunstancias pasionales del momento) y el lenguaje metafórico propios de este género literario Tales visiones servían, como en el caso de las actas del martirio de Perpetua, como “antiguos ejemplos de la fe”…, por tanto se ensalzaban todo lo posible.


Ningún texto hagiográfico carece, en mayor o menor medida, de los elementos subjetivos e incluso fantásticos que caracterizan a este tipo de literatura: sueños y visiones, milagros y revelaciones divinas, conversiones en masa, sádicas y exquisitas torturas, etc. No cabe duda que todos estos recursos retóricos propiciaban la creación de una atmósfera dramática que, asentada en la memoria colectiva, contribuía supuestamente al fortalecimiento de la fe e identidad cristianas y constituyen así una literatura de “incitación a la fe”. Por medio de tales prodigios, los cristianos debían comprender que la divinidad estaba de su lado. Es más, la «preciosista» descripción de las escenas de martirio pretendía provocar en igual medida horror y esperanza en los fieles cristianos.


El primer sentimiento parecía sustentarse en la recreación de las más crueles y espectaculares formas de ejecución, entre las que figuraban principalmente las condenas a la hoguera o a las fieras; el segundo quedaba reflejado, a modo de la imitación de Cristo, que ya aparece en las Cartas de san Pablo, en la fortaleza misma de la fe del mártir, amparada en la promesa de la resurrección y de la gracia divina. Este tipo de propaganda no es un invento de los cristianos, sino que se utilizó ya en los escritos en defensa del judaísmo: así la promesa de la vida eterna para los mártires aparecía ya en el contexto de la revuelta macabea (4 Macabeos 16, 25; 17, 15ss).


No ha de extrañar, por tanto, que, en su construcción literaria, la figura del «héroe» cristiano reaccione con valentía ante la pavorosa perspectiva de tanto sufrimiento; de hecho, el mártir que, según la truculenta narración, debería estar padeciendo una agonía atroz, parece quedar como «anestesiado» e insensible, percibiéndose en no pocas ocasiones una actitud inexplicable de alegría y placer, como parece en el Martirio de Policarpo 2 (edición y traducción de D. Ruiz Bueno, Actas de los Mártires, BAC, Madrid, 20035, pp. 266-267) o en Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, VIII, 3, 1; 6, 2-3; 7, 1; 9, 5; 10, 5; 12, 1-2; 12, 6; etc.



Un pasaje de las actas del martirio de Policarpo resulta, en este sentido, revelador:


b[Pues ¿quién no se llenará de admiración de que les fueran dulces los azotes de los terribles látigos, gratas las llamas bajo el caballete, amable la espada del verdugo, suaves los tormentos de hoguera crepitante? Corríales la sangre por ambos costados y, descubiertas sus entrañas, estaban de manifiesto todos los miembros internos, de suerte que el pueblo mismo que los rodeaba en corro lloraba ante el horror de tanta crueldad y no podía contemplar sin lágrimas lo mismo que él había querido se hiciera. Sin embargo, los mártires que sufrían no exhalaban un gemido, ni la fuerza del dolor lograba arrancarles un quejido; antes bien, pues cada tormento era de buena gana aceptado, todos lo soportaban con paciencia. Y en efecto, presente con ellos el Señor, aceptada tan fiel obligación de sus siervos, no solo los encendía en el amor de la vida eterna, sino que templaba la violencia de aquel dolor de manera que el sufrimiento del cuerpo no quebrantara la resistencia del alma. Y es que el Señor conversaba con ellos y Él era espectador y fortalecedor de sus ánimos y con su presencia moderaba los sufrimientos y les prometía, si perseveraban hasta lo último, los imperios de la celeste paciencia [...] : (ed. y trad. D. Ruiz Bueno arriba mencionada).]b


En las actas del martirio de Carpo, Papilo y Agatónica, el primer mártir protagonista se muestra incluso irónico al responder a los que le habían visto sonreír en tan dramático trance:
Clavado seguidamente Carpo, se le vio sonreír. Los circunstantes, sorprendidos, le preguntaron:


―¿Qué te pasa que ríes?
Y el bienaventurado respondió:
―He visto la gloria del Señor y me he alegrado, y no menos porque me voy a ver libre de vosotros y no tendré parte en vuestras maldades (38-39 ed. y trad. D. Ruiz Bueno, Actas..., p. 381).


Fue tal el valor que la literatura apologética concedió al martirio como medio de fortalecimiento y difusión de una doctrina cristiana sustentada cada vez más por el testimonio de fe a través del heroico sacrificio (según escribe Tertuliano en su Apologético 50, 13) y el salvífico sufrimiento (De hecho, el martirio fue considerado como una especie de segundo bautismo con el que se alcanzaba la corona en el Paraíso (Martirio de Perpetua y Felicidad, XVIII, 3), que autores como Tertuliano no dudaron en afirmar que, en contra del ánimo de los perseguidores, la muerte de los mártires suscitaba un gran número de conversiones:


Y no sirve de nada vuestra más refinada crueldad: es más bien un acicate para la comunidad. Es más: crecemos en número cada vez que nos segáis: ¡semilla es la sangre de los cristianos! (Traducción de C. Castillo García, Tertuliano. Apologético. A los gentiles, Gredos (BCG 285), Madrid, 2001, p. 190).


En opinión de A. Carfora, esta afirmación tertulianea tiene poca credibilidad desde el momento en que, situada al final de su obra, constituye el cenit retórico dentro de una argumentación a partir de la cual trata de voltear artificiosamente la situación, es decir, que los cristianos perseguidos y aparentemente derrotados por las autoridades paganas han de ser considerados en realidad como los auténticos vencedores (para una época muy posterior se puede consultar a san Basilio, en su Epistola, 164). Haciéndose eco de estas y otras palabras parecidas que surgían de la pluma de los apologistas cristianos, la historiografía tradicional sostuvo también que el comportamiento heroico de los mártires había propiciado la conversión de muchos paganos y, por tanto, constituía una vía de extraordinaria importancia para la difusión de la creencia cristiana en el Imperio romano a partir del siglo II A. D. Nock, en su famoso libro Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, University Press of America, Lanham/London, 1988 (orig. Oxford, 1933), passim, y Gustav Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos (trad. L. Aguirre), Cristiandad, Madrid, 1990 (orig. Paris, 1961), pp. 151-153.

Sin embargo, esta hipótesis no encuentra corroboración suficiente en las fuentes conservadas, las cuales, salvo muy escasas y controvertidas excepciones (Justino, II Apología, XII, 1; Pasión de Perpetua et Felicidad, IX, 1; XVI, 4; XXI, 1-5; Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, II, 9, 2-3), no hacen referencia a conversiones motivadas por la supuesta admiración que despertaba el martirio entre los paganos. Será la propia Iglesia, una vez que logró unirse al poder, la que divulgaría y promocionaría la idea del mártir como sujeto de propaganda de la doctrina cristiana.

Muy al contrario, hubo filósofos, según afirma Clemente de Alejandría, que habían rehusado convertirse en cristianos por temor a ser condenados a muerte (Stromata o “Tapices”, VI, 67). De hecho, el mismo temor al castigo provocó numerosas apostasías en el seno de las comunidades cristianas, incluso mucho antes de la persecución de Decio, como sostienen historiadores modernos de esta época como K. Hopkins, J. Mélèze-Modrzejewski, G. Clark, y R. Carcano y A. Orioli. Fueron estos los tiempos en que los “lapsi” (los errados”, los que abjuraron de la fe cristiana) proliferaron de forma tan alarmante que este emperador habría tenido éxito en su propósito de erradicación de la religión cristiana si no hubiera sido porque le faltó tiempo antes de morir.


En efecto, ya en época de Trajano, Plinio el Joven (Epistola, X, 96, 10) informaba al emperador sobre los benéficos resultados para la recuperación de la religión tradicional en Bitinia que se obtenían gracias al temor de los cristianos a la pena capital:


Ciertamente, es un hecho comprobado que los templos, que ya se encontraban prácticamente abandonados, han comenzado a ser frecuentados de nuevo, que las ceremonias sagradas, interrumpidas durante largo tiempo, vuelven a ser celebradas, y que por todas partes se vende la carne de las víctimas sacrificiales, para la que hasta hace poco se encontraban muy escasos compradores. De ello se deduce fácilmente qué gran cantidad de personas podrían ser alejadas de esa superstición, si se les ofreciese el perdón en el caso de que se arrepintiesen.


Ahora, en nuestros días, está ocurriendo exactamente al revés, pues los asesinatos de cristianos, muy numerosos a cargo del fanatismo islámico del Daesh no recibe en la mayoría de las ocasiones, el eco y la respuesta que se merece.


Saludos cordiales de Raúl González Salinero

y de A. Piñero

Hoy escribe Fernando Bermejo

No es uno de los menores hallazgos de la investigación histórica sobre la figura de Jesús el de que una parte considerable de quienes se dedican a y se interesan por ella en realidad parecen estar, en última instancia, interesados en no comprenderla.

Ante la inminente llegada de la así llamada Semana Santa, un período en el que siempre se encuentra a quien desea meditar en la pasión de Jesús, ofrezco a continuación una miniguía con el objeto de que aquellos que no desean entender los sucesos del Gólgota puedan lograr adecuadamente su objetivo. Para ello solo se necesita seguir una serie de pequeños y sencillos pasos:

1) Olvídese de los miles de crucifixiones que los prefectos, procuradores, gobernadores y demás llevaron a cabo en Palestina bajo dominación romana, y concéntrese en lo único que a usted realmente le importa: la crucifixión de Jesús.

2) Borre de su mente la idea de que los evangelios son obras de propaganda, y de que los fallos de la memoria, las necesidades psicológicas y los intereses ideológicos han jugado en su génesis un papel fundamental. Así pues, acepte como histórico, al menos, un ochenta o un noventa por ciento del contenido de los relatos de la pasión.

3) Imite a los propios evangelistas, que para eso vivieron en el s. I: no preste usted apenas atención a los tipos que, a todas luces, fueron crucificados con Jesús. Al fin y al cabo, ellos no tenían nada que ver con él. Centre sus esfuerzos, de nuevo, en Jesús y en su cruz.

4) Descuide los diversos pasajes en los evangelios que se refieren al carácter también tangible, material y concreto de la existencia en el reino de Dios anunciado por Jesús. Dedíquese a reflexionar en la frase del evangelio de Juan: “Mi reino no es de este mundo”.

5) Dado que los evangelistas tampoco lo hacen, no se le ocurra a usted establecer relación alguna entre el titulus crucis “rey de los judíos” y aquellos pasajes –al fin y al cabo, aislados– en los que Jesús y/o los otros personajes suponen su carácter regio. Repítase usted lo que otros muchos, más sabios que usted, han repetido antes: “Cuando en el Evangelio de Juan a Jesús quisieron hacerle rey, él se alejó de la multitud”.

6) No piense en la relación entre el pasaje en que Jesús ordena a sus discípulos comprar espadas y las descripciones evangélicas del uso de una espada en la pasión. Los evangelios no establecen una conexión entre ambos, así que tampoco usted debe hacerlo. No medite en los aspectos extraños de los pasajes en los que se habla de esas armas. Todo lo que necesita saber al respecto lo hallará usted tanto en los autores patrísticos como en numerosísimos estudiosos modernos.

7) Siga pensando que aquello de “dar al césar lo que es del césar y a Dios lo que es de Dios” significa lo que casi todo el mundo dice, y que Jesús fue un revolucionario precursor de la separación de la Iglesia y el Estado, que legitimó el pago del tributo al Imperio Romano.

Creo poder asegurar a aquellos de ustedes que no aspiran a entender los sucesos del Gólgota, que si siguen fielmente estos pasos, lograrán su objetivo con toda seguridad. Al fin y al cabo, nadie puede negar que otros muchos, siguiendo exactamente la misma receta, lo han logrado antes que usted.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

HOMILÍA XI

Cuarto día en Trípolis

Pedro inicia su cuarto día de evangelización en Trípolis de Fenicia. El material de la novela Pseudo Clementina se acerca a los perfiles definitivos. La necesidad de la evangelización ha llevado a Pedro a una zona de la geografía cercana al lugar en el que la tempestad lanzó a Matidia y a sus hijos gemelos. Un cúmulo de casualidades que la Providencia ha conducido de forma certera hacia la solución del problema desplegado mediante la dispersión de la familia de Clemente. Y allí está Pedro en compañía de sus colegas de trabajo y de los colaboradores de su misión. Y casualmente andan por las cercanías otros protagonistas principales de los sucesos narrados en la novela.

Contra pereza diligencia

Pedro da ejemplo de su método de vida ante un numeroso auditorio que ha sido testigo de su forma simple de vivir. Se levanta con el sol, se baña y ora en compañía de un auditorio expectante. Y rompe el silencio nocturno recomendando a sus oyentes la vida de castidad. Cuando la multitud irrumpió en el lugar, Pedro saludó según su costumbre y dirigió a la turba un discurso basado en el principio de librarse de cualquier clase de pereza y en practicar la diligencia. Pedro compara la negligencia de su auditorio con la imagen de un campo en barbecho. Un campo abandonado a su inutilidad y falta de producción. Todo barbecho necesita una atención especial por parte del agricultor, una preparación del terreno, una buena semilla y los cuidados precisos para que la semilla ascienda de su fase de promesa a la realidad de su fruto.

Una vez más, el agua

El agua será una vez más la raíz y la causa de unos frutos de vida para la humanidad y para los seres que pueblan el mundo. Estos remedios a la esterilidad son el reflejo de la vida espiritual del hombre creado para la felicidad y llamado para una vida eterna feliz.
Los negligentes necesitan actualizar sus capacidades y preocuparse de su propia salvación escuchando con mayor constancia, a fin de que las torpezas, cometidas durante largo tiempo, puedan ser compensadas en el breve tiempo que resta con un cuidado constante en orden a la purificación. “Pero puesto que para cada cual es incierto el final de la propia vida, daos prisa en arrancar las abundantes espinas de vuestros corazones; pero no poco a poco, pues no podríais purificaros, ya que estuvisteis demasiado tiempo en barbecho” (Hom XII 2,2).

Pedro alude a los malos deseos, que la diligencia del hombre justo debe superar lanzando una justa ira sobre la mente como fuego sobre un campo en barbecho. El apóstol hace un uso generoso de la alegoría para revocar la negligencia del descuidado y recuperar el tiempo perdido y la eficacia equivocada. Se refiere Pedro a la ira contra los malos deseos-, “aprended por qué clase de males habéis sido seducidos, para qué clase de castigo estáis preparados y por quién habéis sido engañados. De este modo, vuestra mente, actuando con sobriedad y encendida en ira como por el fuego de la enseñanza del que nos ha enviado, podrá consumir las espinas del deseo”. Creedme que, si queréis, podréis enderezarlo todo. Detrás del pesimismo sobre la conducta del hombre revive siempre la esperanza.

Las bienaventuranzas y la regla de oro

Una vez más la exhortación de Pedro gira alrededor de la doctrina de las bienaventuranzas y de la reiterada regla de oro. Son dos aspectos positivos de la doctrina evangélica. Pero lo recuerda diciendo: “Sois la imagen del Dios invisible”. Rechaza así la teoría de los politeístas que dan culto a sus ídolos porque los consideran de alguna manera imágenes de Dios. En consecuencia, se debe dar honor a la imagen de Dios. –que es el hombre-, de este modo: dando de comer al hambriento, de beber al sediento, vistiendo al desnudo, cuidando al enfermo, dando refugio al peregrino, visitando al que está en prisión y ayudándole en la medida de lo posible. Y para no alargarme, todo el bien que uno quiere para sí mismo, que se lo ofrezca a otro que lo necesite. Entonces, el que es piadoso con la imagen de Dios puede conseguir una buena recompensa. De acuerdo con este razonamiento, el que no acepta hacer estas cosas, será castigado como negligente con la imagen (Hom XI 4,3).

Pedro contrapone la actitud de la humanidad negligente a las exigencias de la imagen real de Dios. “Pero vosotros, -dice Pedro-, engañados para vuestro mal por cierto reptil maligno bajo la sugestión de una doctrina politeísta, actuáis impíamente contra la imagen real, que es el hombre, mientras que dais la impresión de que sois piadosos con los seres insensibles”, los ídolos vanos, materia insensible e ineficaz.


Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Escribe Antonio Piñero


Pregunta:

Hola de nuevo profesor, tengo varias preguntas

1.¿quienes fueron los mas tempranos padres apostólicos de la iglesia?

2.¿cuales fueron las obras mas importante de estos primeros padres de la iglesia?

3.¿y si entre sus obras hablaron de la deidad de Jesús y del Espíritu Santo como iguales a DIOS,o hablaron como inferiores,y si es posible ,facilitarme las referencias de sus comentarios?

4.usted como experto en griego,en el evangelio de juan concretamente en 1:1 en casi todas las biblias se traduce\"Juan 1:1 En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios.¿es correcta esta traducción? o en vez de era DIOS,se traduce era un dios,como lo traduce la traducción del nuevo mundo,y quisiera saber si hay otras biblias que la traducen igual que los testigos de jehova. tengo muchas mas preguntas. que si a usted no le molesta le haré llegar en otros correos electronicos.un saludo y muchas gracias

R.:


Las preguntas primera y segunda se resuelven echando una ojeada en Internet a los “Padres apostólicos” del siglo II y “Padres Apologetas” del mismo siglo. Están publicados en castellano en una edición muy accesible de D. Ruiz Bueno, en la Editorial B.A.C., Madrid. Números 65 y 110, desde 1965 aproximadamente.

La tercera pregunta es muy amplia y no se puede resolver en unas líneas, sino en páginas y página. Pero Usted puede hacerlo por sí mismo consultando el índice de esas dos mismas obras, en las voces “Jesús”, “Dios” y “Espíritu Santo”. Le llevará su tiempo. Otra manera es leer la Patrología de Johannes Quasten, tomos I y II, publicados por la misma editorial, que tiene índices muy completos y va tratando cada uno de esos autores y su teología.

La cuarta:

Una buena traducción es la siguiente: “Al principio existía la Palabra, la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios”. No se puede traducir era “un dios” porque el segundo “Dios”, que es el primero (pero el orden aquí no importa) en la frase griega es un predicado de una frase copulativa, y el predicado no lleva artículo. Traducir “un dios” (sic) creo que es un disparate en un texto totalmente judío que en el fondo es un midrás (un comentario) a Génesis 1,1.

Y si hay otras Biblias que las traducen como la de los “Testigos de Jehová”, a la verdad no lo sé, porque no me he puesto a comparar otras traducciones a este versículo de momento, y a la verdad creo que esa tarea es poco interesante. Mucho más provechoso es leer un buen comentario al Evangelio de Juan, como el de Raymond E. Brown, traducido por la Editorial Verbo Divino, y ahí encontrará eso y mucho más.


Pr.:


Mi pregunta es la siguiente:

¿ Por qué en el evangelio de Marcos aparecen los discípulos de Jesús diciéndoles "Maestro". Y en el evangelio de Mateo los disimulos le dicen "Señor", esto a que se debe?


R::


Cada evangelista, o su grupo, o comunidad, recibe noticias orales de dichos y hechos de Jesús con bastantes variaciones. Además en arameo Rabbí, puede significar maestro y señor. Por tanto el cambio es predecible y en el fondo sin importancia. Jesús es aquí un maestro sapiencial, de la Ley, y señor para sus discípulos.


Pr.:


Muy sr. mio: ¿No cree Ud. que si a una persona desde que nace le están repitiendo constantemente que su padre es un tal dios y que su madre era virgen cuando lo parió, se convenza de mayor de eso ? Y cuando sus padres huyeron a Egipto, el niño aprendería mucho allí y luego desde los 13 años hasta los 30 tal vez sintiera nostalgia y se marchó otra vez a la tierra que lo vio crecer e incluso puede que fuera mas lejos aún, a la india, donde aprendió pues toda la sabiduría hindú, con la que después, deslumbraría a sus otros paisanos y a la que dicen que luego volvió para ser
enterrado.


R.:


¿Cómo sabe Usted que a Jesús le estaban diciendo desde pequeñito que su padre era “un tal dios” y que su madre era virgen?
¿Cómo sabe Usted que Jesús estuvo en Egipto hasta los trece años y que sintió ganas de volver?
¿Cómo sabe Usted que Jesús estuvo en la India y que precisamente por su sabiduría hindú deslumbró a sus paisanos? ¿Y que desde la India “volvió para ser enterrado”?

Le ruego, por favor, que controle sus fuentes de información. De lo contrario –y no se enfade conmigo, porque lo digo para su contento general—estará Usted prestando atención a fabulaciones sin cuento que nada tienen que ver con los sistemas usuales de información de la historia antigua. Y eso independientemente de que los historiadores sean escépticos, racionalistas y agnósticos respetuosos como yo mismo.


P.:


Mi pregunta es la siguiente:

¿Cuál Herodes andaba detrás de Pedro?

¿El relato de que sale Pedro de cárcel por medio de la ayuda de un ángel deja mucho que pensar, esto debido a que los guardias romanos eran lo mejor entrenando, para matar personas y si un guarda romano descuidaba su puesto le cortaban la cabeza. Históricamente como fue la salida de Pedro?


R.:


El texto mismo (supongo que se refiere a Hechos 11) lo dice, si Usted lo lee bien, en su contexto. Se trataba de Herodes Agripa I. El autor de Hechos da por supuesto que el lector sabe perfectamente de qué “Herodes” se trata.
Sobre este rey, consulte, por favor, un buen diccionario de la Biblia.

Efectivamente, el relato de la liberación de Pedro es absolutamente legendario. Quizás resultó liberado con la muerte repentina del monarca.


Pr.:


A propósito del artículo publicado por el Prof. Bermejo en el Blog el 29 de septiembre de 2011 sobre si pronunció Jesús en verdad la sentencia de Mateo 10,23, me gustaría un comentario suyo.


R.:


Recomiendo a los lectores ir a este interesante artículo del Prof. Bermejo, buscando por medio del calendario del Blog. Mi comentario: Estoy de acuerdo con la argumentación del Prof. Bermejo, sobre todo con el siguiente párrafo:

La existencia de poderosas razones a favor de la proveniencia jesuánica, si bien no pueden establecer ciertamente de modo definitivo su autenticidad, hacen muy sospechosa la vehemencia y el énfasis con el que tantos autores niegan tal proveniencia. Prejuicios ideológicos parecen anidar, como tan a menudo en la exégesis, tras sus tajantes enunciados.

Creo que las razones en pro de la autenticidad son más poderosas que las contrarias, aunque también estoy de acuerdo con los comentaristas en que el logion de Jesús probablemente está descolocado de sitio. Pero eso no importa. Creo que lo más importante es que está muy de acuerdo con ell pensamiento de Jesús, ya se dijera en momentos antes de su final (cuando la oposición a su doctrina era más recia) ya se dijera durante su predicación en Galilea (menos probable).

Pr.:


En un programa usted decía que eso de que Jesus "conspirara" con Satanás para sacar demonios no tenía base porque sería contradecirse a sí mismo en su propia naturaleza...como tirarse piedras en el propio tejado (de echo, grosso modo , así tambien lo explica el propio Jesús). Pero hay episodio concreto de la Cena del Señor que me hace sospechar , a saber : JUAN26 Respondió Jesús: A quien yo diere el pan mojado, aquél es. Y mojando el pan, lo dio a Judas Iscariote hijo de Simón.
27 Y después del bocado, Satanás entró en él. Entonces Jesús le dijo: Lo que vas a hacer, hazlo más pronto.
28 Pero ninguno de los que estaban a la mesa entendió por qué le dijo esto.

A quien yo de el pan... después del bocado ....Satanás entro en él. ¿ No es cierto deducir de éste texto de Juan que Jesus PROPICIA la "posesión" de Judas ?. Se podría decir que incluso Jesus está escogiendo a Judas para ser poseido porque solo después de darle el pan "mojado" es cuando queda poseído Juan. Es decir : relación causa-efecto. Judas queda poseído solo porque Jesus le da el pan y así lo prevé segundos antes. Creo qe una interpretación plausible , a mi modestísimo modo de ver , es que Jesus hace que Judas sea poseído, ya podría ser por despejarlo con el acto de su espíritu pío y con ello facilitarle la labor a Satanas para que posea a Judas o incluso ser el propio Jesús el que hace que quede poseído.

Veamos ahora lo que dice MATEO :

22 digo, que uno de vosotros me va a entregar. Y entristecidos
en gran manera, comenzó cada uno de ellos a decirle: ¿Soy yo,
23 Señor? Entonces él respondiendo, dijo: El que mete la mano
24 conmigo en el plato, ése me va a entregar

Aquí , digamos, que la información que nos da MATEO es más sui generis. El que mete conmigo la mano en el plato. Está relatando algo que está en presente. Es decir, he de suponer que en ese momento Judas estaba metiedno la mano en el plato de Jesus , o a la vez ( el que mete CONMIGO ). Ciertamente Jesus estaba compartiendo su plato solo con Judas porque si no , tras esa sentencia, otros discípulos se darían por aludidos. Así pues tras meter la mano en su plato comienza la traición.

Tambien leo " lo que vas hacer, hazlo pronto ", un Judas ya "poseído" obedece a Jesus. Espera LAS ORDENES de Jesus y no se apresura a hacerlo sin su consentimiento.

¿Acaso Jesus favorece la posesión de Judas? ¿es un mal menor la posesión de Judas y su posterior ahorcamiento para que se cumplan las Escrituras?. No debemos olvidar capítulos de connivencia entre Dios y Lucifer ( como por ejemplo en el Libro de Job en el que , por decirlo de alguna manera, tanto Dios como Lucifer juegan a ver cuán leal es Job o no ).

R.:

Leídos los dos pasajes de los evangelios de Juan y Mateo, tal cual, a la luz del pensamiento de hoy, su interpretación es correcta: hay un predeterminismo divino que impulsa a hacer un mal para que así se ejecute el acto redentor, la cruz, que está previsto desde toda la eternidad.

Pero esa interpretación de los evangelistas es pura teología judeocristiana, de la que por cierto participa también Pablo de Tarso. Un historiador, por el contrario, procura buscar debajo de esas interpretaciones teológicas de los propios evangelistas qué pudo haber de histórico.
En principio, no pondrá la mano en el fuego por ninguno de los detales concretos de la Última Cena, que no es pascual, por mucho que lo diga Marcos, sino de despedida.

Segundo: no haría ni el mínimo caso a la interpretación teológica de Juan que es pura teología johánica. En muchísimos casos el Cuarto Evangelio no vale para reconstruir la figura del Jesús histórico, ya que teologiza continuamente y reinterpreta.

Respecto a Mateo: en esta caso hay que decir casi lo mismo. Si hubo ese hecho de mojar el plato, etc., la interpretación y las palabras de Jesús son producto del Evangelista igualmente. Y no las aceptaremos como históricas. El escepticismo llega a tal alto grado entre los historiadores que algunos exegetas opinan que la figura de Judas –si es que realmente existió (yo creo que sí)— está altísimamente teologizada (y hay incluso dos versiones de su muerte en Mateo y en los Hechos): su función es terrible pero consentida y promovida por la divinidad para que se cumplan sus misteriosos pero divinos planes.

En síntesis: hoy día no se preocupe por esa teología de los evangelistas de la que no sabemos si participaba el Jesús histórico, y piense que de la Última Cena y su realidad sabemos bien poco. En mi libro conjunto con otros autores “La verdadera historia de la Pasión” (EDAF, Madrid, 2010) y en la “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino” Trotta, Madrid, 2015; posiblemente final de abril o principios de mayo) explico bien lo de la Última Cena.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Raúl González Salinero



Como complemento a la serie sobre “Cristianos a los leones” en el que he adaptado para los lectores del Blog un artículo del Prof. Dr. Gonzalo Fontana Elboj, quiero a partir de hoy hacer lo mismo con otro artículo, esta vez del Dr. Raúl González Salinero, Profesor Titular de Historia antigua de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), Madrid. Hace muchos años que lo conozco y estimo muchos sus trabajos que tratan, en buena parte, sobre la Antigüedad tardía y su relación con el cristianismo. He reseñado aquí su magnífica labor como coeditor de la Editorial Signifer, Salamanca.


La razón de traer al Blog este artículo está relacionada con la tarea de desmitificación de algunos aspectos de la historia del cristianismo antiguo, que es verdaderamente interesante. Entre ellos se trata de poner en sus justos términos la cuestión del número de los perseguidos hasta el martirio por parte del Imperio Romano. Desde el Nuevo Testamento mismo que habla (ya en 1 Tesalonicenses hasta el Apocalipsis y 1 Pedro) de “persecuciones”, y fuera de este corpus, desde Ignacio de Antioquía mismo, con su defensa de su propio martirio en época de Trajano (por tanto antes del 119), y luego con el famoso dicho de Tertuliano en el Apologético, “La sangre de los (mártires) cristianos es semilla de nuevos cristianos y otras sentencias por el estilo, se ha formado la idea de que el Imperio persiguió a los cristianos desde el primer momento con resultado de gran número de muertos.


Pero sabemos que la primera persecución formal y general contra el cristianismo fue en época del emperador Decio hacia el 250 y que el tiempo de esta persecución –con intermitencias—no fue más allá del 301 o 302 con Diocleciano. Hay estudiosos que calculan que en toda la historia de las persecuciones desde el año de composición de 1 Tesalonicenses (51 d.C.) hasta el 302 no superó el millar…, e incluso bastante menos, pues basta con analizar el Martirologio Romano para caer en la cuenta de la exageración. Por tanto, estudiar y poner en claro que uno de los instrumentos de muerte, la “condenación a las bestias”, muy fijado por la literatura y el cine en la imaginación de los cristianos de hoy, está rodeado de un halo de exageración que conviene poner en claro. Y es un ejemplo entre otros casos y muy ilustrativo.


Dejo la palabra al Prof. González Salinero y no hago otra cosa que acomodar su trabajo a las estructuras de la Red.


La muerte de los cristianos arrojados a las fieras en el anfiteatro constituye la imagen del martirio por antonomasia. Se trata de un estereotipo propiciado por las fuentes apologéticas de la época, recreado por la literatura y la pintura decimonónicas. Desde que el papa Pío XII tratara de proteger por primera vez en 1462 el Coliseo como lugar que rememoraba la gloria de los mártires, la propaganda papal para «cristianizar» el monumento se difundió por todas partes. En 1749 el papa Benedicto XIV consagró oficialmente las actuales estaciones del Via Crucis y la arena se convirtió en el punto central en que se conmemoraba el martirio cristiano. Ahora bien, fueron los cuadros de pintores del siglo XIX como Konstantin Flavitsky, Fyodor Bronnikov, Henryk Siemiradzki, Eugene Romain Thirion o Jean-León Gérôme, así como las obras de literatos decimonónicos como Lord Edward Bulwer Lytton (“Los úñltimos días de Pompeya”, 1834), el cardenal Nicholas Patrick Wiseman (Fabiola, 1854), Levis Wallace (Ben-Hur, 1880) o Henryk Sienkiewicz (Quo Vadis?, 1895), las cuales fueron llevadas con enorme éxito a las pantallas cinematográficas en el siglo XX, quienes contribuyeron definitivamente a la amplia difusión popular de este estereotipo.


Este estereotipo fue asumido como tal por una gran parte de la historiografía, principalmente eclesiástica, cuyos rescoldos se mantienen vivos incluso hoy en día. Desestimando o minusvalorando otras formas de ejecución mucho más habituales, se ha especulado acerca de la importancia que adquirió este martirio como expresión de la dimensión pública de la condena de los cristianos por parte de las autoridades romanas. Desde el punto de vista de la apologética cristiana, el drama cruel representado en la arena fue interpretado como una «comunión con el Dios viviente» que conducía hacia la contemplación de «la gloria del Señor», como escriben Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, V, 1, 41; el Martirio de Policarpo, II y VII; Martirio de Carpo, Papilo y Agatónica , 39 y 42.


Dando por hecho que los martirios cristianos tenían lugar principalmente dentro del contexto de los espectáculos a la vista de un populacho siempre ávido de sangre, algunos historiadores actuales, como G. Jossa, en su obra I cristiani e l’Impero romano, Carocci, Roma, 2006 se han hecho eco de la reelaboración teológica de las cruentas escenas en las que los cristianos no solo eran sus principales protagonistas, sino también los gustosos asistentes a una fiesta gloriosa. En un intento por conceptualizar en términos políticos el proceso penal que conducía a la condena pública, D. S. Potter sostuvo que, más allá de los aspectos meramente jurídicos, la muerte en la arena se había convertido en una ceremonia que servía para reforzar la estructura del poder reduciendo al condenado, que pierde así su condición humana, al nivel de un simple objeto, aunque, según puntualiza este mismo autor, el extraño comportamiento de los mártires comprometía también al propio sistema político que sustentaba la «máquina lúdica» del Estado romano.


Siguiendo esta lógica, habría que preguntarse cómo era posible entonces que, como veremos más adelante, las autoridades se inclinasen preferentemente por una sentencia de muerte alejada del ámbito público. ¿Acaso dejarían por ello de fortalecer su poder o de afianzar su ius gladii, es decir, el derecho a quitar la vida violentamente? Es cierto que en la obra de algunos autores paganos coetáneos podemos descubrir ciertas referencias, a veces implícitas, al martirio y a los mártires cristianos. Todos ellos expresan su perplejidad ante lo que consideraban un comportamiento fanático e irracional.


Tenemos ejemplos de esto último recogidos por St. Benko, Pagan Rome and the Early Christians, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis, 1984, pp. 30ss.

Así Luciano de Samósata, quien se asombra ante el suicidio absurdo de un tal Peregrino (aunque es cierto que este había dejado ya de ser cristiano al adoptar finalmente posturas cínicas); Galeno, que desprecia la muerte inútil de los cristianos; Celso, que muestra su inquietud ante el arrojo de los mártires que de alguna manera restaba fuerza a la política represiva contra el cristianismo. Según Marco Aurelio, este peligro para la política del Imperio estaba potenciado por la teatralidad de quienes se entregaban con arrojo a una muerte precedida por intolerables suplicios.

Epicteto, en fin, atribuía este comportamiento a una insensata locura que se había convertido para los adeptos de esta secta judaica (a quienes llama «galileos») en una costumbre (éthos) que, si bien exigía un gran coraje, no reportaba aparentemente ningún beneficio positivo (Disertaciones IV, 7, 6). Ninguna fuente pagana menciona de manera expresa e inequívoca la condena de los cristianos a las fieras del anfiteatro. Por tanto, dependemos exclusivamente de la información que proporcionan sobre este particular las fuentes cristianas, entre las que destacan especialmente las Actas de los Mártires. Ahora bien, antes de asumir como cierta y fidedigna dicha información, resulta obligado examinar, atendiendo a los parámetros críticos de la ciencia filológica e histórica, el grado de veracidad, autenticidad e intencionalidad de este tipo de literatura hagiográfica.


En primer lugar, no podemos olvidar que el número de actas de cuya historicidad no se duda es, según la crítica histórica y hagiológica moderna, realmente reducido:

• En su estudio y edición de las Actas de los Mártires desde el martirio de Policarpo de Esmirna durante el reinado de Antonino Pío hasta el de Fileas de Alejandría en 304/306, durante la Gran Persecución de Diocleciano, G. Lanata reconoce como documentos en origen auténticos tan solo quince textos. Así en su obra, Gli atti dei martiri come documenti processuali, Giuffrè, Milano, 1973, pp. 99-241: los textos referidos a los mártires Policarpo; Carpo y Papilo; Justino y otros; mártires de Lyon; mártires escilitanos; Apolonio; Perpetua; Pionio; Dionisio de Alejandría y otros; Cipriano; Maximiliano; Marcelo; Agape, Irene y Quionia; Euplo; y Fileas.


• Si centramos nuestra atención en la época sucesiva, desde el reinado de Diocleciano hasta la muerte de Constantino (284-337), los textos considerados como auténticos se reducen igualmente de forma considerable: R. Knopf, G. Krüger y G. Ruhbach reconocen como tales solo catorce textos (Ausgewählte Märtyreakten = “Actas de los mártires selectas”, Mohr-Siebeck, Tübingen, 1965: se trata de los textos referidos a los mártires Maximiliano; Marcelo; Casiano; Julio, el veterano; Félix; Dasio; Agape, Irene y Quionia; Ireneo; Crispina; Euplo; Carta de Fileas; Fileas; Claudio, Asterio y compañeros; y XL mártires de Sebaste);


• H. Musurillo los reduce a doce, The Acts of the Christian Martyrs, Clarendon Press, Oxford, 1972: los textos referidos a Maximiliano; Marcelo; Julio, el veterano; Félix; Dasio; Agape, Irene y Quionia; Ireneo; Crispina; Euplo; Carta de Fileas; Fileas; y XL mártires de Sebaste); y


• T. D. Barnes, aplicando el máximo rigor histórico, solo admite siete de esos doce textos como documentos auténticos y considera a los otros cinco como muy poco fiables The New Empires of Diocletian and Constantine, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 175-191: Maximiliano; Marcelo; Julio, el veterano; Félix; Agape, Irene y Quionia; Carta de Fileas; Fileas; y XL mártires de Sebaste).


Pero ni siquiera las actas de los mártires consideradas en su origen como auténticas pueden librarse de una crítica interna que posibilite discernir las partes que responden a una realidad histórica de aquellas otras que han sufrido alteraciones, interpolaciones o reelaboraciones posteriores y que, por tanto, se alejan de dicha realidad o de un contexto inequívocamente verídico, como ha puesto de relieve el historiador español Gonzalo Bravo («Hagiografía y método prosopográfico. A propósito de las Acta Martyrum», en Antigüedad y Cristianismo, VII. Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio romano, Universidad de Murcia, Murcia, 1990, pp. 153-154).


Seguiremos

Saludos de Raúl González Salinero

y Antonio Piñero

Escribe Antonio Pñero



Pregunta:

Tengo una consulta referente a Marcos 3,21. En la traducción Reina Valera se lee "Cuando lo oyeron los suyos, vinieron para prenderle; porque decían: Está fuera de sí."

Como Usted sabe en algunas biblias "los suyos" se traduce como su familia. En otros habla de "sus parientes." Cual seria la traducción mas cercana al texto griego mas aceptado?
Por otro lado hay discusiones en la afirmación "porque decían", tercera persona del plural que según algunos se refiere a los mismos familiares y según otros se refiere "a la gente que se agolpo" que se nombra en el versículo inmediatamente anterior. Según el texto girego, esa parte de la frase ¿A quién se aplicaría? ¿Quién es que lo dice?



R.: Quien dice esa frase no es la gente que escucha atentísimamente a Jesús, sino quienes vienen a buscarlo para sacarlo de allí.

Mi traducción es la siguiente:

20 Y fue a una casa, y se congregó de nuevo la multitud, de modo que no podían ni comer. 21 Y los suyos, oyéndolo, salieron para apoderarse de él por la fuerza, pues decían: “¡Está fuera de sí!”.


Anotaría sobre este texto lo siguiente:


20 fue: así en singular: Jesús sólo. Marcos omite también aquí, como en perícopas pasadas, el nombre de Jesús. Luego escribe “podían” en plural para que los discípulos participen también sobre todo de su inclusión en la “familia de Dios”, al final.

a una casa: el evangelista no especifica cuál. Muchos opinan que la casa debía de estar en Cafarnaún (la de Pedro, según el cap. 1). Pero, si su familia oye de él y llega pronto, esa casa bien pudo estar en Nazaret. Cualquiera que sea la tradición que está detrás, Marcos convierte la escena en ideal, plena de significado teológico, no estrictamente histórica en todos sus detalles.

comer: literalmente “comer pan”: semitismo, genérico para significar cualquier comida.


21 y los suyos: normalmente en griego el sintagma “los suyos” significa sus parientes, amigos íntimos o muy allegados. Aquí, por el final de la perícopa, es su familia al parecer.
apoderarse por la fuerza: traducción parafrástica de un solo vocablo griego, kratein; el mismo que se emplea cuando se habla aferrarse a tradiciones perniciosas en 7, 3s y en el prendimiento Mc 14,1. 46. El sentido es, pues, muy negativo.


fuera de sí: griego exeste, de la misma raíz que da en castellano “éxtasis”. El estar fuera de sí y ser poseído por el demonio aparecen juntos en Jn 10,20: (Jesús) “tiene un demonio y está loco”. Es difícil que esta historia que dibuja a un Jesús fuera de sí haya sido inventada por los cristianos primitivos. Por tanto es un reflejo histórico de ciertas malas relaciones, al principio, de Jesús y su familia, a causa de su predicación. Luego la familia se pasa a su bando: así en Hch 1,14.

Aquí se detiene la primera parte de esta sección que trata de la familia de Jesús. Se interrumpe con el relato de la polémica en torno al origen de los exorcismos de Jesús, y acabado éste, se sigue con el tema de su familia en el v. 31. Es una técnica literaria de Marcos denominada “emparedado” o “sandwich”.



Le remito además al comentario de Joel Marcus, El Evangelio según Marcos, vol. I, p. 307, Edit. Sígueme. Salamanca 306. En mi opinión este comentario es muy bueno y debería formar parte de la biblioteca de todo interesado en el primer Evangelio.

CITA:

3, 20. Fue. Gr. erchetai. Muchos manuscritos tienen el verbo en plural: erchontai (fueron). Pero esta lectura es probablemente una armonización secundaria de escribas posteriores, a partir de la lista anterior de los discípulos y del plural de la segunda parte de este mismo versículo («no podían ni comer») .

21. Sus parientes. Gr. hoi par’ autou, literalmente «los de al lado de él». En griego clásico, esta frase se refiere a los enviados y embajadores, pero en los LXX y en otros textos de la literatura helenística significa partidarios y seguidores (cf. 2 Mac 11, 73; 12, 27; 2 Mac 11, 20) o padres y otros familiares (cf. Prov 31, 21; Susana 33 [= Dan 13, 33]; Josefo, Ant. 1, 193) . En el presente caso, parece que el contexto exige que interpretemos el término como referido a los parientes, pues los hoi par’ autou se distinguen de los discípulos, mencionados en el versículo anterior y parece también que Marcos se refiere al mismo grupo de personas en la segunda parte del «sándwich» o emparedado del conjunto del pasaje, cuando habla de «su madre y sus hermanos» (3, 31) . 1 Mac 9, 44 ofrece un paralelo cercano, donde a y V leen tois par’ autou, mientras que A tiene tois adelphois autou, «sus hermanos» . Como ha puesto de relieve W. L. Lane , el que D, W y algunos manuscritos de la Vetus Latina hayan cambiado ese término (hoi par’ autou) y hayan puesto en su lugar «los escribas y el resto» muestra que algunos escribas cristianos, trasmisores del texto de Marcos, no estaban conformes con la idea de que los parientes más cercanos de Jesús lo consideraran demente.

decían. Gr. elegon. Algunos, como por ejemplo M. J. Lagrange , han sugerido que el verbo se utiliza aquí de modo impersonal, como en francés on disait (se decía, la gente iba diciendo). Pero como señala E. Best , si el sentido fuera ése, la frase de 3, 21 debería estar en orden inverso: («Pues decían: ¡Está fuera de sí! Y sus parientes… salieron para agarrarlo por la fuerza»). Además, el sujeto de las frases marcanas con gar (pues) se encuentra normalmente en el contexto inmediato. La interpretación impersonal del «decían» constituye ante todo un intento académico para proteger del descrédito a la familia de Jesús, similar a la tendencia de las variantes textuales que hemos comentado en la nota anterior.


Está fuera de sí. Gr. exeste, literalmente «ha salido de sí» (del estado normal de salud mental). En esa línea se sitúan diversas expresiones populares modernas: «fuera de sí, enajenado». El verbo es una forma compuesta de histemi = «estar», «estar firme», que se utiliza en 3, 24-26 para hablar del dominio de Satán. Así pues, para Marcos la verdadera «inestabilidad» no reside en la personalidad de Jesús, sino que proviene del dominio del diablo. En el siguiente versículo, los escribas acusan a Jesús de posesión diabólica. Esta yuxtaposición de locura y posesión resulta probablemente deliberada, dado que la locura se atribuye a menudo a la influencia demoníaca, como en Jn 10, 20: «Tiene un demonio y está loco». El pasaje de Juan, como el nuestro, plantea el tema de si, poseído por un demonio, Jesús sería capaz (dynatai) de realizar milagros de curación. Resulta interesante señalar que personas a las que se acusa de posesión demoníaca, en un contexto de cruce o choque cultural, como a Jesús en nuestro pasaje, suelen estar en conflicto con sus núcleos familiares .

Los lectores de Marcos habrían sido capaces de identificarse con estas acusaciones contra la salud mental de Jesús, porque los cristianos eran considerados a veces perturbados mentales (cf. Hch 26, 24-25; 2 Cor 5, 13; 1 Cor 14, 23). Esta acusación resulta particularmente pertinente, porque la actividad carismática extraordinaria suele vincularse con la acusación de locura.


3, 20-21. La familia de Jesús. Parte 1. Este pasaje comienza con la entrada de Jesús en una casa, después de haber permanecido en una montaña con el recién fundado grupo de los Doce. No se especifica la situación de la casa, pero los lectores pueden suponer probablemente que está cerca de o en Nazaret, porque aparecen rápidamente la madre y los hermanos. La presencia de Jesús atrae de inmediato a una multitud, y Jesús y los Doce se encuentran tan ocupados en atender a los que vienen que no tienen ni tiempo para comer. En la tradición premarcana era posiblemente Jesús el único que se hallaba abrumado de trabajo (cf. 3, 30a: «él vino a casa»), pero Marcos ha incluido a los discípulos («no podían ni comer») a fin de vincular nuestra historia con la anterior, poniendo así de relieve la imagen de los Doce como un grupo escogido «a fin de que pudieran estar con él» (3, 14).


Los miembros de familia de Jesús llegan a la conclusión de que está enajenado. Es difícil penetrar en la razón que tuvieron para pensar así. El que Jesús hubiera llegado a ser tan popular que lo buscan sin cesar ¿puede significar que se ha vuelto loco? De todas formas, la reacción de los familiares es semejante a la de otras personas que aparecen en el evangelio y que interpretan las buenas obras de Jesús en sentido negativo. En el siguiente versículo, los escribas presentarán los exorcismos como prueba de una contaminación diabólica y en 6, 1-6 sus paisanos reconocerán sus milagros y su sabiduría, pero se escandalizarán de ellos.


Probablemente Marcos habría interpretado todos estos casos de oposición espontánea como prueba del «misterio del reino de Dios» (4, 11). En algún sentido, este extraño antagonismo debía servir para algún propósito de Dios, pues no hay nada que pueda explicarlo, según el evangelio (cf. comentario sobre 6, 1-6a). De algún modo, la desfavorable estimación de la familia de Jesús por parte de Marcos a cauda de su veredicto negativo queda reforzada por la yuxtaposición aparentemente redaccional de ese veredicto con la similar opinión de los enemigos constantes de Jesús, que son los escribas. Más aún, el gesto de la familia que quiere apoderarse con violencia de Jesús (kratesai) con la clara finalidad de impedirle actuar, anticipa el uso del mismo verbo para aludir a los esfuerzos de los enemigos de Jesús cuando lo prendan (cf. 12, 12; 14, 1.44-45).


Estos rasgos muestran que Marcos es el más duro de todos los evangelios cuando pinta la relación de Jesús con su familia, y resulta interesante saber qué razón tiene para ello. En algún sentido, el retrato que Marcos ofrece de las tirantes relaciones entre Jesús y su familia debe responder a un fondo histórico. Nos hallamos ante un tipo de historia que la Iglesia no habría creado probablemente por sí misma, pues parece situar tanto a Jesús como a su familia en una luz dudosa. Por otra parte, Jn 7, 3 apoya el tema central de esta historia, diciendo que los hermanos de Jesús no creían en él.


Sea como fuere, la mayor dureza del texto de Marcos necesita explicarse mejor. Una teoría de amplia aceptación apela al hecho de que la familia de Jesús era muy influyente en la Iglesia de Jerusalén antes de los años setenta ; también se ha apelado a que Santiago, el hermano de Jesús, estaba muy identificado con una postura de observancia estricta de la Torá (cf. Gal 2, 12; Hch 21, 18-25) y que Pedro se sentía muy vinculado con este partido según Gal 2, 11-14.Así pues, la familia de Jesús, y quizás incluso sus discípulos, pueden representar en Marcos la Iglesia judeocristiana de Jerusalén, observante de la Torá, contra la que lucha el evangelista, como representante de un cristianismo gentil, que no se siente obligado por el cumplimiento de la Torá . A pesar de la falta de pruebas directas para esta tesis, resulta digno de señalar que 7, 17-18 relaciona a los discípulos con la concepción de los fariseos que no entienden la actitud de Jesús hacia la Ley («¿Tampoco vosotros tenéis entendimiento?»).


Sin embargo, un factor que quizás influyó aún más es probablemente el que algunos cristianos de Marcos tuvieron que romper con los miembros de sus propias familias . De modo general, la acusación de locura contra Jesús resulta semejante a la que a menudo se ha lanzado contra la salud mental de los primeros cristianos (cf. la nota sobre «está fuera de sí», en 3, 21). Esta explicación se apoya en la forma en la que, en el conjunto de la narración de Marcos, aparece enmarcada la referencia a la tensión de Jesús con su familia (tanto en nuestro pasaje como en 6, 3), situándose entre dos referencias a los discípulos que abandonan a sus familias, como aparece en 1, 18-20 y en 10, 28-31. En el último caso, Jesús alaba a los que han dejado a sus familias «por mi causa y por el evangelio», prometiéndoles que recibirán una nueva familia «con persecuciones». El matiz de la persecución familiar aparece de nuevo en 13, 12-13, donde Jesús predice que algunos de sus discípulos serán entregados traicioneramente a la muerte por sus propios parientes y serán «odiados por todos, a causa de mi nombre». (p. 317-318)

FIN DE CITA


Saludos cordiales Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com