Hoy escribe Fernando Bermejo

Para variar, una historia inspirada en la tradición Zen.

Un guerrero llamado Nobushige fue a ver al maestro Hakuin y le preguntó: “¿Hay realmente un paraíso y un infierno?”.

-“¿Quién eres?”, preguntó Hakuin.

-“Soy un samurái”, respondió el guerrero.

-“¿Tú, un samurai? -exclamó Hakuin-. ¿Qué gobernador te aceptaría en su guardia? ¡Tienes un aspecto de pordiosero...!”.

Nobushige se encolerizó tanto que hizo ademán de desenvainar la espada, pero Hakuin continuó: “¡Así que tienes una espada!. De todos modos, no está lo bastante afilada como para cortarme la cabeza”.

Mientras Nobushige, lleno de ira, desenvainaba su espada, Hakuin exclamó:

-“¡Aquí se abren las puertas del infierno!”.

Al escuchar estas palabras el samurai, comprendiendo la enseñanza del maestro, volvió a envainar la espada e hizo, en señal de respeto, una profunda reverencia.

-“Aquí -observó Hakuin-, aquí se abren las puertas del paraíso”.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Como complemento a la serie sobre la divinización de seres humanos en el mundo de Gracia y Roma, vamos a tratar del mismo o similar tema en los otros dos mundos que sirvieron –al menos teóricamente- para la conformación del pensamiento de los judeocristianos del siglo I que son (la religión persa también conforma el cristianismo, pero sólo mediatamente, a través del judaísmo helenístico y su pensamiento apocalíptico):

A. La religión egipcia y las nociones en torno a la divinidad del faraón

B. La exaltación casi divina de los seres humanos, sobre todo algunos profetas y figuras mesiánicas en el mundo judío del entorno del siglo I, especialmente en la literatura piadosa parabíblica de Qumrán y de los apócrifos del Antiguo Testamento. El tema está relacionado con la casi insoluble cuestión de cómo se entendía la expresión “Hijo del Hombre” en el judaísmo y judeocristianismo del siglo I. este tema ha sido ya tratado, pero pueden hacerse precisiones.

Teóricamente, repito, tanto las concepciones grecorromanas, como las egipcias, como los que, tanto en su rama palestinense como en la helenística, aunque con muy distinto grado, pusieron los fundamentos para la que creo divinización de Jesús.

Dentro de este apartado B. (judaísmo de ramas distintas) creo que podría ser interesante echar una ojeada al sistema de exégesis de la Escritura sagrada por parte de los judeocristianos (en la que se aplican a Jesús los oráculos considerados mesiánicos en la época y otros que se descubren) porque es posible también a priori que puedan tales intentos exegéticos arrojar alguna luz sobre esta cuestión.

El plan es ambicioso y creo que nos llevará su tiempo.

Comenzamos con el mundo egipcio. Para confeccionar esta serie me serviré de tres libros fundamentalmente, y mezclaré las ideas de los tres:

• Josep Cervelló Autuori, Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano (colección Aula Orientalis Supplementa, dirigida por G. del Olmo Lete, nº 13). Editorial Ausa, Sabadell-Barcelona, 1996, que es us tesis doctoral, debidamente revisada. En esopecial m fijaré en el capítulo III “la realeza divina africana” y el cap. IV “La formación de la monarquía faraónica” (pp. 111-237). Excelente libro.

La tesis básica de este libro es que la religión egipcia, y en concreto su concepción de la monarquía, no pueden entenderse si no se enmarcan en los conceptos básicos africanos, del centro y del norte de África, de la “monarquía fetiche” y la monarquía compleja” divina que son su base.

• Otro hilo conductor básico me lo proporcionará el estupendo libro de Jan Assmann, Stein und Zeit (“Piedra y tiempo”), Editorial Fink, München, 1991, en especial el capítulo: IX. “Politik zwischen Ritual und Dogma. Spielräume politischen Handels” (“Política entre rito y dogma. Ámbitos y posibilidades de la acción política”, pp. 238-258).

• El tercero es un pequeño, y muy legible e iluminador, libro de Georges Posener, De la divinité du Pharaon (“Sobre la divinidad del faraón”); col. Cahiers de la Société Asiatique, XV), Paris 1960, 107 pp.

Comenzamos, pues, tomando como hilo conductor sobre todo el capítulo de síntesis de Assmann (catedrático de egiptología de la Universidad de Heidelberg) al que omplementamos, y mucho, con ideas tomadas de Cervelló.

A. Solidaridad de salvación y soberanía: la divinidad de la acción del monarca

Visto desde fuera, a lo largo de los siglos, e incluso por la gran mayoría de los estudiosos y aficionados a la egiptología, la divinidad del faraón, unánimemente es como una muestra de locura de poder y despotismo. Lo curioso es que tanto la visión externa como la visión para los de dentro es absolutamente unánime. Al menos en apariencia. Los egipcios antiguos –según todas las fuentes a nuestra disposición, que son a este respecto unánimes- el faraón es el ejemplo de la divinidad absoluta en el sentido más externo y perceptible: es como un despotismo más absoluto: “Lo que desea se realiza”.

Los súbditos, incluso los más cercanos, están ante el faraón con temor y temblor absoluto. Se cuenta que un funcionario del Reino Antiguo, al rozar sin querer el cetro del faraón creyó que su muerte ocurriría en unos instantes, por lo que se puso a temblar. Sólo estuvo seguro de vivir cuando el faraón le dijo: “Estás salvado”. Y de Ramsés II se cuenta también que su propaganda imperial sostenía que “Y cuando (el faraón) dice al agua ‘Sal a la superficie, el primigenio Océano obedece su palabra”.

Por tanto, y sencillamente, según los egipcios, el faraón es Dios. La divinidad del faraón es un dogma que nadie discute.

¿Cuáles son los fundamentos de esa divinidad del faraón como soberano vista desde dentro? Se puede responder con cierta facilidad: la base es su filiación divina y –visto desde otra perspectiva- la encarnación en la persona del faraón de la divinidad.

La realeza divina en los egipcios indica que es la persona misma del rey, su propia esencia óntica, y en definitiva su propio cuerpo (y el ánima), son consustanciales con la divinidad por obra de una encarnación..., lo que lo constituye en "hijo de la divinidad". En esta perspectiva el rey divino es un ser trascendente, ónticamente distinto al resto de los humanos. La institución de la monarquía en sí participa de la trascendencia divina. No es el cargo (como por ejemplo, parcialmente en Mesopotamia o Israel) el que le confiere el carácter trascendente, sino su persona en sí.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


El segundo de los tres libros que, como escribí está pendiente de la publicación de su reseña en “Revista de libros” (Fundación Cajamadrid) y del que, por lo tanto, sólo voy a reseñar el índice, es el siguiente

Gian Luca Potestà, El tiempo del Apocalipsis. Vida de Joaquín de Fiore (Colección “estructuras y procesos”. Serie Religión). Editorial Trotta, Madrid 2010, 452 pp. Traducción de David Guixeras. ISBN: 978-84-9870-008-5.

El libro me parece muy importante porque la vida y obra de este abad cisterciense, nacido hacia el 1135 en Celico, Italia, es fundamental para entender los movimientos proféticos, milenaristas, apocalípticos, del Occidente medieval y moderno… ¡hasta hoy!.

Que yo sepa, esta es la primera biografía completa sobre el abad de Fiore. El autor describe como se halla el estado actual de la investigación y luego, establecida la necesidad de una nueva y completa biografía, sigue con la vida de Joaquín entreverando con los hechos relevantes el análisis de sus obras por orden cronológico.

Así trata de su nacimiento y educación; su vida como monje benedictino y su aspiración a ser admitido en la reforma del Císter. Luego de analizar el contenido de los “Diálogos” y el tratado “Sobre la profecía desconocida”, aborda el autor el análisis de la “Exhortación a los judíos”, más conocida como “Contra los judíos”.

El capítulo siguiente, “Tres personas, tres órdenes, tres estados”, establece una relación estricta entre las tres Personas de la Trinidad, los tres órdenes de seres humanos (laicos, clérigos y monjes) y la historia de la salvación (tres estadios: época del Antiguo Testamento; el Nuevo y paraíso, tanto en la tierra, primero, como en el cielo, después).

El resto de los capítulos de esta “Vida” del abad que fundó el monasterio de Fiore va entreverando los episodios vitales con la historia de la composición del resto de las obras, que son muchas: tres escritos “mayores” y más de quince obras menores que complementan o precisan la visión de las obras importantes. Éstas son: la Concordia (o “acuerdo”) entre el Antiguo y Nuevo Testamento; el Salterio de diez cuerdas (instrumento musical cuyo origen se atribuye a David), que investiga sobre la vida interna y la “economía” de la Trinidad y su proyección en la historia del mundo, y la magna Exposición del Apocalipsis.

Así podemos leer sobre: la visión de la historia según los modelos alfa y omega (estudio de las obras de Joaquín, el Salterio, la Concordia y la primera versión de la Exposición del Apocalipsis. Y sobre la caída de Jerusalén (ante las tropas de Saladino), la inminencia del Anticristo y los evangelia nova del tiempo final que se acerca, el tiempo del Espíritu, van unidas con el tratamiento del estado de la Iglesia en su tiempo, por parte de Joaquín, y de las relaciones del Papado con el poder imperial: ¿resistir o ceder?

Los dos últimos capítulos están dedicados a ponderar el estilo de investigación del Apocalipsis de Joaquín de Fiore –a lo largo de toda su vida-, la complejidad e su cálculos, el estudio de las genealogías humanas según la Biblia, fundamental –según Joaquín- para poder predecir el tiempo del final, y la prudencia con la que expuso sus resultados en la última versión de su Exposición al Apocalipsis, en la que el monje cisterciense estuvo trabajando hasta el final de sus días.

Joaquín predijo grandes convulsiones para el 1200 y que el final del mundo llegaría dos generaciones después, es decir hacia el 1250-1260. Pero nada especial ocurrió en ninguna de las dos fechas y el abad murió pacíficamente el 30 de marzo de 1202. Su obra, sin embargo, tiene interés, enorme diría, incluso hoy día.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hechos de Pablo y Tecla (2)

Tecla, condenada a las fieras en Antioquía

Pablo despidió a Onesíforo y a su familia para que regresaran a Iconio mientras él marchó a Antioquía en compañía de Tecla. Sucedió que un magistrado sirio, llamado Alejandro, se enamoró de ella y pretendió adquirirla de Pablo mediante dinero y regalos. Pablo contestó que la mujer no era suya. El nuevo enamorado abrazó en plena calle a Tecla. La joven rechazó airadamente el gesto desgarrándole el manto y arrancándole la corona de la cabeza.

Alejandró llevó a Tecla ante el gobernador, que la condenó a las fieras. Quizás el hecho de que el atrevido llevara una corona podía significar que era en cierto modo inviolable, de lo que se deriva la gravedad de la condena. En este caso, las mujeres presentes adoptaron una actitud favorable a Tecla y gritaron ante el tribunal: “Mala sentencia, injusta sentencia”.

Apareció entonces una mujer rica, conocida por la historia como esposa del rey Cotis de Tracia, pariente lejana del emperador Claudio. Se llamaba Trifena. Hacía poco se le había muerto una hija, por lo que se encargó de la custodia de Tecla a la que consideró como una nueva hija. Cuando se organizó el desfile de las fieras, ataron a Tecla a la jaula de una leona de aspecto fiero. Pero la leona se puso a lamer los pies de la joven, lo que causó una sensación de estupor en la multitud. La sentencia proclamaba que la joven era castigada por sacrílega. Cuando acabó el desfile, Trifena llevó a Tecla a su casa. Cumplía así la recomendación de su hija Falconila, que en sueños le había dicho que recibiera a la extranjera abandonada, por cuyas plegarias podría ella entrar en el reino de los justos (HchPlTe 28,2).

Trifena estaba triste porque su segunda hija tenía que luchar contra las fieras. Pero pidió a Tecla que rogara para que su hija Falconila viviera para siempre. Así lo hizo. Cuando amaneció el nuevo día, llegó Alejandro para llevarse a la joven, ya que él costeaba el espectáculo. Todo estaba preparado, la gente impaciente. Hasta el gobernador había ocupado su lugar. Pero Trifena se puso a gritar de modo que Alejandro escapó huyendo. Se lamentaba de perder a su nueva hija sin tener a nadie que la consolara. El gobernador envió a unos soldados para que trajeran a la condenada. Trifena en persona tomó a Tecla de la mano y la llevó hasta el circo mientras decía: “Llevé a mi hija Falconila hasta el sepulcro, y a ti te llevo a combatir contra las fieras” (HchPlTe 31,1). Tecla rompió en llanto pidiendo a Dios que recompensara a Trifena por haberla conservado pura.

Se produjo un alboroto subrayado por un extraño fenómeno. Las fieras salvajes comenzaron a rugir, la multitud vociferaba, las mujeres gritaban, unas condenaban a la sacrílega, otras expresaban su temor de que pereciera la ciudad entera por la aplicación de tan impía sentencia. Mientras tanto Tecla fue arrancada de las manos de Trifena. La desnudaron, le vistieron un ceñidor, la arrojaron a la arena y soltaron contra ella osos y leones. La versión siríaca introduce una plegaria de Tecla en la que lamenta su desnudez a los ojos de la plebe. Una osa se lanzó contra la joven, pero la leona le salió al encuentro y la desgarró. Un león, entrenado especialmente para luchar con hombres, corrió hacia Tecla. La leona se enzarzó con él en una lucha feroz en la que ambos perecieron. Las mujeres se lamentaron al ver que había perecido la defensora de Tecla.

Lanzaron a la arena otras muchas fieras salvajes mientras Tecla oraba con las manos extendidas. Vio entonces una cavidad de agua, en la que nadaban varias focas. Tecla se lanzó al agua con la intención y el deseo de recibir el bautismo diciendo: “En el nombre de Jesucristo me bautizo en mi último día” (HchPlTe 34,1). Es uno de los gestos de Tecla que escandalizaron a Tertuliano. Ella administraba el bautismo y lo hacía con su misma persona. Los espectadores, entre ellos, las mujeres y el gobernador quedaron aterrados pensando que las focas devorarían a la joven. Pero apareció un relámpago de fuego que mató a las focas. Una nube de llamas cubrió a Tecla de modo que ni las fieras pudieron tocarla, ni los presentes pudieron contemplar su desnudez.

Cuando aparecieron otras fieras más feroces, las mujeres arrojaron a la arena ramas de plantas aromáticas, con cuyos perfumes quedaron como dormidas o anestesiadas. Alejandro propuso al Gobernador lanzar a unos toros bravos a los que atarían a la condenada. El gobernador, algo molesto, le contestó: “Haz lo que quieras”. Estas palabras de HchPlTe 35,2 aparecen también en el final del PHeid y en el principio del PH, lo que deja fuera de toda duda la pertenencia de los HchPlTe al conjunto primitivo de los HchPl. El caso es que ataron a Tecla por los pies a los toros. Aplicaron luego hierros candentes a los genitales de los toros para que, espantados, la desgarraran. Pero una vez más, la Providencia vino en auxilio de la joven. Las llamas quemaron las ataduras, con lo que Tecla quedó libre. La versión latina añade, además, que los toros la transportaban sobre sus lomos sin causarle daño alguno.

Ante el sorprendente espectáculo, Trifena perdió el sentido cuando se hallaba junto a las puertas de la arena. Sus servidores gritaron: “Ha muerto la reina Trifena”. El gobernador suspendió inmediatamente los juegos. La turba quedó consternada. Alejandro se postró ante el gobernador pidiendo excusas y rogando que la condenada fuera liberada. Temía que si el emperador se enteraba de lo sucedido, castigara a toda la ciudad, ya que había fallecido su parienta Trifena (HchPlTe 36).

El gobernador mandó que le trajeran a Tecla, que explicó los motivos de su conducta y de su liberación. Dios y su Hijo estuvieron a su lado y no permitieron que las fieras la dañaran. Ordenó luego que se vistiera, pero ella replicó que ya Dios “la vestiría de la salvación en el día del juicio”. Firmó un decreto ordenando su liberación. Las mujeres gritaron de alegría proclamando que solamente hay un Dios, el que ha salvado a la joven Tecla. Trifena la recibió en su casa, la nombró heredera de todos sus bienes y escuchó su doctrina de modo que se convirtió a la fe de Cristo con muchos de sus servidores (HchPlTe 37).

Tecla echaba de menos a Pablo y lo buscaba con ahínco. Le dijeron que se encontraba en Mira. Allá se dirigió con esclavos de ambos sexos y vestida a la manera varonil. Pablo quedó admirado cuando la vio de aquella guisa y con tal acompañamiento. Temió incluso que alguna nueva desgracia podría cernerse sobre ella. Pero Tecla le tranquilizó anunciándole que ya había recibido el bautismo. Explicó a Pablo todos los sucesos de sus condenas y la protección de Trifena. Entregó al apóstol muchos de los bienes que había recibido de su protectora, que sirvieron para alivio de los necesitados.

Pequeño lavapiés en la moderna Iconio (Turquía)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy esta serie sobre la divinización de seres humanos en Grecia y Roma, fijándonos ante todo en el culto al emperador/soberano en Roma porque es el ambiente en el que nace el cristianismo

Sobre la expansión del culto al Emperador: hay que distinguir entre el culto individual y el colectivo; entre el culto de las ciudades independientes y las que estaban integradas en una provincia; entre la ciudad de Roma y el resto; entre las ciudades de Oriente, las de Occidente y las de los estados asociados a Roma.

En general sabemos que era mucho más intenso en el Mediterráneo oriental. Es importante resaltar que el culto al emperador estaba muy vivo en donde nació el cristianismo. En el Mediterráneo oriental hay restos (altares, templos o inscripciones) del culto al emperador en las siete ciudades del Apocalipsis y en la mayoría de las ciudades de las rutas de Pablo.

El culto al emperador como representación del estado

Es difícil para nosotros hoy comprender el significado profundo del culto al emperador porque nuestra estructura religiosa es muy distinta de la estructura mental de la religión griega. Para nosotros es la religión, normalmente, la fe (entendida de una u ora manera), el sentimiento interno, la disposición de la existencia entera y la práctica del contenido de la fe en la vida diaria. Ahora bien, estos conceptos están ausentes del culto al emperador o a otros seres humanos divinizados ni va tampoco con la religión oficial grecorromana.

En general se justificaba este culto con argumentos de "necesidad": era preciso dar culto en la tierra al que representaba la unidad de la divinidad del cielo. De hecho, con la excepción quizás de Calígula (que probablemente no estaba cuerdo al menos al final de su existencia), no parece que ningún emperador, ni ningún otros ser humano divinizado estuviera convencido de que pertenecía a los inmortales, sino más que representaban en la tierra a la divinidad única (eran ilustrados) y a su unicidad del gobierno del cosmos. Utilizaban el culto políticamente para sus fines políticos.

En su origen parece que el culto al soberano (recodemos los casos de Lisandro, Demetrio Poliorcetes en las primeras postales de la serie) fue una necesidad espontánea de rendir culto a las manifestaciones humanas de la divinidad, sobre todo el aspecto de beneficencia y de protección. Era como un culto a la manifestación visible, mediada por un humano, de esas cualidades divinas. Luego se institucionalizó, se rutinizó (la mayoría de la gente reflexiona poco) y se promovido desde arriba, cuando se cayó en la cuenta de lo provechoso que era para el estado.

El culto al emperador no era exclusivista (ninguno en el mundo antiguo politeísta lo era). Además, como sabemos, la mayoría de las veces ese culto estaba asociado a una divinidad ya consolidada, Dioniso, Apolo, Zeus, Isis, Afrodita, o sus contrapartidas romanas. Era una suprestructura ideológica que ayudaba a mantener la estructura de estado. Hemos indicado que la gente sabia que en la mayoría de los sacrificios se distinguían estructuralmente entre sacrificios al dios y por/pro el “dios” y su bienandanza. Se mantenía la diferencia esencial entre mortal/ inmortal vivo/ya muerto.

Pero el culto al emperador no era sólo una mera práctica, sino que expresó la lealtad al estado. Fue como un símbolo de la estructura del estado y encerraba en una par de palabras el núcleo del sistema social y político y contribuía a su continuación: se ha dicho que el culto imperial, junto con la política y la diplomacia, construyó la realidad del Imperio romano.


El culto al emperador y el cristianismo primitivo

Aparentemente, al leer de prisa el Nuevo Testamento, el culto al emperador no fue un gran problema para los primeros cristianos. Es super sabido que el Nuevo Testamento utiliza sin problemas el vocabulario del culto al emperador como euaggelion (también utilizado por Filón –para la entronización de Calígula- y Josefo- para la aclamación de Vespasiano-. También parusía para la venida de Jesús como mesías cuando es cierto que su uso normal era para expresar la visita del emperador a una ciudad…

Ahora bien, es sabido igualmente que esta utilización no era mera copia, sino contraposición expresa. Simplemente hay que leer despacio el primer evangelio, el de Marcos, para saber que lo único que interesa al autor es dejar bien claro que sólo hay un "hijo de Dios"..., y éste es Jesús, no el emperador o cualquier otro. Y además un "hijo d Dios" verdadera, real, óntico diríamos hoy (aunque es muy probable que su origen en verdad sea la adopción divina = Mc 1,11, adopción que para los antiguos era como generación) cuyo origen está en Dios mismo y no en los hombres..., etc.

Hay ciertamente de vez en cuando en el NT una oposición directa a la divinización de seres humanos, como se muestra en un caso en los Hechos de los apóstoles, cuando Pablo y Bernabé protestan porque les quieren hacer sacrificios como a dioses encarnados en hombres (curación de un tullido en Hch 14,11ss).

En Lc 22,25 parece que Jesús alude al culto al emperador contraponiendo su modo de ver al del culto al soberano con una cierta ironía: Jesús contrapone Yahvé / culto al emperador o al magnate):

“24 Y hubo entre ellos una contienda, quién de ellos parecía que había de ser el mayor. 25 Entonces él les dijo: Los reyes de los gentiles se enseñorean de ellos; y los que sobre ellos tienen potestad, son llamados bienhechores”.

Así pues, parece que el Jesús de Lucas conoce bien el culto al emperador.... Pero los cristianos reservan para Jesús los títulos de soter, dios (pocas veces, siete tan sólo en el Nuevo Testamento), hijo de Dios, kýrios, epifanía, parusía, etc...; Esto supone que hay un antagonismo ciertamente. Es posible que la “encarnación” sea también una contrapartida de la divinización de seres humanos desde el punto de vista de la historia de las religiones. Pero lo importante es que el cristianismo sólo aceptaba una divinización y un sistema de salvación. Hubo ciertamente un antagonismo profundo, que se expresa de múltiples formas.

Ciertamente para el Apocalipsis es el culto al emperador como un símbolo de todo el antagonismo del Imperio contra el cristianismo; pero para Pablo en Rom 13,1-7 no hay reflejos de problema cuando afirma que toda autoridad viene de Dios. Distingue Pablo entre este mundo y el de Cristo, y ese mundo "le importa un comino"...

Para mí -y en cuanto al ámbito de la historia de las religiones- el culto al emperador y la divinización de seres humanos es sobre todo un modelo mental y una atmósfera religiosa que pudo ayudar, y mucho, al proceso de divinización de Jesús. La existencia de este proceso –aunque como tal no esté testimoniado en texto alguno-- es como un punto de partida que deviene una verdad imposible de negar como resultado de la investigación de siglos sobre el Jesús de la historia.

La divinización de Jesús no era posible en un judaísmo palestinense estricto (aunque también hemos mencionado textos en los que se habla en el judaísmo de “dos poderes en el cielo”, y en donde el mesías Henoc, semi divinizado = Libro de las Parábolas de Henoc y 3 Henoc roza los límites tolerables en el judaísmo, o también Melquisedec y el "hijo de Dios" de textos qumránicos) sino en otras atmósferas donde era normal que los dioses tuvieran hijos entre los hombres y que los hombres pudieran llegar, al menos después de la muerte (Pedro en Pentecostés) a superar la barrera entre la divinidad y la humanidad.

Creo que esta serie ayuda a entender un tanto cómo era esa atmósfera mental tan distinta a la normal entre nosotros hoy día.

Y llegados al final deseo repetir que la base ha sido la estupenda síntesis de resultados y últimas precisiones respecto a la divinización de seres humanos en la Grecia y Roma antiguas realizada por Hans Josef Klauck, que se titula “Vergöttliche Menschen. Der Herrscher- und Kaiserkult” (“Seres humanos divinizados. Culto sal soberano y a los césares”) en las pp. 17-73 de la obra Die religiöse Umwelt des Urchristentums II, Kohlhammer, Stuttgart, 1996 (“El entorno religioso del cristianismo primitivo, vol. II), que yo he adaptado y moldeado con cierta profundidad para nuestros intereses. Pero recordarlo es conceder el debido honor a quien se lo merece.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero



Las formas del culto al Emperador son las usuales y normales que encuentra el lector de textos antiguos en el culto de las divinidades olímpicas: sacrificios, templos, estatuas, sacerdocio, procesiones, fiestas, juegos. No hay, pues distinción aparente a este respecto entre una divinidad de “toda la vida” y una “advenediza”.,

· Los sacrificios: se hacían al emperador mismo y por el emperador (en griego ambos aspectos van siempre en dativo; por tanto, la lengua aquí es obscura e indistinguible, lo que dificulta la interpretación; hay que deducirla por el contexto). Normalmente se hacían por el emperador (es decir, en favor suyo ante los dioses olímpicos), y se pedía que por la mediación del emperador, que estaba a la altura de la divinidad, otros dioses fueran propicios al que hacía el sacrificio.

Si tales sacrificios se hacían al Emperador, solía éste ir acompañado de otras divinidades, ya olímpicas o personas divinizadas, ya muertas, de su familia, o de los anteriores soberanos. Ahora bien, como jamás se pedía ni se sacrificaba por el bienestar de los dioses olímpicos, o por los emperadores ya muertos, es claro que en la mente de la gente, que sacrificaba al emperador o en honor del emperador estando éste en vida se mantenía una diferencia estructural entre el ser vivo y mortal aunque divinizado y el ser humano fallecido, ya deificado, al igual que se percibía una enorme diferencia entre el ser humano vivo y los dioses olímpicos.

· No se hacían juramentos y votos por los Emperadores vivos (por ello tampoco se les hacían ofrendas votivas en cumplimiento de los votos), pero sí por los soberanos muertos, pero juntos con otras divinidades.

· Tampoco se rezaba al Emperador, como podría ser el caso hoy día en igualdad de circunstancias. Los antiguos, al parecer, rezaban menos que sacrificaban. En todo caso se rezaba a los dioses y de alguna manera se encomendaba uno a la bondad del Emperador (así lo afirma Elio Arístides, lo que es una fina distinción) ya difunto y deificado.


· Cultos de misterios y culto al sobernao. Apenas se conoce algún caso que otro de misterios en torno al culto del Emperador. Sabemos que en Éfeso, en 88/89 d.C., había un culto mistérico que unía a Deméter con los theoi sebastoí = dioses de la familia del Emperador… pero ingnoramos si se incluía al emperador divinizado, que estaba aún en vida. Es posible que dada el ansia de inmortalidad y de salvación, el ejmplo de un mortal deificado como el emperador tuviera un lugar en los cultos de misterio… y que la gente deseara participar del mismo sino que el emperador deificado.

· Hubo muchas asociaciones cívicas para rendir culto al emperador, pues era común este tipo de reunión cívica de gentes que se congregaba en grupo organizado para muchas cosas (asociaciones funerarias; de culto a los Olímpicos); asociaciones gastronómicas, aunque imaginamos que no como las de hoy; asociaciones o guildas de comerciantes, etc. En concreto para el culto al emperador conocemos algunas en Egipto: sýnodos sebasté tou theou autokrátoros Kaísaros (= "Venerable asociación de culto al dios emperador césar) y en Italia: cultores Larum et imaginum Augusti (asociación de culto a los dioses lares y a las imágenes de Augusto), otros "collegia magna" ("Gran asociación en honor de...,").


· Estatuas. Era el medio general preferido para el culto al emperador. Lo indica un pasaje del libro de la Sabiduría 14,17-21 (texto que ya hemos transcrito). Su importancia se deduce de los casos de Calígula y el templo de Jerusalén (la posible introducción de la imagen de este emperador en es santuario jerosolimitano casi adelanta la revolución contra Roma, como es sabido), y el caso de Domiciano que introdujo su estatua en el Artemisión de Éfeso. Ante esas estatuas se hacían ofrendas, sacrificios y libaciones. En Israel sabemos que había había estatuas del emperador en Cesarea (de Augusto + Dea Roma) y en Samaría, todo según Josefo.

Sabemos también, por la mencionada Carta 110 de Plinio, que para probar la buena ciudadanía de los cristianos, Plinio hacía traer a los cristianos ante la estatua de Trajano y ordenaba quemar incienso ante ella y hacer libaciones… (Trajano en su respuesta a la Carta dice que basta con las estatuas de los dioses…). Es muy posible que junto al culto religioso, la estatuas del Emperador q estaban por todas partes sirvieran para unificar a la población de un Imperio tan variado, pues tenían un efecto político: mantener viva la memoria del emperador ausente y lejano, pero que era un dios.


En el Apocalipsis se destaca el poder tremendo y satánico del culto al emperador por medio de sus estatuas:

“13:11 Después vi otra bestia que subía de la tierra; y tenía dos cuernos semejantes a los del Cordero, mas hablaba como el dragón. 12 Y ejerce todo el poder de la primera bestia en presencia de él; y hace a la tierra y a los moradores de ella adorar la primera bestia, cuya llaga de muerte fue curada. 13 Y hace grandes señales, de tal manera que aun hace descender fuego del cielo a la tierra delante de los hombres. 14 Y engaña a los moradores de la tierra por las señales que le ha sido dado hacer en presencia de la bestia, mandando a los moradores de la tierra que hagan una imagen de la bestia que tiene la herida de cuchillo, y vivió. 15 Y le fue dado que diese espíritu a la imagen de la bestia, para que la imagen de la bestia hable; y hará que los que no adoraren la imagen de la bestia sean muertos”

(Dicho entre paréntesis: al parecer había técnicas antiguas para realizar trucos con las imágenes y hacerlas hablar e impresionar al público como sostiene con buenos argumentos S. J. Scherer, "Signs and Wonders in the Imperial cult"…, publicado en la revista Journal of Biblical Literature 103 (1984) pp. 599-610).


También las monedas servían como portadoras de efigies (al igual que las estatuas) que aludían claramente al estado divino del Emperador, cuando unían la imagen de éste con un dibujo de un templo o lo retratan al modo de un dios.

· Templos y santuarios: En general se utilizaban las instalaciones de otros cultos para insertar en ellos una estatua del Emperador. Había a veces santuarios dedicados a ellos solos.

De la ciudad de Pérgamo se conservan datos de uno de los templos más conocidos en los el culto al soberano era muy señalado: había un "témenos" (del griego “témno”, “cortar”, un espacio “cortado” y separado del ámbito profano; de la misma raíz es un “tomo" o libro cortado y encuadernado) para el culto al emperador… existía también una asociación para promover su culto. Además, en el templo de Atenea había una estatua de Augusto, a la que se honraba. También en el gimnasio de la ciudad, y otra en el templo de Deméter.

En el 2 d.C se construyó un templo especial para Augusto, que sirvió más tarde para levantar el Trajaneum, donde recibían culto Zeus Philios y Trajano. También en el Asklepeion se ha descubierto una estatua al “dios Adriano”. Y en el gimnasio había estatuas de los emperadores ¡similares a las de los dioses.

· Sacerdocio: era ante todo una función política/religiosa que servía para unir a las grandes familias con el Estado y para que éstas mostraran fidelidad al sistema político vigente. Ser el sumo sacerdote encargado del culto al Emperador en una provincia de categoría era un cargo político importante (así Apuleyo). También las mujeres podían ser sacerdotisas, no como consortes de sacerdotes, sino por derecho propio (hay inscripción que lo prueba, de Éfeso, del año 40-59 d.C.).

· Fiestas: consistían en sacrificios, procesiones, comidas comunales y juegos. Se conserva de Italia (aunque fuera de Roma) un calendario de fiestas con las fechas en las que había que conmemorar una efemérides de la vida de Augusto y con las prescripción de himnos de súplica, procesión y alguna que otra vez un sacrificio.

Fiestas especiales se hacían por la visita del Emperador, lo que ocurría alguna que otra vez y en ciudades especiales. La fiesta está descrita por las fuentes: salida fuera de las murallas, recepción solemne del Emperador, entrada en la ciudad y luego en el templo que le estaba dedicado. Luego se celebraban juegos más o menos importantes-


El próximo día concluimos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy con la parte de esta serie que trata de los emperadores más importantes respecto al tema de la divinización de seres humanos en vida


Vespasiano (69-79 d.C.)


Era comandante en jefe, encargado por Nerón, de las tropas romanas en Judea, bien atareadas con la represión de la Gran Revuelta del 66-70, cuando tras la muerte del emperador (creo que tenía sólo 31 años) y la caótica sucesión de los otros tres emperadores efímeros (Galba, Otón y Vitelio: 68-69) fue elegido y aclamado por sus tropas como emperador en Alejandría en el año 69.

Suetonio cuenta que aunque Vespasiano tenía ya el mando real le faltaba un cierto “carisma” o auctoritas necesaria también para ser un emperador duradero. Ésta se la proporcionó un milagro realizado, según decían, por sus manos. Suetoniocuenta una una curación de un ciego muy parecida a una de las realizadas por Jesús, a saber su sanación mediante el contacto con su saliva, aplicada por él mismo (Vespasiano, 7, 2-3; cf. Tácito, Historias 4, 81,1).

Suetonio introduce esta historia increíble con las siguientes palabras:


Vespasiano, quien contra toda expectativa había ascendido al trono como un príncipe inesperado, carecía todavía de autoridad (auctoritas) y de majestad confirmada por la divinidad (maiestas). Pero le fue concedido todo ello [cuando curó a un ciego].


Vespasiano, que por lo visto era un hombre campechano y escéptico, contribuyó sin embargo a que continuara el culto al emperador en vida. No sólo dejó que las costumbres de Oriente siguieran su curso, sino que introdujo con firmeza este culto en Occidente. Es probable que jamás lo sintiera internamente, pero utilizó este culto para reforzar el prestigio de su familia y luchar contra las posibilidades de que a su muerte, gente de los Julio-Claudios (pretendientes que reclamaban el trono por descender de alguna rama emparentada con Nerón) pudieran pretender al trono. Así su familia de origen humilde, no aristocrático, se vio muy reforzada.

Plinio el Viejo (Historia Natural II 18-19) tuvo a Vespasiano en gran estima, y lo consideró un benefactor digno de que se le rindieran honores. (Por cierto, Plinio mantenía la teoría evemerista de que los dioses tiene su origen en benefactores elevados a categoría de dioses por los hombres).

Al final de su vida se dice que Vespasiano exclamó:

”Ay, pienso que me voy a convertir en dios”.

Puesto que era un hombre lleno de sentido común, cínico y supersticioso a la vez, no parece que lo tomara como un desprecio a lo que él había impulsado en vida, su propia apoteosis o divinización, sino como un legado irónico de un administrador bien curtido que percibió al final de su vida que su única recompensa era caer en el lazo que él mismo había preparado.

Domiciano (81-96), el más joven de los hijos de Vespasiano tiene muy mala fama porque tuvo en contra al Senado y a los historiadores, que naturalmente lo criticaron en extremo. Parece que fue un buen organizador y administrador. Y hay pocas dudas de que favoreció el culto a su persona, en vida, como demuestra el impulso dado a un templo en honor de la familia flavia, él incluido, en Éfeso (y que dedicado a los “sebastoi”, es decir, los “augustos”). Este templo contenía contenía una estatua suya de ¡¡unos 8 metros de altura!!

Y si parece ser cierto también que sus edictos comenzaban por “Dominus et deus noster Domitianus…" (“Señor y dios nuestro Domiciano..) Poco más hay que decir, salvo que a su muerte su memoria fue borrada.


Trajano (98-117 d.C.)

Trajano aceptó a regañadientes su divinización en vida (o era pose política). Plinio el Joven, que contribuyó a la damnatio memoriae de Domiciano, puede ser considerado, a inicios del siglo II, una suerte de modelo de lo que un romano culto podía pensar y sentir respecto a la divinización de seres humanos. En el Panegírico de Trajano (en respuesta a que él había sido nombrado cónsul) critica los deseos de Domiciano de ser considerado un dios y alaba tremendamente la humanidad de Trajano que se presentaba como un ser humano, como uno más de los mortales…

Pero no tiene problema Plinio con la divinización post mortem de un ser humano. Trajano lo hizo con Nerva y Plinio ve que lo mismo ocurrirá en el futuro respecto a Trajano. Éste es verdaderamente un dei filius, por tanto. Plinio lo considera más bien como representante de la divinidad en la tierra, aunque a veces lo ensalza tanto que lo nombra dios: "Trajano proporciona salud y salvación… y el príncipe humano por excelencia que intenta convencer y no vencer", etc.

Y el mismo Plinio que alaba la humanitas de Trajano en Roma, cuando fue procónsul en Bitinia exigió el culto al Emperador… de tal manera, que si la carta 110 es auténtica, tenemos un buen testimonio de cuán duro podía ser un romano culto con quien contraviniera a la política del imperio.

El sucesor de Trajano, Adriano, sigue en la misma línea y hay muy poco que comentar. Sabemos que fue adorado en la isla de Quíos como el “Nuevo Dioniso” y Zeus olímpico”, sin que pusiera notable resistencia.

Concluimos en seguida esta serie con una síntesis de resultados.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


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AVISO DE INTERÉS


MAGISTER UNIVERSITARIO, UNIVERSIDAD DE SEVILLA:

"LAS TRES RELIGIONES MEDITERRÁNEAS"


La universidad de Sevilla, en su "Centro de formación permanente" organiza en Magister a distancia, en línea, sobre las "tres religiones mediterráneas: judaísmo, cristianismo e islam".

Comenzará en marzo del 2012 y se pondrá en marcha si se consigue la inscripción de al menos 20 alumnos. La organización ha sido un esfuerzo colosal del equipo que dirige el Prof. Jacinto Chozas de la Universidad de Sevilla y en él participamos gente conocida de los lectores: Vicente Haya, Xavier Pikaza y yo mismo.


Vicente Haya se encargará naturalmente de temas del Islam.

Javier Pikaza va a orientar la docencia hacia un análisis pormenorizado del Evangelio de Marcos

Antonio Piñero explicará sobre todo el mundo de los escritos canónicos y apócrifos del Nuevo Testamento, con especial hincapié en la formación del Canon y en los Evangelios gnósticos.

Para los interesados en echar una ojeada, copio el "link" de la Página Web de este Magister:

"http://www.mastercfp.us.es/Default.aspx?alias=www.mastercfp.us.es/tresreligiones"
(copiarlo seguido)

Saludos cordiales de nuevo.

Hoy escribe Fernando Bermejo

En un post anterior reprodujimos algunas citas de la obra del funcionario imperial Sossianus Hierocles, que a comienzos del s. IV escribió una obra destinada a llamar la atención sobre la excesiva exaltación de la figura de Jesús entre los cristianos. De esas escasas citas, conservadas en la obra de Eusebio, podemos deducir lo siguiente.

Hierocles usó el término denigratorio “góēs” (hechicero, farsante) contra los taumaturgos cristianos, aunque él no hace mención alguna de los pasajes de la Vida de Apolonio, de Filóstrato, donde Apolonio es defendido de la misma acusación. Está claro que incluso la sospecha sobre su personaje/héroe debía ser evitada. Hierocles cree que los muchos milagros realizados por Apolonio están bien garantizados: nada de trucos de magia, deben ser atribuidos a “una divina e inefable sabiduría”. Así, el exmago Apolonio, elevado a sabio por Filóstrato, es usado para “noquear” al mago Jesús.

Además, al contraponer a los discípulos de Jesús, según él unos mentirosos carentes de educación, a personas como Máximo de Egas o Filóstrato, Hierocles hace hincapié en la nula fiabilidad de los primeros frente a los segundos. El estatus social y la educación desacreditarían a los discípulos de Jesús frente a la sofisticación filosófica de los biógrafos de Apolonio (Hierocles denomina aquí sorprendentemente a Damis “filósofo”).

Otro aspecto señalado por Hierocles es la diferencia en cómo Jesús y Apolonio son evaluados por los seguidores de cada uno de ellos. A la fácil credulidad de los cristianos, que por unos pocos milagros hacen de Jesús un Dios, Hierocles contrapone a un Apolonio que no es considerado un dios, sino solo un hombre favorecido por los dioses, alquien que goza de una posición privilegiada en relación a ellos. Hierocles no pretende reemplazar al dios cristiano con un dios pitagórico (y probablemente excluyó las referencias a la prodigiosa aparición de Apolonio ante sus discípulos tal como son contadas en los libros VII y VIII de la VA).

Así pues, la argumentación de Hierocles se basa en dos acusaciones: el argumento de la magia(Apolonio también hace milagros) y el evemerista (son los cristianos quienes han convertido a un ser humano, Jesús, en Cristo/dios). Estos argumentos habían sido ya usados por Celso, pero adquieren ahora una importancia especial con Hierocles, pues la Vida de Apolonio, de Filóstrato, le aporta los materiales necesarios para un desarrollo más sistemático y elaborado. Celso había opuesto a Jesús una serie de héroes o semidioses (Orígenes, Contra Celso III 26) que, a pesar de sus acciones prodigiosas, no son considerados por los paganos como dioses. Pero al afirmar la historicidad del libro de Filóstrato, Hierocles podía apoyar su argumentación sobre los relatos contenidos en él, dotando de base histórica a la exaltación del taumaturgo pagano, y poner en duda la divinidad y la supremacía de Jesús.

No podemos decir mucho más acerca de la imagen de Apolonio en Hierocles. No es solo que su obra no se haya conservado (probablemente fue convenientemente eliminada por los amigos de la cultura). Lactancio está más interesado en refutar que en citar, y Eusebio pronto pasa de criticar a Hierocles a criticar la propia Vida de Apolonio, de Filóstrato (en un inteligente procedimiento que habremos de analizar en su momento).

Lo que sí podemos constatar es que la obrita de Hierocles parece haber producido un renacimiento tanto de la fama de Apolonio como del género biográfico en general. La obra de Filóstrato parece haber tenido una versión latina al final del s. IV, efectuada por Nicómaco Flaviano, un representante de la reacción pagana en Roma.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con la transcripción del índice de la obra de R. Aguirre y colegas.


Varios autores, Cap. 8º, “Otras líneas cristianas de la segunda generación”.

I. David Álvarez Cineira, La Didajé en el proceso formativo del cristianismo.

Rasgos y contenido de la Didajé. Las tradiciones de/sobre Jesús y las tradiciones sinópticas en la Didajé. La organización de la comunidad. Los ritos al servicio de la creación de identidad comunitaria. La Didajé frente a otros grupos judíos. El medio de la comunidad de la Didajé. Fecha y lugar de composición.


II Carmen Bernabé Ubieta, “El apocalipsis: una postura de resistencia ante el imperio

Contextualización socio-histórica e ideológica. Comunidades minoritarias de herencia judía en grandes ciudades helenistas. El trasfondo del culto imperial. La apocalíptica y su visión política. La identidad y la resistencia: diferentes estrategias de los grupos minoritarios y dominados. El Apocalipsis: una teología política de la resistencia activa no violenta.


III Fernando Rivas Rebaque, Primera carta de clemente de roma a los corintios (1 Clem)

Ocasión y género literario de 1 Clem. Autor. Fecha de composición. Aportación a nuestro conocimiento de los orígenes cristianos. Influencia posterior.


IV Fernando Rivas Rebaque, Ignacio de Antioquía

Transmisión de las cartas de Ignacio de Antioquía. Fecha del martirio. Género literario. Influencia posterior. Episcopado monárquico. Teología de la unidad. Martirio. Heterodoxia


David Álvarez Cineira, cap. 9º, “El cristianismo en el Imperio romano (siglos I-II) Las relaciones entre judíos y cristianos".

Los gobernantes y los emperadores: los conflictos, persecuciones y mártires. Las autoridades romanas ante los cristianos en el siglo I. Las autoridades ante los cristianos en el siglo II. El culto al emperador.

La actitud popular frente al cristianismo. Los paganos frente a los cristianos según el Nuevo Testamento. Los paganos frente a los cristianos según los textos del siglo II. Motivos de la aversión. Interpretación de los eruditos modernos.

La visión de los intelectuales sobre el cristianismo. ¿Cómo vieron los romanos a los cristianos?. Los cristianos ante las acusaciones y ante el Imperio. La reacción apologética cristiana. Tendencias gnósticas. Corrientes apocalípticas cristianas.


Fernando Rivas Rebaque, cap. 10º, “El nacimiento de la gran iglesia"


Estructuración ministerial. Regulación sacramental. Bautismo: rito de iniciación. Eucaristía o ritual de pertenencia. Penitencia o ritual de exclusión

Creencias compartidas. Gnosticismo. Marción y el marcionismo. Montano y el montanismo. El judeocristianismo. Configuración de la ortodoxia católica y surgimiento de la Gran Iglesia. Formación del canon. Sucesión apostólica. Creencias básicas compartidas: fórmulas y reglas de fe («credos»).

Redes eclesiales. Palestina. Siria. Comunidades cristianas de Asia Menor. Grecia e Italia (Roma). Alejandría. Norte de África latina.

Vida cotidiana de los primeros cristianos. Conversión a la comunidad cristiana. Composición de una comunidad cristiana tipo. Relaciones internas. Oraciones


Elisa Estévez López, cap. 11º, “Las mujeres en los orígenes cristianos".

Mujeres en la primera generación (30-70 d.C.): de Jerusalén a Antioquía. Mujeres en las comunidades de Jerusalén, Judea y Galilea. Mujeres en la primera generación de discípulos en la región siropalestinense

Mujeres de la primera generación en las comunidades de Pablo (30-70 d.C.). Las mujeres de las comunidades de Pablo en las noticias de Hechos. Las mujeres de las comunidades de Pablo en sus cartas. Las mujeres en la segunda generación cristiana (70-110 d.C.). Las mujeres en la tercera generación (110-150 d.C.)

Apéndice

Fernando Rivas Rebaque, Elenco de literatura cristiana primitiva, desde los inicios hasta el siglo III aproximadamente.

Este índice es una tabla o cuadro sinóptico dividido en los siguientes elementos: obra; autor/grupo; fecha de composición; zona; género literario; contenido.

La obra termina con una selección bibliográfica.

Como ya dije, hay mucho que comentar y a este libro pienso dedicar una serie, cuando sea el momento, al menos para tocar los puntos principales.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero



Hay tres libros que tengo en espera de comentario, pero que no puedo comentarlos de momento en el Blog, porque he quedado con Amalia Iglesias, subdirectora de la excelente revista de crítica literaria “Revista de libros”, de la Fundación CajaMadrid (dos de ellos son encargo suyo y uno a propuesta mía) en que se hará en la revista, y en su momento oportuno una crítica para un público más numeroso.

Pero se me ha ocurrido que para no tener tales libros mucho tiempo en el “congelador”, voy a hacer algo especial: en tres semanas consecutivas ofreceré la ficha completa y prácticamente una copia del mero índice sin comentario alguno. Así, al menos, los doy a conocer.

Del primero hice un leve adelanto (sólo) en una postal anterior, y su título es el de la postal:

Rafael Aguirre (coordinador y editor literario, Así empezó el cristianismo, 597 pp. Editorial Verbo Divino, 2010. ISBN: 978-84-9945-119-0

El libro está hecho en colaboración, y son ocho autores que iré nombrando. Paso a describir el índice:

Rafael Aguirre, “Introducción” (propósito del libro y coautoría), y cap. 1: “El proceso de surgimiento del cristianismo”:

Actualidad del tema y características de los estudios actuales. La reconstrucción de los orígenes del cristianismo ("el mito de los orígenes" y "el reto de estudiar este tema críticamente").- El proceso formativo del cristianismo dividido en cuatro etapas (desde el año 30 hasta el año 190/200); elenco de las fuentes para reconstruir estos orígenes.- Jesús y los orígenes del cristianismo (la Iglesia y su relación con Jesús desde una perspectiva histórica y teológica).


Esther Miquel, cap. 2, “El contexto histórico y sociocultural”.

El marco histórico: el judaísmo y las condiciones de expansión del cristianismo. El contexto sociocultural: el Imperio Romano, una sociedad agraria avanzada; las relaciones sociales básicas; la familia patriarcal; el ámbito público; honor y vergüenza como esquemas de comportamiento social. El contexto religioso, moral y filosófico en el que se desarrolla el cristianismo: breve descripción de la moral,religión y filosfía en la que nace el cristianismo.


Santiago Guijarro Oporto, cap. 3º, “La primera generación en Judea y Galilea” (del año 30 hasta el 70)".

La primera generación de discípulos. El problema de las fuentes. La comunidad de Jerusalén Influjo y posteridad de la comunidad de Jerusalén. El movimiento de Jesús en Galilea. El silencio de las fuentes a este respecto. Influjo y posteridad del movimiento de Jesús en Galilea. Los helenistas en el entorno de Judea y Galilea. Las fuentes sobre los helenistas. Sus orígenes en Jerusalén. ¿Quiénes eran los helenistas?. Influjo y posteridad de los helenistas. El impulso del «cristianismo palestinense».

Carlos Gil Arbiol cap. 4º, “La primera generación fuera de Palestina”

Los judíos helenistas y la diáspora. La comunidad de Antioquía. La cristología de los christianoi. Problemas sociales en Antioquia. La asamblea de Jerusalén.

El conflicto de Antioquía. El carisma de Pablo. El origen de su carisma: la vocación de p . El «fariseísmo» de Pablo. El «cristianismo» de los helenistas de Damasco. El enfrentamiento histórico en Damasco. Claves del pensamiento de Pablo. Relación de Pablo con Jesús.

La cruz y el Imperio. La creación de las comunidades paulinas. La estrategia de la misión paulina. Las asociaciones voluntarias. La ekklêsía de la ciudad. La casa. La construcción de la ekklêsía. La resocialización del creyente. La definición de la ekklêsía y sus fronteras. La organización interna de la comunidad. El conflicto y la desviación. Los roles en la comunidad .Los fundamentos de la autoridad. Otros grupos no paulinos

Rafael Aguirre, cap. 5º, “La segunda generación y la conservación de la memoria de Jesús: el surgimiento de los evangelios”

La segunda generación cristiana. La guerra judía. La desaparición de los testigos directos. Las narraciones sobre Jesús: los evangelios sinópticos. Memoria social, oralidad y escritura. Los evangelios sinópticos

El evangelio de Marcos. El primer evangelio y su carácter narrativo. Trayectoria petrina y contacto con la tradición paulina. La comunidad de Marcos

El evangelio de Mateo. Mateo como «reescritura» de Marcos. Trayectoria petrina y contacto crítico con la tradición paulina. Situación social del evangelio de Mateo

La obra lucana. El tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles. Situación social de la obra lucana. Objetivo de Lucas y desarrollo de su obrad. El lugar de la obra lucana en la evolución del cristianismo de los orígenes

La recepción de los evangelios sinópticos y otros evangelios. La denominación «evangelios» y la marcha hacia el «evangelio cuadriforme». Otros evangelios.


Carlos Gil Arbiol, cap. 6º, "El desarrollo de la tradición paulina".

Introducción: el proceso de institucionalización. La actitud ante el mundo. El código doméstico de Col 3,18–4,1. El código doméstico de Ef 5,21–6,9. La actitud ante el mundo de las cartas pastorales

Los modos de liderazgo. Los fundamentos de la autoridad en la segunda generación paulina. La organización de la autoridad en la «casa de Dios»

Las creencias y las formas rituales. Respuesta teológica de Col y Ef ante las amenazas de la segunda generación. Respuesta teológica de las pastorales ante las amenazas de la tercera generación. Recopilación de las cartas de Pablo.


Carmen Bernabé Ubieta, cap. 7º, “Las comunidades joánicas: un largo recorrido en dos generaciones".

El «corpus joánico»: unas fuentes que reflejan la vida del grupo joánico a lo largo del tiempo. El proceso de relectura y la memoria colectiva.

Historia literaria de los escritos joánicos. Fase inicial de la tradición: unas tradiciones propias para escribir un evangelio. La gran transformación del evangelio: una profundización teológica en línea cristológica. Las cartas como respuesta a una gran crisis intracomunitaria. La tradición sigue siendo releída en situaciones nuevas y se añaden nuevos desarrollos

La historia del grupo de seguidores de Jesús que relee la tradición joánica a lo largo de las dos primeras generaciones. La primera generación: Un grupo judeohelenista de Jerusalén o sus alrededores.

La segunda generación ¿Expulsión de la Sinagoga o problemas de definición de la identidad? ¿Casas o sinagoga?

La cristología como característica central del evangelio Relación con otros grupos. Los cristianos «tomasinos» y los grupos judíos místicos. Cristianos «petrinos». Relación con el Imperio romano. Una nueva relectura: claves hermenéuticas del evangelio y aceptación de la gran corriente eclesial Repercusiones de la tradición joánica. Relecturas posteriores.



Como ven Ustedes, el libro aborda temas interesantes, sobre los que hay mucho que hablar y discutir. Seguiremos mañana con la transcripción de este índice.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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