Hoy escribe Antonio Piñero


El tercer libro que comentaré en “Revistadelibros” (enviaré muy pronto las reseñas cuando me desembarace de unos trabajillos penientes, y luego publicaré aquí un comentario más detallado), es el que lleva el título de esta postal. La editorial es “San Pablo”, c/ Protasio Gómez 11-15, 28027 Madrid y el ISBN: 978-84-285-3696-7. 714 pp.

Francisco Martínez Fresneda es profesor de cristología en el “Instituto Teológico” de Murcia, agregado a la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Antonianum (Franciscanos). También enseña “Mensaje cristiano” en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Murcia.

Martínez Fresneda ha editado numerosos libros. Entre ellos destaco uno que me parece que pueden interesar más según la orientación de este Blog: Jesús de Nazaret (2ª edición, Murcia 2007).

El libro que presentamos une la investigación histórico-crítica sobre Jesús y sus resultados con la interpretación de la vida, figura y misión de éste según el punto de vista de la teología cristiana, en particular la católica, con una óptica que creo muy influencia por el punto de vista franciscano (en su teología y en su moral). Vincula, pues, lo que es el resultado de una investigación que tiene primariamente en cuenta el método puramente histórico con la hermenéutica desde el punto de vista de la fe. No voy a comentar este punto de vista, pues en esta ocasión nos detenemos sólo en el contenido del libro, pero adelanto que me parecen incompatibles. Son dos planos diferentes.

Este libro consta de cinco capítulos que abarcan en realidad ocho secciones. Comienza con la exposición de la doctrina de Jesús, y luego la de su misión salvadora. Se trata desde luego de la interpretación de la figura y obra de Jesús desde el punto de vista de la comunidad creyente (“visto desde Dios”).

La interpretación de Jesús por parte de los grupos primitivos se concentra en la exposición de cómo generaron los diversos títulos de Jesús (profeta, siervo, mesías, Hijo del Hombre, hijo de Dios, Señor, sacerdote y Logos de Dios).

Hay posteriormente un gran apartado consagrado a la reflexión cristiana sobre la identidad de Jesús según los Padres de la Iglesia y los Concilios. Se aborda aquí la cristología del siglo II, con las desviaciones de las doctrinas de la Gran Iglesia (gnosticismo, docetismo, adopcionismo), y el conjunto va unido a una reflexión sobre el significado actual de las doctrinas conciliares.

Hay dos capítulos importantes al final del libro que tratan de la reflexión de la Iglesia sobre Jesús como salvador y sobre el camino de la salvación.

El primero trata de Dios que salva por medio de su Hijo. Su contenido es el siguiente: Jesús anunció la cercanía del Reino; los perfiles de la salvación (pecado; sacrificio y la necesidad de éste; la solidaridad de Dios con su criatura y los efectos de la salvación, en especial la reconciliación de la humanidad con Dios por medio del sacrificio de Jesús. Todo esto es pura teología.

El segundo, y último capítulo de esta visión global, teológica en lo fundamental, de la misión de Jesús trata del camino de la salvación: la espiritualidad cristológica; cómo vivir en el mundo; el sentido de la historia, el “hombre nuevo”; cómo debe configurarse el cristiano con Cristo y, finalmente, la vía de realización de este camino según el pensamiento y práctica de Francisco de Asís.

Volviendo hacia atrás me interesa destacar que a pesar del tono teológico de lo hasta aquí expuesto, también hay en este libro secciones dedicadas -como dije al principio- al tratamiento del Jesús histórico. Se afirma que el relato de la vida de Jesús comienza con la predicación del Reino: la predicación de su cercanía revela la soberanía de Dios sobre la creación, su presencia amorosa, la salvación mediada por Jesús se manifestó en su trato a enfermos, endemoniados, menospreciados, pecadores, etc.

Jesús se rodea de un grupo de discípulos, y reciben la enseñanza de Jesús que consiste ante todo en hacer cercano al pueblo la figura de Dios. Todos juntos viven el amor como la forma nueva del reino de Dios y el grupo de discípulos es el símbolo de la fraternidad humana universal.

Según Martínez Fresneda, Jesús enseña que el Tempo y la Ley no están capacitados para expresar el reino de Dios que él predica. En la última cena con los suyos se despide de ellos dejándoles como testamento la memoria de su vida y sus obras, su entrega a Dios en el cumplimiento de su misión y la nueva alianza que Dios establece por su medio con los hombres.

La resurrección de Jesús, hecho indudable según el autor, desde el punto de vista histórico, devuelve el protagonismo en la historia al que había acabado aparentemente en la horrible muerte en cruz. Los discípulos, huidos, vuelven a seguir a Jesús y se dedican a una predicación por todo el mundo, centrados no ya en el Reino, sino en el personaje que lo hizo presente en Israel = Jesús.

Según Martínez Fresneda, la historia de Jesús se enriquece por la relectura que se hace de su vida por parte de los que en él creen. Ésta se enriquece sobremanera porque se realiza por la fe en Dios, la donación del Espíritu y por la acogida de paradigmas interpretativos, religiosos, del judaísmo tanto palestinense como helenista.

Los acontecimientos y convicciones acerca de Jesús se suceden de manera rápida, y al poco tiempo se cree en él como Señor y se la da culto, una “práctica muy infrecuente” (¿?) en el paradigma creyente de Israel.

“En la narración de la historia de Jesús y la experiencia creyente de su función salvadora se entrelazan la historia y la fe, una fe que queda para siempre enraizada en la vida humana que se convierte en la definitiva Palabra que Dios dirige a los hombres”.

Como se ve, un libro que aborda bastantes de las cuestiones disputadas en torno a Jesús y del que hay que comentar bastante, puesto que su paradigma de comprensión, según puede observarse, abandona pronto la historia y se adentra en el ámbito de la especulación teológica.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hechos Apócrifos de Pablo y Tecla (3)

Algunos habitantes de la ciudad, médicos de profesión, enviaron a la residencia de Tecla a unos jóvenes disolutos para que intentaran corromperla. Pues creían que Tecla era una virgen devota de la diosa Ártemis, la Diana latina, y que por razón de su virginidad tenía la virtud de curar, con lo que hacía la competencia a los médicos y les procuraba la ruina.

Corromper a Tecla sería la solución para el problema. Pero Tecla huyó del asalto de los atrevidos penetrando a través de la roca. Llegó hasta Roma en busca de Pablo, que ya había muerto. En Roma permaneció breve tiempo, murió poco después y fue enterrada a dos o tres estadios del sepulcro de Pablo.

El documento hace luego el resumen de la vida de Tecla, recordando que fue condenada al fuego cuando contaba diecisiete años. A los dieciocho fue condenada a luchar contra las fieras. Más adelante, cultivó la virtud de la castidad en una cueva durante setenta y dos años. En consecuencia, los años de su vida fueron en total noventa años. Durmió en el Señor el 24 de septiembre.

La parte final de los HchPlTe se ha conservado en una nueva versión en el códice G, editado por E. Grabe. El manuscrito aporta nuevos y minuciosos datos sobre los últimos años de la vida de Tecla. Se dirigió, en efecto, a Seleucia guiada por una nube. Como temía a sus habitantes por la fama que tenían de idólatras, se retiró a una gruta situada fuera de la ciudad. En ella residió muchos años soportando pruebas de parte del diablo. Muchas mujeres nobles acudieron a Tecla, que les enseñó la palabra de Dios. Algunas renunciaron a su vida mundana y practicaron en su compañía la virtud (HchPlTe 41,1-9).

Los moradores de la región conocieron la fama de sus virtudes y de sus curaciones y llevaban a sus enfermos, que quedaban curados en cuanto se acercaban a la cueva donde moraba la santa. Los espíritus impuros salían de los posesos profiriendo alaridos. Los médicos de Seleucia perdieron prestigio y ganancias, por lo que andaban maquinado cómo perder a Tecla. El mismo diablo les sugirió el plan. Como Tecla tenía fama de virgen, pensaban los médicos que debía su eficacia taumatúrgica a su condición. Bastaría con hacerla perder la virginidad para que Ártemis y los demás dioses la abandonaran, con lo que perdería todos sus poderes.

Tomaron a hombres disolutos, los embriagaron de vino y les dieron dinero con el encargo de corromper a Tecla. Los malvados llegaron como leones a la gruta y llamaron a la puerta. Aunque la santa conocía sus intenciones, les abrió la puerta y les preguntó: “¿Qué queréis, hijos?” Su contestación no dejaba lugar a duda: “Queremos acostarnos contigo”. Entablaron un diálogo con Tecla. Ella les recordaba su edad y su vida, en la que Dios la había protegido ante pruebas mucho más difíciles. Una sentida oración de la santa recibió como respuesta una voz del cielo, que le ofrecía garantías con la fórmula bíblica, símbolo de la eficaz protección divina: “Tecla, yo estoy contigo”. La roca se abrió, Tecla penetró en ella y escapó de sus enemigos, que sólo pudieron arrancarle un trozo de su manto como testimonio de la protección de Dios.

Termina la narración con el resumen de su carrera. “Tecla de Iconio, protomártir, apóstol y virgen padeció sufrimientos a los dieciocho años” (HchPlTe 45,59). Vivió luego practicando la virtud en la montaña. Cuando murió en el Señor, contaba noventa años. “Su memoria se celebra el 24 de septiembre para gloria del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, ahora y por siempre y por los siglos de los siglos. Amén” (HchPlTe 45,60).

Así cuentan los Hechos Apócrifos de Pablo y Tecla la peripecia humana de la santa, cuya vida lleva la impronta de la presencia del apóstol de los gentiles. Pero, al margen de los apócrifos o apoyada en ellos la santa vive en la piedad de la sociedad cristiana, que honra su memoria en diferentes lugares de la tierra. En España tiene particular relieve la festividad de santa Tecla en la ciudad de Tarragona. El hecho de que la literatura apócrifa hable del viaje de Pablo a España (Spania), viaje aludido como proyecto en la carta paulina a los romanos (15,24.28), puede estar en la base de las tradiciones que vinculan la memoria de la santa de Iconio a la capital de la España tarraconense. Las fechas de la celebración son prácticamente las mismas que aparecen en los relatos de los apócrifos. En Internet es posible contemplar y oír imágenes y vídeos relacionados con las fiestas locales en honor de santa Tecla. Se puede oír una voz infantil que grita: “¡Visca santa Tecla!”. Pues eso: ¡Viva santa Tecla!

Internet nos informa de que santa Tecla es la patrona de los informáticos catalanes, que hacen a sus devotos esta recomendación:

"Encomana a Santa Tecla tots aquells problemas informatics que t'impedeixen de navegar amb condicions. Ella mirarà de resoldre'ls, si li dispenses la devoció que mereix".

Nuevo icono de santa Tecla de Iconio

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Sigo citando a José Ramón Pérez-Accino (tomado de la “La verdadera historia de la Pasión, Edaf 2006, cap. 1 “Comer y ser comido”.


“El principal problema que tenemos al leer a Plutarco es la muy diversa procedencia de su información. En su narración hay elementos muy antiguos sin duda, pero también los hay tardíos. Algunos aspectos muy resaltados sobre la figura de Osiris parecen haber sido realmente anecdóticos cuando los cotejamos con testimonios egipcios.

“Da la sensación de que las fuentes de información de Plutarco tenían un conocimiento disperso y tardío de la personalidad del dios. Esto es probablemente esperable dado que sus fuentes debieron ser de habla griega o latina. En ningún lugar de la obra se afirma (ni parece lógico pensar) que Plutarco tuvo acceso a fuentes egipcias directas de ningún tipo. Pero de cualquier modo Plutarco elabora variados mimbres para formar con ellos un cesto que le permitiera a él y al público al que iba destinado percibir un discurso narrativo sobre Osiris del que la idea original de ese dios carecía. Plutarco “crea” una biografía, una novela sobre la vida del dios.

“Con todo, la información que poseemos de las propias fuentes egipcias sobre Osiris no es limitada. Si la cotejamos con otros testimonios a lo largo de los miles de años de existencia de la cultura egipcia obtenemos una imagen del dios trazada a base de unos rasgos bien definidos.

“Osiris es un rey, el que introduce las leyes y la agricultura, es decir, el que convierte al hombre en social y civilizado. Reina justa y beneficiosamente pero es engañado por su hermano Seth, violento y movido por impulsos primarios, como corresponde a una situación de precivilización. De hecho, en la religión egipcia posterior Seth es relacionado con el desierto, y de ahí que el color que le caracteriza es el rojo, el mismo que el del desierto.

“La agricultura es Osiris, lo que crece junto al rey, donde tiene lugar la civilización, mientras que Seth representa los impulsos desordenados (dirigido por su falo se dice de él) y presto a la violencia, fundamentalmente primario, salvaje y asocial. Osiris se representa como una figura humana de color verde, asociado a la agricultura, Seth como un animal indefinible de color rojo, asociado a lo yermo. Envidioso de su hermano, Seth causa su muerte y le despedaza, repartiendo las diferentes partes de su cuerpo por todo el país.

“El desmembramiento de Osiris no deja de estar relacionado con el desmembramiento de los cuerpos sometidos a la acción de los chacales, que representados por el dios Anubis se encargan de transportar la carne de los difuntos al borde del Más Allá. Pero los muchos pedazos de Osiris son reunidos por Isis, su esposa, quien además de mostrar esta habilidad recolectora, también la muestra como restauradora, al conseguir quedar embarazada de Osiris estando él ya en el reino de los muertos.

“Cualquiera otra consideración sobre Osiris es secundaria a ésta. Su papel es el de estar en el reino de los muertos. El Osiris que presenta la tradición egipcia está siempre “muerto” y su significado radica en esta circunstancia. Porque con Osiris “muerto” (y además sabemos que está también “vivo” puesto que reina en ese ámbito) el papel principal se centra en su hijo, concebido ya desde la muerte.

“Horus, que es su nombre, al nacer está desvalido, con un padre muerto y un tío, Seth, que ansía suplantarle en el trono. Por lo tanto, y ante esta situación de peligro inminente sobre él y sobre la monarquía del bien que representa Horus, Isis toma la decisión de ocultarle hasta que se haga fuerte y destrone a Seth, vengándole. Una vez en el trono de su padre reina como rey de los vivos, mientras que su padre, quien, no lo olvidemos, sigue en el ámbito de los difuntos, continúa ejerciendo la monarquía en el más allá occidental (el mundo de Ultratumba) sobre quienes son como él, es decir, muertos. Osiris los juzga y los recibe, y los difuntos quedan en la misma situación de vasallaje que estaban anteriormente con su hijo Horus en vida, sumisos y devotos servidores de un rey.

En una palabra: los vivos tienen al “hijo” de Osiris como dios vivo encarnado en el faraón. El faraón muerto se transformará en Osiris y –no al principio de la teología egipcia, según la cual sólo se salvaba de verdad el monarca, sino con la evolución de las ideas religiosas unidas al papel de la monarquía- guiará y reinará en el Más Allá sobre las almas de los que fueron sus súbditos en vida.

En síntesis: el faraón divino reina en este mundo como encarnación de Horus y “reinará” en el más allá, como fundido con Osiris de algún modo, sobre los mismos súbditos cuando mueran.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


En los “Textos de las Pirámides” (texto base del 2500 a.C., definido por muchos como un tratado de teología antigua egipcia, pero que no lo es en sí, como veremos, sino un "mosaico" de escenas de la vida del faraón que describe cómo es él y por tanto su naturaleza, texto encontrado en una estela del siglo VIII a.C. pero que procede de la época va entre fines de la 5ª dinastía y la 8º, piensa que otra forma de Osiris es también la preside benéfica inundación del Río (por antonomasia = el Nilo; de esta inundación anual depende la vida de Egipto). Es claro de nuevo que Osiris era en la época neolítica una divinidad agraria y que conserva restos de estas concepciones. aquí la fecundación de la tierra por el agua de la inundación del Río.

En sus elementos estructurales el mito de Osiris corresponde (como puso de relieve Mircea Eliade) a lo que ya hemos señalado como propio de los dioses agrarios: sus características contienen siempre la unión sexual, la muerte y la resurrección.

Hago aquí un inciso en la tesis de Cervelló y paso a transcribir cómo presenta Osiris al público, José Ramon Pérez-Accino, actual profesor de Egiptología en le Universidad Complutense de Madrid y anteriormete de la Universidad de Londres) en la obra colectiva La verdadera historia de la Pasión, Editorial Edaf, Madrid 2008, cap. “Comer y ser comido. La muerte del dios en el Egipto antiguo”:

“La entrada en la historia de Osiris se produce, fundamentalmente, con su aparición en el corpus de textos religiosos conocidos como Textos de las Pirámides por estar situados en la cámara sepulcral y corredores de las pirámides reales de finales del Reino Antiguo, en torno al 2.250 a.C. (Los Textos de las Pirámides están estudiados en nuestra lengua por Molinero Polo, M.A. Realeza y concepción del universo en los Textos de las pirámides. Madrid. Universidad Complutense, Servicio de Publicaciones (2003)).

“Para cuando ello tiene lugar el Estado unificado egipcio ya tiene una larga existencia de más de medio milenio. Las estructuras estatales están desarrolladas y no se distinguen de las religiosas y la figura de Osiris aparece en esos textos religiosos de un modo neto y definido. El nombre de la divinidad sí parece que pueda leerse y traducirse, y se han propuesto varias hipótesis, a menudo excluyentes.

“La configuración jeroglífica de la palabra está relacionada con el verbo “hacer” (`ir, en egipcio) y el logograma que representa un trono, de manera que una traducción tentativa podría ser “el que hace el trono.” En este nombre vemos un claro reflejo del papel que la monarquía egipcia desempeña en los comienzos y en el desarrollo del Estado unificado como elemento aglutinante de las aspiraciones no sólo políticas sino también espirituales de los egipcios.

“Pero los Textos de las Pirámides no son una historia de la figura de Osiris, ni siquiera nos hablan de su vida. Estos textos están compuestos a base de recitaciones que se pronunciaban en determinadas zonas del sepulcro real, muy probablemente aquéllas en las que han aparecido en los ejemplos que nos han llegado. Se hace bastante difícil obtener una imagen coherente de la figura divina de Osiris a partir de estos textos.

“Una de las razones es que los Textos de las Pirámides no son un tratado religioso, sino una serie de afirmaciones referidas al monarca difunto y al proceso que le lleva a otra realidad diferente de la que deja atrás. Las menciones a Osiris en estos textos, así como las de cualquier otra divinidad egipcia, se justifican por su coherencia con la finalidad del texto.

“Por otra parte, la religión egipcia no se expresa tanto como un discurso narrativo cuanto con una serie de escenas descritas y señaladas con textos explicativos en los cuales la dimensión temporal, esencial para una narración, no existe o, al menos, está desdibujada y ocupa un lugar muy secundario. Pero esta dimensión temporal, el transcurrir del tiempo, es necesaria para poder concebir una biografía de un dios y, de hecho, en nuestra concepción de la divinidad, heredera de la tradición judía y griega, la identificación de una divinidad con la humanidad, el hecho de ser el hombre “imagen y semejanza” del dios, supone que el ser divino debe tener una biografía, su existencia debe anclarse en el tiempo. Para comprender la esencia y el mensaje de una divinidad debe comprenderse bien el sentido de su vida.

“En el mundo egipcio, por el contrario, no ocurre así. Los dioses egipcios carecen de biografía y ésta es una de las razones que con frecuencia nos impiden percibir claramente su sentido, dado que los estudiosos modernos tienen una acusada tendencia a asumir un concepto de divinidad más cercano al origen judío y griego.

“Este aspecto se pone de manifiesto de un modo especialmente claro cuando consideramos cuál es la fuente principal para el conocimiento de Osiris, la divinidad a la que hemos hecho referencia. Su importancia como divinidad funeraria no escapa hoy a nadie y no lo hizo en la Antigüedad a nadie que visitara las riberas del Nilo. No es de extrañar que un griego del s. II d.C., Plutarco de Queronea, se impusiese el empeño de escribir un relato sobre este dios y su esposa que reuniera de un modo coherente y articulado para una mentalidad griega las diferentes informaciones que, procedentes de diversas fuentes y épocas, habían llegado hasta ese momento (Una reciente traducción y estudio en nuestra lengua en Plutarco Isis y Osiris; nota introductoria y traducción de Frances Gutiérrez. Palma de Mallorca: Olateña, (2007)). Brevemente, el texto de Plutarco dice lo siguiente:

“Osiris reinaba benévolamente sobre Egipto, pero su hermano Seth tramó contra él, por envidia y maldad, una intriga asesina. Hizo Set un banquete y en él mostró una artística caja prometiendo regalársela al que cupiera en ella con exactitud. Osiris cayó en la trampa. Seth cerró la caja y la arrojó al Nilo con Osiris dentro, que se ahogó. Isis, su esposa, inició entonces una búsqueda y encontró a Osiris río abajo en la ciudad de Heliópolis.

“Tras unas cuantas vicisitudes, Seth se apoderó del cadáver que tenía Isis y lo troceó en catorce partes que esparció por Egipto. Isis las buscó de nuevo desesperadamente y logró encontrarlas todas, menos los genitales. Entonces se le ocurrió colocar a su marido una substitución de ellos en oro puro. Osiris “revivió” después de esta recomposición, y llegó a ser rey del mundo subterráneo, es decir, se trata de una vida pero a medias ya que no sube a la superficie. Aunque el estado de Osiris es estar en el reino de los muertes, tiene algunas actividades de los vivos, porque en esta tesitura Isis se queda embrazada de su marido y da a luz al hijo de ambos, Horus.

“Su hijo, Horus, con Isis, su madre, se vengaron de Seth. Como Osiris quedó para siempre como rey en el mundo subterráneo, los ritos funerarios de Egipto preparan a todos los difuntos para ir allí junto al dios y gozar de la inmortalidad posible en ese ámbito.


Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


1. El faraón es la forma que tiene el dios Horus (hijo de Osiris e Isis) de aparecer sobre la tierra. Un dios puede mostrarse en este mundo de muy diversas formas. Horus, cuya característica principal es ser dios del cielo y divinidad solar, toma forma en el faraón reinante. Por ello el nombre mismo de Horus forma parte del nombre del rey. Éste tiene como una doble naturaleza que se entenderá de modo diverso a lo largo del tiempo.

Aclaremos cómo se concebía la divinidad de Horus en el antiguo Egipto:

Horus es un dios en principio del Alto Egipto (= el sur de Egipto), el primero que se forma como estado en tiempos anteriores a las dinastías egipcias que conocemos por la historia; en tiempos históricos el Norte (= la zona del Delta y las regiones del entorno) será conquistado por el Sur. La fusión de las dos regiones en un estado único lleva también a la fusión de divinidades: habrá entonces dos deidades solares = Horus y Amón /Re.

Los sacerdotes que se encargaron de la amalgama pensaron que Amón Re era otra denominación de Osiris (he manifestado en otra ocasión que muchos egiptólogos opinan que los egipcios cultivados –no el pueblo naturalmente- pensaban en una suerte de monoteísmo o divinidad única que se manifestaba de formas diversas) por lo que estas dos divinidades se funden con el tiempo y se complementan; no se anulan.

Ahora bien, el faraón de los dos Egiptos (Alto y Bajo = Sur y Norte) seguirá siendo ante todo el “Hijo”, como hijo de Osiris, y como hijo de Amón/Re, a la vez. Retengamos, pues, que el faraón es ante todo “hijo”: como encarnación de Horus es hijo de Isis y Osiris/Amón Re. Por tanto “es el hijo, por antonomasia, en la tierra”. Esta filiación se entiende que existe ya desde la concepción (como si la madre concibiera de Osiris/Re), y por esa concepción divina recibe todas los poderes, gracias y dones imaginables.

Hay que tener en cuenta que esta filiación concebida antropomórficamente hace que el faraón sea no sólo engendrado, sino también alimentado y educado por la divinidad. Vive entre dioses. Su mundo no es humano, sino divino, en principio; o mejor, más bien divino que cualquier otra cosa.


2) A partir de la 5ª dinastía (hacia el 2500) el faraón aparece sobre todo como hijo del dios solar Re. Como Horus es un dios por ser hijo de dioses, el faraón está legitimado dinásticamente; como hijo de Re tiene una función y una responsabilidad…, de aquí procede un programa de acción que explicaremos más adelante.


Acerca de la filiación y de la divinidad de la que es hijo el faraón precisa Josep Cervelló (p. 117) :

La explicación del origen más profundo de la realeza divina se entiende bien en el marco de las religiones africanas de la época, religiones que podemos conocer en sus rasgos esenciales: El rey africano es ‘dios’ porque tiene su origen en la identificación con un dios; en principio los hombres primitivos identifican, o personalizan, a un miembro de su grupo como representación delos rasgos de una divinidad, normalmente aquella que les garantiza el alimento y la supervivencia.

En concreto, en los orígenes neolíticos de la creencias africanas se trata de un dios agrario, de la cosecha, de esas divinidades que “mueren” en el invierno y resucitan en la primavera (tal como lo conocemos por la descripción de James Frazer en “La rama dorada”), una divinidad que se manifiesta hacia fuera en la plantas nutricias cultivadas, sobre todo los cereales. En un principio, la beneficencia del dios se manifiesta en el alimento de sus hijos, o protegidos, los seres humanos, y ese alimento se concretiza en las plantas por excelencia que dan el alimento básico.


En la planta nutricia, cereal casi siempre, se ve la acción y la personalidad del dios, dispensador de esta planta como alimento, y por ello garante de la abundancia y prosperidad. Al final de su vida, la planta muere, ingerida. Los grupos primitivos africanos personificaron estas cualidades en una persona humana, escogida en el grupo por sus cualidades especiales, al que llamaban rey/personificación de la divinidad.

Por ello, porque este tipo de divinidad agraria muere y resucita, este rey de la época neolítica que representaba al dios, sufría en sus orígenes un asesinato ritual. El asesinato servía para que el rey-encarnación del dios no perdiera su potencia con su vejez; había de morir en plenitud aún de facultades. y resucitaría en el siguiente rey designado. Igual ocurre con la semilla: ésta no puede perder su potencia; constituye la esencia de la siembra por el ser humano que la semilla sea potente: el hombre "mata" al cereal, enterrándolo en la tierra, para que luego resucite por sí mismo y sirva de alimento

Cervelló, precisa también (p. 125) un concepto muy importante en la religión egipcia: el faraón como encarnación de Horus es hijo de Osiris . La concepción teológica de cómo es Osiris ayuda a entender como es su hijo Horus y, por tanto como es la naturaleza del faraón. En sus orígenes, Osiris responde perfectamente a las dimensiones de un dios neolítico-agrario, que muere y resucita de algún modo.

Osiris, muerto y resucitado será la divinidad / padre de Horus. Es por tanto rey y padre, pero que está muerto. Osiris es el dios padre, rey del mundo de los muertos; está muerto, ciertamente, pero ha resucitado de algún modo; tiene por esencia la “vida” de los ya fallecidos pero que gozan de un tipo especial de existencia en el mundo de la “ultra-tumba”.

Ahora bien su hijo Horus es el hijo vive que vive aún en la tierra, antes de morir= es el rey; es el hijo vivo.

Antes de seguir, precisaremos esta figura de Osiris y consecuente la de Horus y la del el faraón/Horus, que depende de cómo es Osiris


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Para variar, una historia inspirada en la tradición Zen.

Un guerrero llamado Nobushige fue a ver al maestro Hakuin y le preguntó: “¿Hay realmente un paraíso y un infierno?”.

-“¿Quién eres?”, preguntó Hakuin.

-“Soy un samurái”, respondió el guerrero.

-“¿Tú, un samurai? -exclamó Hakuin-. ¿Qué gobernador te aceptaría en su guardia? ¡Tienes un aspecto de pordiosero...!”.

Nobushige se encolerizó tanto que hizo ademán de desenvainar la espada, pero Hakuin continuó: “¡Así que tienes una espada!. De todos modos, no está lo bastante afilada como para cortarme la cabeza”.

Mientras Nobushige, lleno de ira, desenvainaba su espada, Hakuin exclamó:

-“¡Aquí se abren las puertas del infierno!”.

Al escuchar estas palabras el samurai, comprendiendo la enseñanza del maestro, volvió a envainar la espada e hizo, en señal de respeto, una profunda reverencia.

-“Aquí -observó Hakuin-, aquí se abren las puertas del paraíso”.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Como complemento a la serie sobre la divinización de seres humanos en el mundo de Gracia y Roma, vamos a tratar del mismo o similar tema en los otros dos mundos que sirvieron –al menos teóricamente- para la conformación del pensamiento de los judeocristianos del siglo I que son (la religión persa también conforma el cristianismo, pero sólo mediatamente, a través del judaísmo helenístico y su pensamiento apocalíptico):

A. La religión egipcia y las nociones en torno a la divinidad del faraón

B. La exaltación casi divina de los seres humanos, sobre todo algunos profetas y figuras mesiánicas en el mundo judío del entorno del siglo I, especialmente en la literatura piadosa parabíblica de Qumrán y de los apócrifos del Antiguo Testamento. El tema está relacionado con la casi insoluble cuestión de cómo se entendía la expresión “Hijo del Hombre” en el judaísmo y judeocristianismo del siglo I. este tema ha sido ya tratado, pero pueden hacerse precisiones.

Teóricamente, repito, tanto las concepciones grecorromanas, como las egipcias, como los que, tanto en su rama palestinense como en la helenística, aunque con muy distinto grado, pusieron los fundamentos para la que creo divinización de Jesús.

Dentro de este apartado B. (judaísmo de ramas distintas) creo que podría ser interesante echar una ojeada al sistema de exégesis de la Escritura sagrada por parte de los judeocristianos (en la que se aplican a Jesús los oráculos considerados mesiánicos en la época y otros que se descubren) porque es posible también a priori que puedan tales intentos exegéticos arrojar alguna luz sobre esta cuestión.

El plan es ambicioso y creo que nos llevará su tiempo.

Comenzamos con el mundo egipcio. Para confeccionar esta serie me serviré de tres libros fundamentalmente, y mezclaré las ideas de los tres:

• Josep Cervelló Autuori, Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano (colección Aula Orientalis Supplementa, dirigida por G. del Olmo Lete, nº 13). Editorial Ausa, Sabadell-Barcelona, 1996, que es us tesis doctoral, debidamente revisada. En esopecial m fijaré en el capítulo III “la realeza divina africana” y el cap. IV “La formación de la monarquía faraónica” (pp. 111-237). Excelente libro.

La tesis básica de este libro es que la religión egipcia, y en concreto su concepción de la monarquía, no pueden entenderse si no se enmarcan en los conceptos básicos africanos, del centro y del norte de África, de la “monarquía fetiche” y la monarquía compleja” divina que son su base.

• Otro hilo conductor básico me lo proporcionará el estupendo libro de Jan Assmann, Stein und Zeit (“Piedra y tiempo”), Editorial Fink, München, 1991, en especial el capítulo: IX. “Politik zwischen Ritual und Dogma. Spielräume politischen Handels” (“Política entre rito y dogma. Ámbitos y posibilidades de la acción política”, pp. 238-258).

• El tercero es un pequeño, y muy legible e iluminador, libro de Georges Posener, De la divinité du Pharaon (“Sobre la divinidad del faraón”); col. Cahiers de la Société Asiatique, XV), Paris 1960, 107 pp.

Comenzamos, pues, tomando como hilo conductor sobre todo el capítulo de síntesis de Assmann (catedrático de egiptología de la Universidad de Heidelberg) al que omplementamos, y mucho, con ideas tomadas de Cervelló.

A. Solidaridad de salvación y soberanía: la divinidad de la acción del monarca

Visto desde fuera, a lo largo de los siglos, e incluso por la gran mayoría de los estudiosos y aficionados a la egiptología, la divinidad del faraón, unánimemente es como una muestra de locura de poder y despotismo. Lo curioso es que tanto la visión externa como la visión para los de dentro es absolutamente unánime. Al menos en apariencia. Los egipcios antiguos –según todas las fuentes a nuestra disposición, que son a este respecto unánimes- el faraón es el ejemplo de la divinidad absoluta en el sentido más externo y perceptible: es como un despotismo más absoluto: “Lo que desea se realiza”.

Los súbditos, incluso los más cercanos, están ante el faraón con temor y temblor absoluto. Se cuenta que un funcionario del Reino Antiguo, al rozar sin querer el cetro del faraón creyó que su muerte ocurriría en unos instantes, por lo que se puso a temblar. Sólo estuvo seguro de vivir cuando el faraón le dijo: “Estás salvado”. Y de Ramsés II se cuenta también que su propaganda imperial sostenía que “Y cuando (el faraón) dice al agua ‘Sal a la superficie, el primigenio Océano obedece su palabra”.

Por tanto, y sencillamente, según los egipcios, el faraón es Dios. La divinidad del faraón es un dogma que nadie discute.

¿Cuáles son los fundamentos de esa divinidad del faraón como soberano vista desde dentro? Se puede responder con cierta facilidad: la base es su filiación divina y –visto desde otra perspectiva- la encarnación en la persona del faraón de la divinidad.

La realeza divina en los egipcios indica que es la persona misma del rey, su propia esencia óntica, y en definitiva su propio cuerpo (y el ánima), son consustanciales con la divinidad por obra de una encarnación..., lo que lo constituye en "hijo de la divinidad". En esta perspectiva el rey divino es un ser trascendente, ónticamente distinto al resto de los humanos. La institución de la monarquía en sí participa de la trascendencia divina. No es el cargo (como por ejemplo, parcialmente en Mesopotamia o Israel) el que le confiere el carácter trascendente, sino su persona en sí.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El segundo de los tres libros que, como escribí está pendiente de la publicación de su reseña en “Revista de libros” (Fundación Cajamadrid) y del que, por lo tanto, sólo voy a reseñar el índice, es el siguiente

Gian Luca Potestà, El tiempo del Apocalipsis. Vida de Joaquín de Fiore (Colección “estructuras y procesos”. Serie Religión). Editorial Trotta, Madrid 2010, 452 pp. Traducción de David Guixeras. ISBN: 978-84-9870-008-5.

El libro me parece muy importante porque la vida y obra de este abad cisterciense, nacido hacia el 1135 en Celico, Italia, es fundamental para entender los movimientos proféticos, milenaristas, apocalípticos, del Occidente medieval y moderno… ¡hasta hoy!.

Que yo sepa, esta es la primera biografía completa sobre el abad de Fiore. El autor describe como se halla el estado actual de la investigación y luego, establecida la necesidad de una nueva y completa biografía, sigue con la vida de Joaquín entreverando con los hechos relevantes el análisis de sus obras por orden cronológico.

Así trata de su nacimiento y educación; su vida como monje benedictino y su aspiración a ser admitido en la reforma del Císter. Luego de analizar el contenido de los “Diálogos” y el tratado “Sobre la profecía desconocida”, aborda el autor el análisis de la “Exhortación a los judíos”, más conocida como “Contra los judíos”.

El capítulo siguiente, “Tres personas, tres órdenes, tres estados”, establece una relación estricta entre las tres Personas de la Trinidad, los tres órdenes de seres humanos (laicos, clérigos y monjes) y la historia de la salvación (tres estadios: época del Antiguo Testamento; el Nuevo y paraíso, tanto en la tierra, primero, como en el cielo, después).

El resto de los capítulos de esta “Vida” del abad que fundó el monasterio de Fiore va entreverando los episodios vitales con la historia de la composición del resto de las obras, que son muchas: tres escritos “mayores” y más de quince obras menores que complementan o precisan la visión de las obras importantes. Éstas son: la Concordia (o “acuerdo”) entre el Antiguo y Nuevo Testamento; el Salterio de diez cuerdas (instrumento musical cuyo origen se atribuye a David), que investiga sobre la vida interna y la “economía” de la Trinidad y su proyección en la historia del mundo, y la magna Exposición del Apocalipsis.

Así podemos leer sobre: la visión de la historia según los modelos alfa y omega (estudio de las obras de Joaquín, el Salterio, la Concordia y la primera versión de la Exposición del Apocalipsis. Y sobre la caída de Jerusalén (ante las tropas de Saladino), la inminencia del Anticristo y los evangelia nova del tiempo final que se acerca, el tiempo del Espíritu, van unidas con el tratamiento del estado de la Iglesia en su tiempo, por parte de Joaquín, y de las relaciones del Papado con el poder imperial: ¿resistir o ceder?

Los dos últimos capítulos están dedicados a ponderar el estilo de investigación del Apocalipsis de Joaquín de Fiore –a lo largo de toda su vida-, la complejidad e su cálculos, el estudio de las genealogías humanas según la Biblia, fundamental –según Joaquín- para poder predecir el tiempo del final, y la prudencia con la que expuso sus resultados en la última versión de su Exposición al Apocalipsis, en la que el monje cisterciense estuvo trabajando hasta el final de sus días.

Joaquín predijo grandes convulsiones para el 1200 y que el final del mundo llegaría dos generaciones después, es decir hacia el 1250-1260. Pero nada especial ocurrió en ninguna de las dos fechas y el abad murió pacíficamente el 30 de marzo de 1202. Su obra, sin embargo, tiene interés, enorme diría, incluso hoy día.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hechos de Pablo y Tecla (2)

Tecla, condenada a las fieras en Antioquía

Pablo despidió a Onesíforo y a su familia para que regresaran a Iconio mientras él marchó a Antioquía en compañía de Tecla. Sucedió que un magistrado sirio, llamado Alejandro, se enamoró de ella y pretendió adquirirla de Pablo mediante dinero y regalos. Pablo contestó que la mujer no era suya. El nuevo enamorado abrazó en plena calle a Tecla. La joven rechazó airadamente el gesto desgarrándole el manto y arrancándole la corona de la cabeza.

Alejandró llevó a Tecla ante el gobernador, que la condenó a las fieras. Quizás el hecho de que el atrevido llevara una corona podía significar que era en cierto modo inviolable, de lo que se deriva la gravedad de la condena. En este caso, las mujeres presentes adoptaron una actitud favorable a Tecla y gritaron ante el tribunal: “Mala sentencia, injusta sentencia”.

Apareció entonces una mujer rica, conocida por la historia como esposa del rey Cotis de Tracia, pariente lejana del emperador Claudio. Se llamaba Trifena. Hacía poco se le había muerto una hija, por lo que se encargó de la custodia de Tecla a la que consideró como una nueva hija. Cuando se organizó el desfile de las fieras, ataron a Tecla a la jaula de una leona de aspecto fiero. Pero la leona se puso a lamer los pies de la joven, lo que causó una sensación de estupor en la multitud. La sentencia proclamaba que la joven era castigada por sacrílega. Cuando acabó el desfile, Trifena llevó a Tecla a su casa. Cumplía así la recomendación de su hija Falconila, que en sueños le había dicho que recibiera a la extranjera abandonada, por cuyas plegarias podría ella entrar en el reino de los justos (HchPlTe 28,2).

Trifena estaba triste porque su segunda hija tenía que luchar contra las fieras. Pero pidió a Tecla que rogara para que su hija Falconila viviera para siempre. Así lo hizo. Cuando amaneció el nuevo día, llegó Alejandro para llevarse a la joven, ya que él costeaba el espectáculo. Todo estaba preparado, la gente impaciente. Hasta el gobernador había ocupado su lugar. Pero Trifena se puso a gritar de modo que Alejandro escapó huyendo. Se lamentaba de perder a su nueva hija sin tener a nadie que la consolara. El gobernador envió a unos soldados para que trajeran a la condenada. Trifena en persona tomó a Tecla de la mano y la llevó hasta el circo mientras decía: “Llevé a mi hija Falconila hasta el sepulcro, y a ti te llevo a combatir contra las fieras” (HchPlTe 31,1). Tecla rompió en llanto pidiendo a Dios que recompensara a Trifena por haberla conservado pura.

Se produjo un alboroto subrayado por un extraño fenómeno. Las fieras salvajes comenzaron a rugir, la multitud vociferaba, las mujeres gritaban, unas condenaban a la sacrílega, otras expresaban su temor de que pereciera la ciudad entera por la aplicación de tan impía sentencia. Mientras tanto Tecla fue arrancada de las manos de Trifena. La desnudaron, le vistieron un ceñidor, la arrojaron a la arena y soltaron contra ella osos y leones. La versión siríaca introduce una plegaria de Tecla en la que lamenta su desnudez a los ojos de la plebe. Una osa se lanzó contra la joven, pero la leona le salió al encuentro y la desgarró. Un león, entrenado especialmente para luchar con hombres, corrió hacia Tecla. La leona se enzarzó con él en una lucha feroz en la que ambos perecieron. Las mujeres se lamentaron al ver que había perecido la defensora de Tecla.

Lanzaron a la arena otras muchas fieras salvajes mientras Tecla oraba con las manos extendidas. Vio entonces una cavidad de agua, en la que nadaban varias focas. Tecla se lanzó al agua con la intención y el deseo de recibir el bautismo diciendo: “En el nombre de Jesucristo me bautizo en mi último día” (HchPlTe 34,1). Es uno de los gestos de Tecla que escandalizaron a Tertuliano. Ella administraba el bautismo y lo hacía con su misma persona. Los espectadores, entre ellos, las mujeres y el gobernador quedaron aterrados pensando que las focas devorarían a la joven. Pero apareció un relámpago de fuego que mató a las focas. Una nube de llamas cubrió a Tecla de modo que ni las fieras pudieron tocarla, ni los presentes pudieron contemplar su desnudez.

Cuando aparecieron otras fieras más feroces, las mujeres arrojaron a la arena ramas de plantas aromáticas, con cuyos perfumes quedaron como dormidas o anestesiadas. Alejandro propuso al Gobernador lanzar a unos toros bravos a los que atarían a la condenada. El gobernador, algo molesto, le contestó: “Haz lo que quieras”. Estas palabras de HchPlTe 35,2 aparecen también en el final del PHeid y en el principio del PH, lo que deja fuera de toda duda la pertenencia de los HchPlTe al conjunto primitivo de los HchPl. El caso es que ataron a Tecla por los pies a los toros. Aplicaron luego hierros candentes a los genitales de los toros para que, espantados, la desgarraran. Pero una vez más, la Providencia vino en auxilio de la joven. Las llamas quemaron las ataduras, con lo que Tecla quedó libre. La versión latina añade, además, que los toros la transportaban sobre sus lomos sin causarle daño alguno.

Ante el sorprendente espectáculo, Trifena perdió el sentido cuando se hallaba junto a las puertas de la arena. Sus servidores gritaron: “Ha muerto la reina Trifena”. El gobernador suspendió inmediatamente los juegos. La turba quedó consternada. Alejandro se postró ante el gobernador pidiendo excusas y rogando que la condenada fuera liberada. Temía que si el emperador se enteraba de lo sucedido, castigara a toda la ciudad, ya que había fallecido su parienta Trifena (HchPlTe 36).

El gobernador mandó que le trajeran a Tecla, que explicó los motivos de su conducta y de su liberación. Dios y su Hijo estuvieron a su lado y no permitieron que las fieras la dañaran. Ordenó luego que se vistiera, pero ella replicó que ya Dios “la vestiría de la salvación en el día del juicio”. Firmó un decreto ordenando su liberación. Las mujeres gritaron de alegría proclamando que solamente hay un Dios, el que ha salvado a la joven Tecla. Trifena la recibió en su casa, la nombró heredera de todos sus bienes y escuchó su doctrina de modo que se convirtió a la fe de Cristo con muchos de sus servidores (HchPlTe 37).

Tecla echaba de menos a Pablo y lo buscaba con ahínco. Le dijeron que se encontraba en Mira. Allá se dirigió con esclavos de ambos sexos y vestida a la manera varonil. Pablo quedó admirado cuando la vio de aquella guisa y con tal acompañamiento. Temió incluso que alguna nueva desgracia podría cernerse sobre ella. Pero Tecla le tranquilizó anunciándole que ya había recibido el bautismo. Explicó a Pablo todos los sucesos de sus condenas y la protección de Trifena. Entregó al apóstol muchos de los bienes que había recibido de su protectora, que sirvieron para alivio de los necesitados.

Pequeño lavapiés en la moderna Iconio (Turquía)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy esta serie sobre la divinización de seres humanos en Grecia y Roma, fijándonos ante todo en el culto al emperador/soberano en Roma porque es el ambiente en el que nace el cristianismo

Sobre la expansión del culto al Emperador: hay que distinguir entre el culto individual y el colectivo; entre el culto de las ciudades independientes y las que estaban integradas en una provincia; entre la ciudad de Roma y el resto; entre las ciudades de Oriente, las de Occidente y las de los estados asociados a Roma.

En general sabemos que era mucho más intenso en el Mediterráneo oriental. Es importante resaltar que el culto al emperador estaba muy vivo en donde nació el cristianismo. En el Mediterráneo oriental hay restos (altares, templos o inscripciones) del culto al emperador en las siete ciudades del Apocalipsis y en la mayoría de las ciudades de las rutas de Pablo.

El culto al emperador como representación del estado

Es difícil para nosotros hoy comprender el significado profundo del culto al emperador porque nuestra estructura religiosa es muy distinta de la estructura mental de la religión griega. Para nosotros es la religión, normalmente, la fe (entendida de una u ora manera), el sentimiento interno, la disposición de la existencia entera y la práctica del contenido de la fe en la vida diaria. Ahora bien, estos conceptos están ausentes del culto al emperador o a otros seres humanos divinizados ni va tampoco con la religión oficial grecorromana.

En general se justificaba este culto con argumentos de "necesidad": era preciso dar culto en la tierra al que representaba la unidad de la divinidad del cielo. De hecho, con la excepción quizás de Calígula (que probablemente no estaba cuerdo al menos al final de su existencia), no parece que ningún emperador, ni ningún otros ser humano divinizado estuviera convencido de que pertenecía a los inmortales, sino más que representaban en la tierra a la divinidad única (eran ilustrados) y a su unicidad del gobierno del cosmos. Utilizaban el culto políticamente para sus fines políticos.

En su origen parece que el culto al soberano (recodemos los casos de Lisandro, Demetrio Poliorcetes en las primeras postales de la serie) fue una necesidad espontánea de rendir culto a las manifestaciones humanas de la divinidad, sobre todo el aspecto de beneficencia y de protección. Era como un culto a la manifestación visible, mediada por un humano, de esas cualidades divinas. Luego se institucionalizó, se rutinizó (la mayoría de la gente reflexiona poco) y se promovido desde arriba, cuando se cayó en la cuenta de lo provechoso que era para el estado.

El culto al emperador no era exclusivista (ninguno en el mundo antiguo politeísta lo era). Además, como sabemos, la mayoría de las veces ese culto estaba asociado a una divinidad ya consolidada, Dioniso, Apolo, Zeus, Isis, Afrodita, o sus contrapartidas romanas. Era una suprestructura ideológica que ayudaba a mantener la estructura de estado. Hemos indicado que la gente sabia que en la mayoría de los sacrificios se distinguían estructuralmente entre sacrificios al dios y por/pro el “dios” y su bienandanza. Se mantenía la diferencia esencial entre mortal/ inmortal vivo/ya muerto.

Pero el culto al emperador no era sólo una mera práctica, sino que expresó la lealtad al estado. Fue como un símbolo de la estructura del estado y encerraba en una par de palabras el núcleo del sistema social y político y contribuía a su continuación: se ha dicho que el culto imperial, junto con la política y la diplomacia, construyó la realidad del Imperio romano.


El culto al emperador y el cristianismo primitivo

Aparentemente, al leer de prisa el Nuevo Testamento, el culto al emperador no fue un gran problema para los primeros cristianos. Es super sabido que el Nuevo Testamento utiliza sin problemas el vocabulario del culto al emperador como euaggelion (también utilizado por Filón –para la entronización de Calígula- y Josefo- para la aclamación de Vespasiano-. También parusía para la venida de Jesús como mesías cuando es cierto que su uso normal era para expresar la visita del emperador a una ciudad…

Ahora bien, es sabido igualmente que esta utilización no era mera copia, sino contraposición expresa. Simplemente hay que leer despacio el primer evangelio, el de Marcos, para saber que lo único que interesa al autor es dejar bien claro que sólo hay un "hijo de Dios"..., y éste es Jesús, no el emperador o cualquier otro. Y además un "hijo d Dios" verdadera, real, óntico diríamos hoy (aunque es muy probable que su origen en verdad sea la adopción divina = Mc 1,11, adopción que para los antiguos era como generación) cuyo origen está en Dios mismo y no en los hombres..., etc.

Hay ciertamente de vez en cuando en el NT una oposición directa a la divinización de seres humanos, como se muestra en un caso en los Hechos de los apóstoles, cuando Pablo y Bernabé protestan porque les quieren hacer sacrificios como a dioses encarnados en hombres (curación de un tullido en Hch 14,11ss).

En Lc 22,25 parece que Jesús alude al culto al emperador contraponiendo su modo de ver al del culto al soberano con una cierta ironía: Jesús contrapone Yahvé / culto al emperador o al magnate):

“24 Y hubo entre ellos una contienda, quién de ellos parecía que había de ser el mayor. 25 Entonces él les dijo: Los reyes de los gentiles se enseñorean de ellos; y los que sobre ellos tienen potestad, son llamados bienhechores”.

Así pues, parece que el Jesús de Lucas conoce bien el culto al emperador.... Pero los cristianos reservan para Jesús los títulos de soter, dios (pocas veces, siete tan sólo en el Nuevo Testamento), hijo de Dios, kýrios, epifanía, parusía, etc...; Esto supone que hay un antagonismo ciertamente. Es posible que la “encarnación” sea también una contrapartida de la divinización de seres humanos desde el punto de vista de la historia de las religiones. Pero lo importante es que el cristianismo sólo aceptaba una divinización y un sistema de salvación. Hubo ciertamente un antagonismo profundo, que se expresa de múltiples formas.

Ciertamente para el Apocalipsis es el culto al emperador como un símbolo de todo el antagonismo del Imperio contra el cristianismo; pero para Pablo en Rom 13,1-7 no hay reflejos de problema cuando afirma que toda autoridad viene de Dios. Distingue Pablo entre este mundo y el de Cristo, y ese mundo "le importa un comino"...

Para mí -y en cuanto al ámbito de la historia de las religiones- el culto al emperador y la divinización de seres humanos es sobre todo un modelo mental y una atmósfera religiosa que pudo ayudar, y mucho, al proceso de divinización de Jesús. La existencia de este proceso –aunque como tal no esté testimoniado en texto alguno-- es como un punto de partida que deviene una verdad imposible de negar como resultado de la investigación de siglos sobre el Jesús de la historia.

La divinización de Jesús no era posible en un judaísmo palestinense estricto (aunque también hemos mencionado textos en los que se habla en el judaísmo de “dos poderes en el cielo”, y en donde el mesías Henoc, semi divinizado = Libro de las Parábolas de Henoc y 3 Henoc roza los límites tolerables en el judaísmo, o también Melquisedec y el "hijo de Dios" de textos qumránicos) sino en otras atmósferas donde era normal que los dioses tuvieran hijos entre los hombres y que los hombres pudieran llegar, al menos después de la muerte (Pedro en Pentecostés) a superar la barrera entre la divinidad y la humanidad.

Creo que esta serie ayuda a entender un tanto cómo era esa atmósfera mental tan distinta a la normal entre nosotros hoy día.

Y llegados al final deseo repetir que la base ha sido la estupenda síntesis de resultados y últimas precisiones respecto a la divinización de seres humanos en la Grecia y Roma antiguas realizada por Hans Josef Klauck, que se titula “Vergöttliche Menschen. Der Herrscher- und Kaiserkult” (“Seres humanos divinizados. Culto sal soberano y a los césares”) en las pp. 17-73 de la obra Die religiöse Umwelt des Urchristentums II, Kohlhammer, Stuttgart, 1996 (“El entorno religioso del cristianismo primitivo, vol. II), que yo he adaptado y moldeado con cierta profundidad para nuestros intereses. Pero recordarlo es conceder el debido honor a quien se lo merece.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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