Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el libro sobre la historia temática de la Diáspora del pueblo judío

El capítulo 3 aborda lo que para muchos, casi todos, es un espinoso problema del mundo moderno, “el sionismo”, pero que para la mayoría de los judíos es una solución al viejo (¡desde el año 135 d.C. hasta 1948!) problema de la Diáspora. El autor, Ayaso, presenta aquí la historia de Theodor Herzel, el padre de la idea que intenta hacer del pueblo judío un pueblo normal, como el resto de pueblos y naciones.

Para muchos judíos modernos, Herzel es el nuevo Moisés, que propuso negociar un estado israelita en la Palestina regida por la “Sublime Puerta” (el Imperio otomano) y crear una organización internacional con instituciones permanentes para ejecutar ese designio que acabara con el “apatridismo” físico de los judíos: necesitaban volver a la Eretz Israel, a la tierra de Israel… ¡pero “ocupada” por millones de palestinos desde hacia 17 siglos por lo menos!).

La historia del Israel moderno, de los siglos XX y XXI sirve a Ayaso para explicar algunas interioridades de la organización del estado moderno israelita, de la necesidad y efectividad del ejército de Israel y sus relaciones difíciles con los palestinos, de las relaciones de la arqueología y del estado (la arqueología puede sustentar o derribar los mitos fundacionales de los pueblos).

Aquí me extraña que Ayaso no hable del libro La Biblia desenterrada de Finkelstein y Liebermann, que ha hecho mas por tambalear el mito fundacional de Israel (¡David y Salomón son figuras legendarias, y si existieron fueron muy diversas a como las cuenta la Biblia: “Archeologia dixit”). Pero sí que habla, y muy bien, del espíritu de Tel Aviv, una ciudad libre, que sigue conservando el tono laico originario, ciudad que está cerca del mar y lejos de Jerusalén..., una Tel Aviv anárquica, desordenada y en extremo vitalista. Amigos míos desde antiguo viven y trabajan en le Universidad de la ciudad, con gran dedicación y éxito, como Yaakov Shavit y su mujer.

Hay también una reflexión interesante sobre la Jerusalén actual y la sociedad israelita, que es en verdad una sociedad muy moderna y multicultural, y otra sobre el futuro de Israel “Quo vadis Israel?”, retomando la famosa pregunta que Pedro dirige a un Jesús que vuelve a Jerusalén para ser crucificado de nuevo (Hechos de Pedro 35s; edición Piñero-del Cerro I 653, BAC, 2005), y en el que Ayaso se muestra en verdad preocupado ante el principal problema del Israel moderno… puede ser tragado por unos pueblos árabes de alrededor que, empezando por el palestino mismo, tienen un crecimiento demográfico altísimo en comparación con el de Israel…, por no hablar de la bomba que prepara el Irán de Ahmadineyad. Concluye Ayaso que estamos viviendo un nuevo tiempo de fundamentalismos… también en Israel, donde muchos esperan de verdad al mesías definitivo… ¡guerrero, por supuesto!

Finalmente, el capítulo 4, “La historia continúa” es una reflexión un tanto melancólica del autor sobre lo que puede preverse de la historia futura de Israel. El futuro está abierto, esperanzadoramente abierto, pero el pasado está habitado por terribles monstruos y fantasmas.

Se pregunta Ayaso si la “Declaración de independencia” (un documento modelo en cuanto a los ideales democráticos) ha terminado o no con la Diáspora de siglos y siglos. Su respuesta es que parece que no, pues hoy coexisten (y coexistirán al parecer) tres paradigmas de la vida judía en la que ella tiene perfecta cabida:

• “Galut” o “exilio”, la mayoría de las veces un exilio interior, pues se da incluso entre los que habitan en el estado de Israel, fundamentalistas, pero esperan otra cosa que se acerque más al ideal..

• Diáspora (también "galut", pero en otro sentido): los que viven cómodamente en el “extranjero”, sobre todo USA, que añora a Israel, pero no se mueven de sus asientos..

• El Estado de Israel, que pretende ser el estado de todos los judíos, empresa titánica...

De hecho, ha habido un cambio: de negar la Diáspora el estado israelita actual se ha convertido en protector y cabeza de esa Diáspora…, de la que recibe pingües dineros, indispensable para sobrevivir rodeados de 200 millones de musulmanes. La Diáspora se ha fortalecido tanto que incluso ¡ha vuelto a Berlín!, la capital del Tercer Reich…

El libro termina con una reflexión y prognosis del autor –-una “licencia poética” para un historiador-- sobre el futuro de Israel: debe redefinir sus relaciones con la Diáspora; y debe redefinirse a sí mismo para salir del callejón sin salida en el que ahora se encuentra (ya no existen fronteras seguras; en realidad no hay fronteras) = debe dejar de ser el campo de experimentación del choque de las civilizaciones…, según Ayaso.

Aunque falta el índice --lo señalé ya-- de autores mencionados y comentados (¡atención editor, porque es trabajoso, pero sumamente útil!), el libro termina con el interesante y necesario glosario de términos hebreo y yiddish (alemán, en un estado de lengua del siglo XVI más o menos, evolucionada, y escrita con alfabeto hebreo) y con una copia de la “Declaración de independencia del estado de Israel”.

En síntesis: un libro de historia por temas, lleno de datos, escrito en tono periodístico norteamericano, con anécdotas y mil detalles de los personajes a los que cita…y sumamente aclarador e instructivo. Elogiable.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El libro que presento esta semana es un tanto atípico, puesto que no se presta a un comentario y a una crítica usual, a la que estamos acostumbrados en este blog, sino que es un ensayo ameno y divertido, variadísimo, de fácil lectura, lleno de anécdotas y de datos biográficos de múltiples personalidades judías, muy ilustrativo por la multitud de datos e ideas que aporta, y al que poco se puede criticar, salvo que uno piense que se podía haber hecho de otra manera ("Tantas cabezas cuantas opiniones")

En verdad más que un libro de tesis, es un volumen de explicaciones y de aclaraciones de por qué las cosas son como son, o fueron, con lo judíos de ayer y de hoy. Su ficha:

José Ramón Ayaso, Dos mil años de historia del pueblo judío. Ediciones “El Almendro”, Córdoba 2010, 237 pp. Con glosario de términos en hebreo y yiddish empleados en el texto. ISBN: 978-84-8005-153-8. Falta un índice de personajes y de autores citados

Parte del interés de este libro radica en que su autor no es judío y en que escribe desde fuera sin ánimo apologético, aunque ciertamente los mira con simpatía. En unos momentos en los que el ensayo está de capa caída en el mundo editorial (el 80%, creo, de lo que se vende y lee –-sólo entre el 5% y el 10% de lo que se compra— es novela intrascendente), me alegro de haberme topado con este libro-mini enciclopedia ya que me ha aclarado algunos conceptos que tenía oscuros sobre el judaísmo, sobre todo medieval y moderno y, precisamente porque casi nunca, yo al menos, se tiene tiempo para leer en profundidad aquello que escapa un tanto del marco ideológico, o temporal, de lo que uno cree que es su “especialización” (aunque yo, por ejemplo, soy “especialista” en nada).

Ayaso, como historiador no judío, ofrece, pues, una mirada crítica pero a la vez respetuosa del pasado judío. El recorrido es muy rápido en ocasiones por esos dos mil años, y es un repaso no de hechos, sino de temas; el judío es un pueblo increíble y admirable desde diversos puntos de vista que ofrece mucha materia para pensar. Piénsese sólo en un dato: si no me equivoco, y corríjame algún lector que tenga datos fiables, la mitad de los premios Nobel en todas las disciplinas son judíos o tienen ascendencia muy directa judía.

Diría, con el autor del libro que presentamos, que la estructura de su obra más que de "historia" es como una reflexión sobre la vida y la identidad judías, sobre todo en la Diáspora, desde la fecha, convertida en mítica, del 70 d.C. --cuando el hijo del emperador Vespasiano, Tito, acabó a medias con el sueño mesiánico judío tan enormemente vigente en todo el siglo I d.C.-- hasta hoy día.

Tras definir cómo entienden los judíos el término “diáspora” (hebreo galut; también "exilio") el capítulo 1 describe cómo conciben los propios judíos el judaísmo de la Diáspora, devenido una realidad forzosa de siglos, a saber, vivir como divididos entre dos mundos: el propio, el del pueblo elegido, y el de los gentiles. A veces este vivir se convierte en mera subsistencia por lo que –como el hambre aguza el ingenio- el pueblo judío ha desarrollado un espíritu pionero, aventurero e innovador.

También es una característica autodefinida el “dormir siempre con las maletas hechas”. Es una gran verdad. Personalmente conozco el caso --¿o la leyenda?-- de un empresario judío moderno, que vive en Israel, un hombre bastante rico, que mantiene en perfectas condiciones de uso tres barcos deportivos, con tripulación, que circulan discretamente por diversos puertos del mundo, en el Mediterráneo y allende, de modo que en el primer instante en el que “la cosa se ponga fea” en Israel, sale volando del país en helicóptero, y se refugia en uno de sus barcos, cuya localización se mantiene secreta y que están constantemente en movimiento.

En la introducción y en este primer capítulo me parece muy interesante para la historia de la literatura sefardí, en hebreo o en árabe, el elenco de obras producidas por autores judíos, de ascendencia española, escritas como descripción triste de esa Diáspora. Menciono la obra del granadino Moseh ibn Ezra, “Libro de la disertación y del recuerdo”, en el que defiende la tesis de la superioridad (intelectual y cultural) de la diáspora judía en el al-Andalus mususlmán, y el “Valle del llanto” de Yosef ha Kohen, natural de Huete, escrita en Génova en el siglo XVI, y “La Vara de Judá” (Séfer Shebet Yehudah) de Shlomo ben Verga, escrita en el exilio (respecto a Sefarad) del Imperio Otomano.

Para nosotros, en este Blog, es también interesante el recuero por parte de J. R. Ayaso de la obra de Yosef ben Matatías, más conocido como Tito Flavio Josefo, que es la base para la descripción del final del Templo en el 70 d.C., y del mito sustentador del concepto de la Diáspora en época moderna, pero que ¡fue prácticamente desconocida para los judíos hasta bien entrada la Edad Media! Para los cristianos, por el contrario, que vieron en la destrucción de Jerusalén y la diáspora subsiguiente (aunque Flavio Josefo no habla de la deportación en masa de judíos) el castigo divino al pueblo “deicida” (el que había matado al hombre y Dios Jesús) fue como un “quinto evangelio” (Pierre Vidal Naquet), que había de conservarse como oro en paño.

El capítulo 2 “Diáspora en el judaísmo moderno” me parece muy interesante porque --entre otras cosas-- cuenta la historia insólita del último gran mesías (ha habido muchos más; el último es Moses Schneersohn, de la secta Lubavitsch) del judaísmo Shabattay Zvi, nacido en Esmirna en 1626 y muerto en Albania en 1676…¡convertido al islam! Increíble historia la de este individuo.

También nos enteramos de cómo es el "hasidismo" moderno (hasid o jasid “piadoso”: un raro movimiento popular antierudito, antiascético y muy alegre y terreno, que aboga primero por la redención de la “carne y de la sangre” y luego la del espíritu). Su fundador fue Israel Ben Eliézer, a principios del siglo XVIII = Baal Shem Tov = “El Señor del buen nombre” = Yahvé), y qué es la haskalá (la Ilustración judía) que nace por la misma época y que es el primer intento serio de integrar al judaísmo en la sociedad centroeuropea sobre todo. Su figura principal fue Moisés Mendelssohn, (creo que se conoce más a su pariente Félix Mendelssohn-Bartoldy, odiado por Hitler, compositor al que adoro y del que me sé de memoria una buena serie de sus composiciones).

El capítulo ilustra también sobre la formación y definición de las tres ramas del judaísmo moderno:

• El reformado (liberal o progresista) = que casi hace del judaísmo un humanismo

• El ortodoxo o neotestamentario ortodoxo, que mantiene la vida tradicional basad en la Ley…, poco amigo del sionismo y etrno protestón en el Israel actual

• El judaísmo "conservador", de nombre despistante, pues es menos conservador de lo que parece y que que está en medio de los dos anteriores.

Por último, en este capítulo 2, la interesante pregunta “¿Dónde estaba Dios en Auschwitz? (Primo Levi y Simon Wiesenthal…) trata de este vidrioso tema con alusión a la obra de muchos judíos contemporáneos.

El próximo día continuamos con los dos capítulos que restan de este interesante libro de J. R. Ayaso.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Apéndices al material apócrifo sobre Pablo de Tarso.

Al material contenido en los documentos enumerados en nuestra postal anterior añadiremos pequeños detalles tratados como apéndices, que pueden incorporarse al cuerpo de los HchPl. Algunos forman parte del material de estos Hechos, otros presentan dudas más que razonables de su pertenencia a los HchPl primitivos. Pero los ofrezco todos porque considero que de todos modos son parte de la tradición, preocupada de recoger y ofrecer a la piedad cristiana aspectos de la vida y del ministerio de Pablo.

Uno de ellos es la narración griega de los últimos momentos de la vida de Tecla en Seleucia con datos interesantes sobre su actividad taumatúrgica y la hostilidad de los médicos contra ella. Pensaban que su conducta era un problema de competencia que mermaba sensiblemente sus ganancias. Pensaban los galenos que su eficacia taumatúrgica era debida a su vida de castidad premiada por la diosa virgen Ártemis o Diana de Éfeso. Esa fue la razón por la que pretendieron con jóvenes disolutos corromper a la virginal Tecla para privarla de sus poderes.

Un segundo apéndice es el diálogo de Jesús con Pedro y con Felipe sobre temas muy genéricos, considerado por varios autores como posible fragmento de los HchPl. Mi opinión personal es que se trata más bien de un documento de carácter de evangelio apócrifo o “Diálogo de revelación”.

Como tercer apéndice poseemos el fragmento de Nicéforo Calixto (s. XII/XIII), que trata de la estancia de Pablo en Éfeso. Está tomado de su Historia Eclesiástica y refiere sucesos y personajes conocidos por pasajes auténticos de los HchPl. Entre otros detalles, alude a la escena del teatro, en la que arrojaron contra Pablo el león que se postró mansamente a los pies del condenado.

El cuarto y último de los apéndices es la Carta de Pelagia, que habla del ministerio de Pablo en Cesarea y del encuentro de Pablo con el león en la montaña. Cuando luego fue Pablo arrojado a las fieras en el teatro de Éfeso, el león resultó ser el mismo con el que había intimado cuando vivía en libertad, león que fue bautizado por el Apóstol.

Las tradiciones cristianas, conservadas en la literatura apócrifa y que ofrecen datos concretos sobre la vida Pablo, parten de los tiempos posteriores a su conversión. En ellas, sin embargo, se recuerdan aspectos de su conducta anterior, como su pertenencia a la secta de los fariseos y el furor con que persiguió a la Iglesia naciente.

El primer dato, cronológicamente hablando, sobre los sucesos de la vida de Pablo en la literatura apócrifa, es el testimoniado en el Bulletin of the John Rylands Library, publicado por W. E. Crum. Se supone que ha sucedido el episodio de la visión en el camino de Damasco. El texto del papiro dice textualmente: “Sube a [Damasco] y, cuando dejes la ciudad, vete a Jerusalén”. En efecto, la visión le dijo a Pablo que entrara en la ciudad de Damasco, donde se le diría lo que tenía que hacer (Hch 9,6). Igualmente, la narración de Lucas refiere que Pablo subió a Jerusalén (Hch 9,26). Del camino de Damasco a Jerusalén nada cuenta Lucas. Pero por los relatos apócrifos, conocemos que Pablo subió de Damasco a Jerusalén pasando por Jericó. Fue en el contexto de ese viaje cuando Pablo se encontró con el león, que pidió y recibió el bautismo.

De la estancia de Pablo en Jerusalén tenemos la información, escasa y mutilada, del PHeid, p. 60/59-60/61. Se cuenta que Pablo persiguió a los cristianos, pero que luego sufrió varias tribulaciones y se sometió a la ley de Moisés. Un judío anónimo, preocupado por las pruebas que Pedro tenía que soportar, hace una confesión de su nueva fe. Reconoce, por ejemplo, que Cristo es el hijo de Dios, “a quien nosotros hemos crucificado”. Se dirige luego a Pablo que está en Jerusalén, pero que será enviado a la gentilidad.

Encontramos un nuevo acontecimiento narrado en el papiro de Heidelberg (pp- 1-6)) como sucedido en Antioquía de Pisidia. Aunque se discute acerca de la identidad de la ciudad, creo que se trata en efecto de Antioquía de Pisidia. El gran fragmento de los HchPlTe empieza precisamente con la llegada de Pablo a Iconio, ciudad de Pisidia.

El texto refiere la resurrección de un hijo del matrimonio formado por Ancares y Fila. Después de algunas disensiones entre los esposos, Pablo realizó el gran milagro, que suponemos narrado en las numerosas líneas que faltan en el papiro. La estancia del apóstol Pablo en Antioquía de Pisidia terminó, como en otros casos, con la persecución desencadenada según el apócrifo por la comunidad judía contra él y su violenta expulsión de la ciudad.

La foto es del arco romano en la Calle Recta de Damasco (Hch 9,11)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


La heroización/divinización se hizo -por lo visto- muy pronto algo común en ámbito romano. La prueba está en el comportamiento de Marco Tulio Cicerón que –hemos visto ya- había rechazado para sí honores divinos cuando era gobernador de Cilicia. Tras la muerte de Tulia, su amada hija, única, albergó la idea de hacerle un pequeño santuario que fuera accesible al público… eso suponía, al menos, una veneración especial, semirreligiosa, por la muerta, ala que creía, sin duda, transportada al ámbito de la divinidad.

Es cierto que luego Cicerón se distanció de la idea. Pero formuló la concepción de una posible “apoteosis” (divinización) de los humanos tras la muerte en un pasaje denominado “El Sueño de Escipión” (República 6, 13): los justos –sostiene Cicerón- viven una vida eterna y feliz en los cielos tras su muerte: los grandes personajes que han gobernado el estado, pueden volver –después de haberse marchado/muerto- de nuevo a la tierra (“palingenesia” o reencarnación), no se sabe si como mortales especiales o como dioses ambulantes por la tierra.

El gran poeta Virgilio, el autor de la Eneida, muy agradecido a Augusto --que le hizo recuperar una hacienda perdida tras la batalla de Filipos (en la que Marco Antonio y Augusto, entonces Octaviano, derrotaron a Bruto y Casio, los asesinos de Julio César: 42 a.C.)-- lo denomina “dios” amable y generoso (Égloga 1,6-8) En la Eneida (canto 6º, 791-793): Augusto es el “héroe, descendiente o vástago de dioses”.

Es notabilísima –y espero que conocida- la Égloga IV, cuya traducción tomo de mi libro Los Apocalipsis (Madrid, Editorial Edaf, 2006):

“Oh musas sicilianas, cantemos temas más elevados […]
Ya llega la edad última anunciada en los oráculos de la Sibila cumana,
ya comienza de nuevo una serie grandiosa de siglos,
ya regresa la Virgen (Astraea), ya vuelve el reinado de Saturno;
ya desciende de los cielos una nueva progenie.
Tú, oh casta Lucina, favorece al niño que va a nacer ahora,
con el cual concluirá por fin la época de hierro,
y por todo el mundo hará surgir una edad dorada.
Ya tu (hermano) Apolo reina.

Sí, contigo, en tu consulado, oh Polión, comenzará esta era esplendorosa
y en ella los grandes meses iniciarán su curso.
Bajo tu égida, si de nuestra maldad subsiste alguna huella, quedará eliminada;
y libre se verán las tierras de sus perpetuos temores.

Este niño recibirá una vida divina, y verá a los héroes
convivir junto con los dioses; y él mismo será visto entre ellos;
al orbe apaciguado (este niño) regirá con las paternas dotes.
Para ti, oh infante, producirá en primicias la tierra inculta
hiedras trepadoras, nardo y colocasias
entreveradas con sonriente acanto.
Por sí solas volverán entonces las cabrillas al redil, plenas
las ubres de leche, y los rebaños no temerán a los corpulentos leones;
tu propia cuna florecerá sin necesidad de cuidados fragantes flores;
perecerán las sierpes y las falaces hierbas, llenas de veneno;
por todas partes brotará el cinamomo asirio.

Mas cuando leer puedas las alabanzas de los héroes
y las hazañas de tu padre, y conocer puedas lo que es la virtud,
poco a poco amarillearán los campos con ondulantes espigas,
rojos racimos penderán de las incultas zarzas,
y las recias encinas destilarán rocío de miel […].

Mas apenas alcances la robustez de la viril edad,
el navegante se alejará del mar espontáneamente, y las leñosas naves
dejarán su tráfico: todo lo ofrecerá la tierra entera.
No sufrirán los campos los arados; ni la vid, la podadera;
y el robusto labrador desuncirá los bueyes de su yugo,
y no aprenderá la lana a teñirse con fingidos colores;
por sí mismo, el carnero en los prados mudará sus vellones
de encendida púrpura o amarillo azafrán;
por sí misma la escarlata vestirá a los corderos mientras pastan.

Corred siglos venturosos, dijeron a sus husos las Parcas,
de acuerdo con el fijo designio de los Hados.
Ya es llegado el tiempo: accede a los grandes honores,
¡oh cara estirpe de los dioses! Oh insigne vástago de Júpiter!
Mira cómo se agita el mundo sobre su pesado eje,
la tierra y el espacioso mar con el profundo cielo.
¡Mira cómo todo se regocija con el nuevo siglo que ha de llegar!”

Ese muchacho –sea quien fuere: un hijo de Asinio Polión, un descendiente de Augusto- es divino, mesiánico en sentido casi cristiano (¿conoció Virgilio textos egipcios o judíos apocalípticos?), aunque también es posible una lectura alegórica: la doncella podría ser Dike, , la Justicia; el niño sería la Paz.

Lo más probable es que Virgilio estuviera cantando el nacimiento de una figura real futura, de la que se espera mucho, porque de algún modo está llena de la divinidad. En su obra las Geórgicas 1,24-42, habla Virgilio algo parecido de Augusto.

Misterioso poema éste de Virgilio cuyos secretos no podemos penetrar, pero que muestra, sin duda, que el mundo romano estaba también preparado para asumir la idea de un futuro salvador del mundo humano/divino…, aunque desde luego no se esperaba que viniera de los judíos. Y si de hecho vino… fue porque Pablo y sus epígonos se encargaron de mostrar que era judío, sí, pero un personaje divino de valor universal (el conocido paso, o salto teológico, de "mesías judío" a "salvador universal")

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Continuamos con el tema de los textos (o elementos) de la historia antigua que forman el contorno de lo que creo la divinización de Jesús y que explican la oposición de los cristianos a otras divinizaciones e seres humanos en su entorno vital.

Hacia el 220 a.C. comienza la expansión imparable del poder romano en el Mediterráneo oriental. Poco a poco se van apoderando de las diversas regiones que forman el “patio trasero” de la península itálica. Y en este entorno, los griegos -dominados por Roma- que tenían ya tras sí años de culto al soberano traspasaron este culto al nuevo dominador.

Pero en Roma no había una persona que tuviera el poder durante mucho tiempo (era el tiempo de la República, y los más altos magistrados, los cónsules, retenían el poder sólo por un año). No daba tiempo para divinizar a nadie. Pero los romanos hicieron lo siguiente:

A. Promover la adoración de la diosa “Roma”, personificada. Esto supuso la creación de una nueva ideología que fue generalmente aceptada. En tiempos del emperador Tiberio (14-37 d.C.) hubo una pugna por saber cuál fue la ciudad que primero había honrado al poder de “Roma” con un templo. La ciudad de Esmirna (Asia Menor, actual Turquía) mostró pruebas de que lo había erigido en el 195 a.C.

B. Rendir cultos u honores divinos a diversos y excelsos representantes del poder en la zona oriental del Imperio. El más famoso fue, en la época anterior a Cristo, Tito Quintio Flaminio, el personaje que –después de culminar la conquista de Grecia por las tropas romanas, declaró en 196 que “daba la libertad” a las ciudades griegas. En Calcis -recordaba Plutarco- se instituyó rápidamente un culto en su honor, que todavía duraba en su tiempo (siglo II d.C.).

El sistema empleado para promover estos cultos a un ser humano fue añadir inscripciones, en la ciudad en la que se le dedicaban los monumentos a Tito Quinto Flaminio, junto a las inscripciones de la divinidad a la que primero había estado dedicado el templo en cuestión. Resultaba así que las gentes sabían que las divinidades adoradas eran dos: la tradicional y el héroe romano divinizado. El nuevo culto compartía el espacio con el antiguo.

Ejemplos son:

· Dedicación de un “gimnasio a Heracles y Tito”; de un “delfinium a Apolo y Tito”… También se ofrecieron sacrificios a Tito y se compusieron himnos en su honor, como el sguiente que entre otras cosas decía:

· “Alabanza a la fidelidad de Roma.. Salud a ti, Peán (aclamación de Apolo), oh Tito, el salvador…”.

Pero algunas autoridades romanas, como Cicerón, gobernador de Cilicia, rechazaron la dedicación de un templo en su honor, demostrando que eran razonables, pues no creían pertinentes tales cultos. Estos honores duraron hasta el 2/3 d.C. Desde ese momento todos ello se rindieron ya a Augusto, que era la única autoridad visible y que encarnaba el numen del poder de Roma.

El comportamiento de los griegos fue tildado por el historiador Tácito (comienzos del siglo II d.C.) de “adulador”. Es posible, sin duda, que así fuera, pero fue para los griegos un modo de reconocer que no era razonable oponerse a un poder tan tremendo… y aceptaron su sumisión manifestándola por medio de la religión. Esa sumisión condujo a un período largo de paz (sobre todo desde Augusto).


El efecto de este culto en Roma


Como podemos suponer, en Roma no había antecedentes para el culto al soberano. Ni siquiera se había generalizado el fenómeno de la heroización. Algunos estudiosos han pretendido que sí había algo parecido = el culto a los divi parentum (Manes y Lares). Pero, me parece que el ejemplo no vale porque falta todo tipo de culto personal.

En todo caso se puede pensar en Rómulo el legendario fundador de Roma, del que se pensó que había sido asumpto al cielo, donde fue asociado con el dios Quirino. Pero eso ocurrió tarde. Algunos piensan que fue hacia el 100 a.C., pero otros investigadores creen que ocurrió hacia el 60 a.C. y por impulso de Julio César. Si eso fue así, es probable que César lo impulsara para crear un precedente para su propia divinización.

El influjo de Oriente a este respecto se debió a causas variadas y fue también en sí variado. Los cultos sufrieron el influjo de la literatura y de la filosofía griega, y con ellas de su espíritu. Las ciudades importantes se vieron inundadas de esclavos griegos y de emigrantes también helenos. Los menos cultos se dejaron llevar por el sentimiento antiguo de rendir honores especiales a los benefactores. Así hay que observar cómo la plebe romana rindió esos honores al general Mario y a los Gracos, tribunos de la plebe, benefactores de las clases bajas, honores que -opinan algunos- se acercaban a los de los griegos.


Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy el comentario al libro de Hans Urs von Balthasar orientando nuestra atención a las preguntas señaladas por el título

Según el testimonio de los Evangelios –argumenta nuestro autor- Jesús poseyó un profundo conocimiento de la persona humana, al igual, por ejemplo, que Sócrates o Buda.

Así lo indica el testimonio de pasajes como Lc 5,17ss (“conociendo Jesús sus pensamientos…” + Lc 6,6ss; 9,46ss; Mt 12,22ss (“Jesús penetrando sus pensamientos…), etc.; y claramente en el Evangelio de Juan , en la escena de la purificación del Templo, el evangelista afirma “porque él conocía a todos y no tenía necesidad de que le atestiguaran nada de nadie porque Jesús sabía lo que hay en el corazón de cada uno” (2,24); conoce los pensamientos de la mujer samaritana: Jn 4, etc.

¿Por qué razón? Explica von Balthasar: porque Jesús es la luz y lo que vine de la luz es luz. En segundo lugar, porque “Jesús fue tentado en todo igual que nosotro”s (Heb 4,15); por consiguiente Jesús conoce al ser humano por compartir la misma debilidad. En tercer lugar, el conocimiento de Jesús procede de su sustitución vicaria sustituye a la humanidad en el sufrimiento redentor con plena conciencia de lo que es el pecado del ser humano. Hay que tomar en serio lo que Pablo dice de Jesús:

“Dios ha querido reconciliar consigo al mundo en Cristo y ‘al que no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que en Él llegáramos los seres humanos a ser justicia de Dios, es decir, para que la alcanzáramos (2 Cor 5,18.21). Igualmente hay que tomarlo en serio cuando dice que Cristo se hizo maldición por nosotros (Gál 3,13) a fin Dios que nos fuera concedida la bendición de Abrahán” (p. 36). El redentor de la humanidad conoció como nadie el abandono de Dios en Getsemaní y en la muerte en cruz. Por ello no ha habido un dolor más profundo que el suyo, y en este dolor, del siervo de Yahvé, posee Jesús un conocimiento absoluto de la culpa y del dolor humanos (pp. 35-47).

Comentario:

Al leer a Von Balthasar tengo la misma sensación que tuve al haber leído alguna páginas de la Dogmática de la Iglesia de Karl Barth: se trata de una afirmación tras otra, que no necesita de prueba de alguna, más que de vez en cuando alguna cita bíblica, porque así se desprende de un conocimiento profundo de la Escritura. Von Balthasar escribe en cristiano como los gnósticos de antaño, o exagerando, como algunas proposiciones del Catecismo que se "autoexplican" como clarividentes por sí misma sin necesidad de demostración.

Según von Balthasar, el conocimiento de Jesús afecta al ser humano en cuanto que Jesús será juez de cada uno en el Juicio final (Mt 25) y a la vez nuestro abogado (el Paráclito del Evangelio de Juan. Y como abogado nuestro, podemos conocerlo a través del Evangelio (pp. 49-54). Dios a dispuesto otra vía de conocimiento y es la eucaristía: la fusión con el cuerpo de Cristo es en este sacramento es parecida pero muy superior a la que puede lograrse a través de la intimidad corporal. Es éste un misterio inaudito poco valorado y trivilaizado hoy día por muchos teólogos y predicadores (pp. 55-61).

Y por último, el ser humano que conoce a Jesús es a su vez conocido por él. En expresión de von Balthasar es un conociente conocido (expresión que puede aplicarse igualmente a Jesús). La nueva y eterna alianza (eucaristía)

“Consuma la relación amorosa matrimonial entre Dios y el hombre de modo que Jesucristo se convierte en la instancia intermedia entre dos relaciones de inmanencia” […] “El conocimiento de Jesús y el conocimiento de éste de los suyos dejan de se seer dos conocimientos separados y contrapuestos: son un único acto vital, semejante a una elipse con dos centros circunscritos por la misma línea” (pp. 62-62).


Yo me siento como estupefacto al leer todas estas afirmaciones que me parecen totalmente lejanas al sentir del hombre actual, inmerso en una concepción del universo, científica, astronómica, astrofísica, etc., que, creo, le impide entender o asimilar tales afirmaciones. Y son aserciones, como dije, sin más prueba que una lectura del Nuevo Testamento tal cual está y en la línea exegética de interpretación de la Iglesia católica desde hace unos dieciocho siglos. Por otra parte, son de una belleza y consuelo radical, si se creen porque te elevan desde lo prosaico de esta vida hasta las esperanzas más sublimes

Por tanto no voy a hace más crítica que manifestar de nuevo también mi admiración poliédrica, negativa y positiva, por las expresiones –retomando la idea ya expresada de la investigación seria y responsable-- que sustentan todo lo que en este librito de von Balthasar presenta:

“Una investigación seria y responsable se revela perfectamente capaz de enriquecer el conocimiento de fe de la persona de Jesús siempre que en vez de alejarse de una postura de fe se preocupe sobre todo de mostrar cómo las corrientes de la tradición, cuyos elementos quedaron ya configurados a partir de la fe de los primeros cristianos, se juntan, se entretejen y cobran diversas formas, con lo que indudablemente se proyecta una nueva luz, pascual e iluminadora, sobre los hechos primitivos hasta dar lugar, bajo la inspiración del Espíritu Santo, a una imagen representativa y por consiguiente normativa de la totalidad del acontecimiento de Cristo” (p. 77).

No sé si la imagen de Jesús (de la historia "global", por supuesto según el autor) leída seguido por un lector del siglo XXI produciría muchos conversos, o si, por le contrario, alejaría a muchos de la fe que tienen al caer en la cuenta vívidamente que su contenido es altamante mítico. Y ¡ojo! con eso del mito, que no lo digo yo, sino que lo encuentro en libros de comentaristas y exegetas católicos.

Añade, además, von Balthasar que la prueba de que esta imagen global de Jesús es auténtica es la verdad de su efectividad a la largo de la historia: es la única que ha movido a miles, millones, de personas a ofrecer su vida por los demás en las misiones y en la acción social de la Iglesia.

No sé si alguien complementaría a su vez que los contornos de esta imagen de Jesús --que van ligados a la de una Iglesia íntimamente unida a ella y que lo proclama, imagen también global y de conjunto-- ha provocado también otra suerte de efectividad, pero de signo contrario, catastrófica, de persecución y daños a la humanidad. Porque esto sería también historia.

Así que, por esta ocasión, detengo aquí mi comentario con un signo de admiración y estupefacción acerca de lo escrito. ¿A qué público va dirigido? ¿Al ya convencido? ¿Al que espera convencer?

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

El Philaléthes Lógos o “Discurso amigo de la verdad”, la obra que el funcionario imperial Sossianus Hierocles escribió a principios del s. IV, fue una obra que contraponía polémicamente la figura de Apolonio de Tiana –el taumaturgo capadocio de tiempos de Domiciano– a Jesús. Contra ella escribieron Lactancio y Eusebio.

Se ha creído tradicionalmente que este Eusebio era Eusebio de Cesarea, el autor de la Historia eclesiástica o de la Vida de Constantino, entre otras. No obstante, en un artículo publicado en 1992 Tomas Hägg ha cuestionado la idea de que Eusebio de Cesarea compuso la obra (algo que autores como Focio atestiguan).

Las razones serían las siguientes:
a) Eusebio no menciona esta obra en sus otros escritos;
b) Eusebio sabe que Hierocles fue un perseguidor de la iglesia (en su tratado sobre los mártires de Palestina lo cita), pero no menciona este hecho en su obra contra Hierocles, lo que resulta raro;
c) El autor de la obra contra Hierocles mantiene que este fue el único en establecer una comparación de Jesús y Apolonio, a pesar de que Eusebio escribió 25 libros contra Porfirio y por tanto es muy improbable que ignorara que Porfirio mencionara a Apolonio en su ataque contra los cristianos;
d) el autor de la obra contra Hierocles no cita la Biblia una sola vez, y su estilo es diferente a las otras obras de Eusebio.

Algunas objeciones:
a) Eusebio tampoco menciona su escrito contra Porfirio en otras obras;
b) es posible que la obra contra Hierocles de Eusebio sea anterior a la persecución de 303;
c) En el fragmento en el que Jerónimo explícitamente nombra a Porfirio (frag. 4 Harnack) solo menciona que Porfirio comparó Apolonio a las obras milagrosas de los apóstoles, y los otros 2 fragmentos (fragmentos 60 y 63 Harnack) que Hägg menciona son del Apocriticus de Macarius Magnes, que no pueden ser usados alegremente para reconstruir el pensamiento de Porfirio.

Ahora bien, el último argumento sí tiene peso, y por tanto debe admitirse la posibilidad de que la obra haya sido escrita no por Eusebio de Cesarea, sino por un autor homónimo, probablemente un sofista cristiano de Asia Menor. El propio Hägg escribió prudentemente que él no había “demostrado” que Eusebio de Cesarea no había escrito la obra, sino solo que la cuestión no estaba definitivamente cerrada.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el comentario al libro de Hans Urs von Balthasar.

Desde luego mi primera afirmación hoy es que el diagnóstico presentado en la postal anterior es acertado, si no tenemos en cuenta eso de la imposibilidad de que Jesús pronunciara palabras de juicio contra los pecadores (y palabras terribles; lo hemos defendido muchas veces). Y también muchas veces he dicho, en conferencias sobre todo, que en las afirmaciones mías que parecen ir contra el dogma católico no hago más que repetir lo que encuentro en libros de exegetas católicos.

Pero hay que decir además que muchos hemos llegado a esta posición descrita en las páginas de von Balthasar, simplemente por la lectura una y otra vez del Nuevo Testamento, sin necesidad de haber leído, ni mucho menos, toda la literatura liberal alemana del siglo XX, aunque sí con el empujoncito de los epígonos de esta literatura en el XX. Pero no hace falta poco más que el empujoncito, y una dedicación al judaísmo anterior al cristianismo --en especial a la literatura llamada “apócrifa” o pseudoepigráfica, Qumrán incluido-- más discurrir por los textos del Nuevo Testamento y la literatura cristiana del siglo II para llegar a las misma conclusiones.

¿Qué remedio ofrece von Balthasar a esta derrota (aparente) de la fe? Ciertamente, escribe:

“No, por supuesto, no se trata ahora de la vuelta abrupta a un fundamentalismo y a un biblicismo acrítico”. Pero si hacia una investigación seria y responsable en el convencimiento de que tal estudio es capaz de enriquecer el conocimiento de fe de la persona de Jesús.

Yo lo dudo seriamente a tenor de lo dque transcribiremos de este libro hoy el próximo día. Y ¿qué es entonces “una investigación responsable”?…

Sigo, por ahora, exponiendo la posición de Von Balthasar. Según él, es preciso:

• No considerar las hipótesis denominadas científicas como más valiosas a priori que las propuestas de fe (p. 78)

• Tomar en consideración la totalidad de la figura de Jesús ofrecida por el Nuevo Testamento. No hay un canon dentro del canon (contra E. Käsemann y compañía, supongo), sino que cada Evangelio presupone a los demás. Del mismo modo, Colosenses y Efesios presuponen y sólo desarrollan el resto de las cartas paulinas (a los romanos, gálatas, corintios). La polémica de Pablo contra el abuso de la Ley es sólo un eco de la reprimenda de Jesús a los fariseos. Y cuando Pablo califica la Ley como "santa y buena" no hace sino continuar el Sermón de la Montaña, y la Epístola de Santiago no contradice a Pablo cuando –pensando con otros parámetros conceptuales- exige una fe certificada por obras (p. 79).

• La misteriosa figura de Jesús está llena de tensiones porque fue un hombre grande. Por tanto, lo que parece contradictorio en los Evangelios encierra una gran verdad histórica, si se sabe ver bien. Por ejemplo, "la tensa unidad entre su majestad y humildad hace creíble su misión tal como él la vivió". Esa tensión hace fascinante y atractiva su figura (pp. 80-81). Pero, “el que quiera sólo saber cómo sucedieron las cosas” se mete en un callejón sin salida (p. 83)


A mi parecer lo que ocurre en este libro es que la “investigación seria” que propone von Balthasar lleva en la práctica a utilizar acríticamente todos los testimonios del Nuevo Testamento sobre Jesús, como si pudieran afirmarse del Jesús histórico; o bien a confundir, sin distinción alguna, lo que es pura teología con la historia.

Pongo un ejemplo que, creo que habla por sí sólo. Según von Balthasar:

· Dios se manifestó finalmente en la historia por su Hijo (Heb 1,2), y como este Hijo es la Palabra de Dios hecha carne (Jn 1,14), Jesús es nuestro “exégeta” de Dios, es decir, aquel que, por su ser y por su modo de actuar en su vida terrenal, nos hace accesible al que es en sí inaccesible. Por tanto, en Jesús se hace visible el ser de Dios.

· Pero, al mismo tiempo, hay que decir que Jesús escapa a cualquier definición. Lo dicen los evangelios al mostrar que Pedro puede acertar en la mera denominación de “mesías” para Jesús, pero no en su contenido, por lo que es rechazado por Jesús como Satanás (Mc 8,29-33); los títulos que le otorga Natanael a Jesús(jn 1,49: “Hijo de Dios”, “rey de Israel”, quedan superados por la alusión de Jesús a Natanael que verá “cosas mayores”… por tanto Jesús es más, y su majestad es inalcanzable.

· Jesús es rey, pero no de este mundo (Jn 18,37)… y a la vez es accesible y palpable, como María de Betania que le besa los pies (Jn 12,3) o como la muchedumbre “que está a punto Dios tirarlo al agua apretujándose junto a él hasta el extremo de que para doctrinarlos tiene que embarcarse y apartarse un tanto de la orilla (Mc 4,3)… y siguiendo por estos derroteros “aquel que moldee su existencia de modo que coincida con la palabra de Jesús y la comprende, “tiene acceso (¡el único posible!) al misterio trinitario eterno del amor. Pero sólo por la iluminación del Espíritu Santo(pp. 85-98).

Crítica:

Me parece imposible seguir a von Balthasar en este tipo de razonamiento porque está presentando como figura real (que está viva en el seno de la Iglesia, afirma él con todos los teólogos) una entidad -que a mí me parece mental- que no es más que una especulación teológica en la mismísima línea que las que encontramos en los Padres de la Iglesia en toda la Edad Antoguo y Media temprana, mucho antes del Renacimiento. Por tanto, en realidad von Balthasar vuelve a una posición cercana a lo que él denostaba como “fundamentalismo”, una postura en donde hay que deponer todo lo que la historia y la filología ha ido progresando a lo largo de más de doscientos años.

El próximo día concluimos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



Eulalia Tort, una excelente profesional, llena de sensibilidad y finura de alma, que dirige la distribución y difusión de la benemérita editorial Herder, me envía un librito de Hans Urs von Balthasar, reeditado recientemente, que tiene algunas páginas que afectan directamente a nuestro Blog, a tenor de ciertos comentarios que he recibido de algunos lectores. Resumo su ficha:

Hans Urs von Balthasar, ¿Nos conoce Jesús? ¿Lo conocemos? Editorial Herder, original de 1980, 2ª edición de 2011, Barcelona, 118 pp. ISBN: 978-84-254-2766-4. Trad. del alemán de Abelardo Martínez de Lapera, buena en líneas generales.

Von Balthasar (1905-1988) es uno de los teólogos católicos más significativos del siglo XX. Su formación fue en Viena y en Zurich, pero lo que lo marcaron especialmente fueron las clases en Berlín de Romano Guardini. en Berlín también von Balthasar leyó -y fue influido por- la filosofía de Kierkegaard. Von Balthasar fue jesuita, pero abandonó la orden 22 años después. Posteriormente las autoridades religiosas le negaron la “venia docendi” (la posibilidad de impartir clases), porque sus ideas no encajaban con la tradición (¡!). No fue invitado al Concilio Vaticano II (¿quizás por tender hacia una teología existencialista?), y después fundó con Joseph Ratzinger y Henry de Lubac la revista Communio.

La tesis del libro que presentamos se concentra al final, como veremos, y hay en ella una suerte de sorprendente y directa respuesta a las exigencias histórico-críticas, que son lema de actuación de este Blog. Todo lo que sigue es una transcripción del diagnóstico de von Balthasar acerca de los estudios sobre Jesús, en 1980...:

“La cristiandad se alimentó y vivó, hasta la Ilustración, de la fe y de la imagen que esa misma fe daba de la figura de Cristo […] Pero a partir de la Ilustración, que comienza en Inglaterra antes que en el continente[…] se emprendió la tarea de provocar una escisión entre la figura creída y la confesión de fe, en aras de un ‘saber’ neutral acerca de Jesús.

“En aras de este saber comienza a descuartizarse la figura de Jesús, de la que van extrayéndose trozos, como si fueran meros ingredientes de la fe […] desde Reimarus hasta Bultmann, quien había manifestado: ‘No quiero saber lo que pasaba en el corazón de Jesús, ni quiero saberlo’.

“He aquí un somero catálogo de lo que ha hado de si este 'saber neutral' sobre Jesús:

Su resurrección tal vez no fue un fraude de los discípulos (como pensaba todavía Reimarus), sino una ‘experiencia’ espiritual que fue luego exagerada por los narradores de manera naturalista (aparte de contradictoria), incluyendo asimismo la leyenda de la tumba vacía. Una ‘ascensión’ presupone una concepción del mundo antigua, para nosotros definitivamente superada ya.

“De los milagros que se le atribuyen Jesús no realizó ninguno, o a lo sumo muy pocos, y para explicarlos bastará recurrir a fuerzas naturales de curación. El hecho de expulsar a los demonios tenemos que cargarlo en la cuenta de una credulidad desgraciadamente muy extendida en aquellos tiempos. Sus discursos han sido redactados, compuestos (y completados) a partir de algunos dichos aislados, cuyo sentido originario ha sido mudado por los autores con frecuencia.

“Es muy difícil que Jesús hubiera previsto su muerte violenta (a lo sumo a última hora); más difícil todavía que hubiera sospechado el sentido salvífico de esa muerte; y no hablemos ya de la cuestión de la universalidad (más allá de las fronteras de Israel) de su alcance. Por consiguiente los anuncios de su pasión habrían sido incluidos (todos o casi todos) con posterioridad.

“Todo el vocabulario acerca del ‘sacrificio’, ‘expiación’, ‘redención’ que parece en los Evangelios, así como en las palabras de la institución de a eucaristía, también habría sido introducido más tarde.

“Dado que durante su vida mortal Jesús predicó siempre la misericordia actual de Dios y su solidaridad con los pecadores y los marginados, difícilmente pudo haber amenazado con amenazas de juicio, ni haber perdonado (al menos antes de pascua) pecado alguno.

“La cruz tal vez fuera un símbolo enfático y final de esta solidaridad de Jesús (y de Dios) con los pecadores, pero nada más. Todas las afirmaciones que superen este techo pertenecen a una ‘teología posterior’ (en la que se incluye, sorprendentemente la paulina y no sólo la johánica que, en consecuencia tenemos que situar en su contexto.

“La historia de la juventud de Jesús es, por supuesto, legendaria. Puede tener un cierto valor teológico, pero carece de todo peso histórico. ¿Y por qué no habría de tener Jesús hermanos y hermanas carnales, cosa que por otra parte, parece sugerir el sentido literal de los textos? (Con lo cual los dogmas marianos caen por tierra).

“¿Qué nos queda? Aproximadamente el maestro profético y moralista, cuya figura facilita el diálogo con el judaísmo de nuestros días, además de despejar el camino para cualquier forma de ‘jesuanismo’.Definirlo como Dios, como ‘Hijo de Dios’ en el sentido del Prólogo del Evangelio de Juan, de la liturgia, de los concilios de Nicea, Éfeso y Calcedonia es una exageración piadosa, explicable probablemente por la irrupción del pensamiento helenístico. Y si bien como hombre pudo tratar a Dios de modo excepcional, de tú y de Abba,, como Dios no hubiese podido hacerlo, ya que en su conciencia única no habría espacia para relación yo-tú.

“Este breve florilegio de sentencias, que proviene en gran medida de la teología protestante liberal del siglo XIX, y que circulan actualmente (todas juntas o separadas) por la exégesis y la teología católica) –la investigación protestante más reciente se ha vuelto en conjunto más comedida- nos coloca prácticamente ante un montón de ruinas, es decir, ante la destrucción de la figura de Jesús presentada por el Nuevo Testamento.

“Resulta casi incomprensible que haya teólogos católicos capaces de soportar esta postura esquizofrénica de recomendar a sus alumnos que mantengan su fe católica (que presupone esta figura) a la vez los someten a un ‘saber’ desmembrador del conocimiento de la fe” (pp. 73-76; los paréntesis son también del autor).

Magnífico diagnóstico. Seguiremos y comentaremos el próximo día.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Documentos apócrifos sobre el apóstol Pablo


Los Hechos Apócrifos de Pablo (HchPl) tienen una particularidad que no tienen los demás. Tratan de un personaje y de unos acontecimientos que tienen su desarrollo narrativo en los libros canónicos. Los Hechos de los Apóstoles de Lucas no responden a su título con el contenido. Como ya hemos dicho en otros contextos, el libro canónico de los Hechos, continuación del tercero de los evangelios canónicos tiene dos partes perfectamente diferenciadas. La primera, que va desde el capítulo primero al duodécimo, trata en principio de los Hechos de los Apóstoles, pero en realidad el foco de su interés es casi en exclusiva el apóstol Simón Pedro. La segunda parte (cc. 13-28) está dedicada a la persona y al ministerio de Pablo y sus viajes apostólicos.

El contenido de los HchPl coincide en cierto modo con la segunda parte de los Hechos canónicos. La forma literaria es similar a la de Lucas, predicación del mensaje cristiano en un ministerio itinerante. Damasco, Jerusalén, Antioquía, Iconio, Mira, Tiro, Sidón, Éfeso, Filipos, Corinto son otros tantos lugares visitados y evangelizados por Pablo, que por diversos avatares acabó dando en Roma el supremo testimonio de su martirio. Es lógico esperar que exista cierto paralelismo entre los Hechos canónicos y los HchPl. Sin embargo, ni el planteamiento ni el trato del protagonista y su ministerio guardan excesivas semejanzas, si no es en las líneas generales que hemos mencionado. Un dato importante que distingue a ambos Hechos es el martirio del protagonista, ausente en los Hechos canónicos y esencial en muchos de los Apócrifos.

El ambiente reflejado en los HchPl es muy distinto de los intereses que movían a Lucas. Ya ha desaparecido el debate del cristianismo naciente sobre los judaizantes. Se perciben, en cambio, ecos de mentalidades muy extendidas en su época, como era la del gnosticismo. El dato de que Tertuliano se refiera desde África a los HchPl en su obra De baptismo, compuesta hacia el año 200, hace pensar en un origen muy antiguo de estos Hechos. Siendo así que los HchPl fueron escritos por un presbítero de Asia Menor, se supone que debió de pasar un plazo de tiempo necesario para que la obra censurada por Tertuliano fuera conocida suficientemente en África.

Dada la trascendencia del apóstol de los gentiles, no es extraño que su persona y su misión fueran objeto de una atención especial. Sin embargo, como ha sucedido en el caso de otros Hechos Apócrifos, los de Pablo se han conservado en diversos documentos paleográficos, en los que no siempre es fácil distinguir los elementos añadidos de la obra original.

Hasta finales del siglo XIX se conservaban tres grandes bloques, considerados como partes de los originales Hechos apócrifos de Pablo: los Hechos de Pablo y Tecla, la correspondencia entre Pablo y los corintios y el Martirio. Necesidades litúrgicas o intereses especiales de iglesias locales eran razones suficientes para la conservación de fragmentos de las tradiciones apostólicas. Por esa razón, se han conservado los martirios de manera más fiel y habitual.

1. El primero de los grandes fragmentos conservados de los HchPl son los Hechos de Pablo y Tecla. Como es fácil deducir de su título, los protagonistas son Pablo y Tecla. En algunos aspectos, el protagonismo de Tecla está por encima del de Pablo. Pero la verdad es que la figura de Pablo está siempre en el foco del interés del autor de los Hechos. Tecla sufre dos condenas, una provocada por no querer contraer matrimonio con su prometido Támiris, hombre importante de la ciudad de Iconio. Tecla acabó condenada a la hoguera, de la que se salvó milagrosamente. Una nueva condena de Tecla, ahora a luchar con las fieras, tuvo lugar en Antioquía y fue causada por su rechazo a otro pretendiente. La santa murió en Seleucia después de realizar muchos milagros y dar testimonio de su invencible castidad.

2. El segundo fragmento está formado por la Correspondencia entre Pablo y los corintios, etiquetada por los especialistas como la epístola tercera de Pablo a los corintios (3 Cor). El fragmento tuvo una existencia independiente, como demuestran los distintos testigos de su transmisión. Era ya conocida en oriente porque estaba incluida en el canon de la Biblia armenia. En su contexto fue conocido y apreciado el comentario de San Efrén, que la trataba como perteneciente a la Sagrada Escritura al mismo nivel que el Corpus Paulino canónico. Es muy probable que existiera ya antes de la composición de los HchPl, a los que se incorporó en el lugar que ahora ocupa. Existen cinco manuscritos latinos de la 3 Cor, que van del siglo X al XIII. Desde hace pocos años, disponemos del texto griego del fragmento tras la publicación del Papiro Bodmer X, del siglo III, que seguimos en nuestra edición de los HchAp publicados por la BAC. Puede verse concretamente nuestra edición de A. Piñero y G. del Cerro, vol. II pp. 804-814.

3. El Martirio de Pablo se ha conservado en su original texto griego en dos manuscritos, que están en la base del texto de Lipsius. Son los manuscritos P (Patmos 48, del siglo IX) y en A (Vatopedi, Atos, 79, del siglo X/XI). Los textos de ambos manuscritos pueden completarse con los textos de los papiros de Hamburgo (PH) y de Heidelberg (PHeid). El detalle suele aducirse como argumento que garantiza la pertenencia del fragmento a los HchPl. El texto del martirio de Pablo refiere numerosos detalles de un supuesto encuentro de Pablo con Nerón. Éste habría sido el emperador que ordenó en definitiva decapitar al apóstol.

Pero los hallazgos de dos papiros famosos han dejado fuera de toda duda la pertenencia de estos tres grandes fragmentos a los primitivos y originales Hechos apócrifos de Pablo. Puede verse la Introducción del volumen II de nuestra edición de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, pp. 688s.

Uno de esos papiros es el denominado Papiro de Heidelberg (PHeid), en copto, descubierto por C. Schmidt y publicado en 1904 (Acta Pauli aus der Heidelberger koptischen Papyrushandschrift Nr. 1, Leipzig 1904, reimpr. Hildescheim 1963). A pesar del estado fragmentario del papiro, pueden descubrirse en él pasajes de todo el apócrifo, como los relacionados con la estancia de Pablo en Damasco, Jerusalén, Antioquía, Mira, Tiro y Sidón. El itinerario de Pablo según el relato de los Hechos de Pablo y Tecla (HchPlTe) termina con la estancia del apóstol en Mira, donde se inicia su actividad según el PHeid. Este papiro ayuda igualmente a situar el contexto de la correspondencia entre Pablo y los corintios.

El segundo de los papiros aludidos es el Papiro de Hamburgo (PH), griego de los alrededores del año 300, abarca una gran parte de la estancia de Pablo en Éfeso (PH 1-5) con la fábula del león bautizado (C. Schmidt & Schubart, Práxeis Paúlou, Acta Pauli nach dem Papyrus der Hamburger Staats- und Universitäts-Bibliotek, Glückstadt-Hamburgo, 1936). La p. 6 del papiro empieza con la llegada de Pablo a Corinto. La p. 7, muy mutilada, puede ser completada con el PHeid 52. En cuanto al viaje del apóstol desde Corinto a Italia, está narrado con minuciosos detalles en PH 7-8. Las páginas 9-11 del papiro coinciden ya con el texto del Martirio. No cabe, por lo tanto, la menor duda de que tanto estos papiros como los tres grandes fragmentos conservados como independientes son partes integrantes de los originales HchPl.

Otro papiro copto, de menores dimensiones, publicado y traducido por R. Kasser ofrece el principio de la estancia de Pablo en Éfeso con el relato del bautismo del león en boca del mismo apóstol (“Acta Pauli 1959”, RHPhR 40, 1960, 45-57.) Las últimas palabras del fragmento coinciden literalmente con las primeras del PH: “Procónsul, haz lo que quieras”.

(Foto de la vía Egnatia en el ágora de Filipos)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro