Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Los HchPl en el Papiro de Hamburgo (PH)

Seguía diciendo Pablo que nada podría hacer el gobernador ni contra su cuerpo ni contra su alma. Dios había creado el mundo para disfrute de los hombres. Pero éstos eran esclavos del oro, las riquezas, el adulterio y la bebida. Dios quiere salvarlos ahora por medio de sus santos apóstoles, porque sus dioses son materia inerte, ni comen, ni ven, ni hablan ni pueden salvar. El gobernador reconocía que Pablo hablaba razonablemente, por lo que dejaba en las manos de los efesios la suerte del nuevo predicador. Unos pensaban que debía ser condenado a las llamas, otros que a las fieras.

Pablo, condenado a las fieras

El gobernador Jerónimo se decidió por condenarlo a las fieras después de flagelarlo. Era la fiesta de Pentecostés, por lo que los cristianos no podían entristecerse (PH I 1). Después de un par de líneas desaparecidas, continúa el relato de los hechos (PH II). Se oyó el ruido de los carros y el griterío de los que llevaban las fieras. Un enorme león rugió poderosamente junto a la puerta donde estaba Pablo encadenado. La muchedumbre gritó al unísono: “¡El león!”. El mismo Pablo interrumpió su oración aterrado. El contexto de la presentación de las fieras se quiebra con la presentación de dos mujeres, las esposas del gobernador Jerónimo, Artemila, y la de su liberto Diofantes, Eubula. Ésta era discípula de Pablo y permanecía sentada día y noche junto a él, lo que provocaba los celos de su marido Diofantes. Artemila dijo a Eubula que ella quería también oír las palabras del condenado a las fieras. Eubula se lo contó a Pablo que le mandó que se la trajera.

Bautismo de Artemila y Eubula en el mar

Artemila, vestida ya de negro, fue con Eubula a ver a Pablo, quien le dirigió un alegato sobre la vanidad de las riquezas y su carácter perecedero. Sólo Dios permanece y la filiación que llega a los hombres por Cristo, el Salvador. El resultado de las sentidas palabras de Pablo fue que Artemila y Eubula “pidieron a Pablo que las bautizara en Dios” (PH II 25).

El gobernador Jerónimo se enteró por Diofantes que Artemila y Eubula estaban noche y día sentadas con Pablo, lo que le provocó una viva irritación. Se preocupó de disponer todo lo necesario para que el combate de Pablo con las fieras se celebrara cuanto antes. Las dos mujeres propusieron a Pablo traer a un herrero para que lo librara de las cadenas y pudiera bautizarlas en el mar. Pero Pablo, la víspera de su lucha con las fieras, rogó a Dios que hiciera caer las cadenas de sus manos. Al instante apareció un joven hermoso y sonriente, que dejó libre a Pablo de sus ataduras. La aparición de un joven sonriente es un topos que se repite en otros apócrifos, como en la historia de Drusiana de los HchJn. El joven desapareció, pero cuando Pablo se dirigía al mar con Artemila y Eubula, un joven semejante a Pablo iba por delante y “alumbraba, no con una lámpara, sino con la santidad de su cuerpo” (PH III 25).

Después de pronunciar una plegaria, impuso Pablo las manos a las mujeres y las bautizó en el nombre de Jesucristo. Aunque el rito del bautismo en el mar se realizaba a favor de las dos mujeres, el texto pone su foco en Artemila. El mar se embraveció hasta el punto de poner en peligro a las bautizadas. En opinión de Antonio Piñero, el mar, como sede de monstruos infernales y signo del poder de Satán, se enfurecía por haber servido de medio de comunicación de la gracia divina (A. Piñero & G. del Cerro, o. c., vol. II p. 797).

La página IV del PH refiere la narración de la “lucha de Pablo con las fieras”. Se inicia con la recuperación de Artemila y el regreso a la prisión, en la que todavía los guardas estaban dormidos. Pablo administró la eucaristía a Artemila solamente con agua sin vino, como en los demás Hechos apócrifos de los siglos II-III. A continuación la envió junto a su marido Jerónimo. Y llegó el momento de la prueba.

Nuevo encuentro de Pablo con el león bautizado

La multitud gritaba enardecida a la espera del espectáculo. Jerónimo ordenó a Diofantes que condujeran a Pablo al estadio. Pablo iba abatido porque era conducido como en triunfo por la ciudad. Como ocurría en los triunfos militares con los vencidos y prisioneros, Pablo recibía los insultos de la plebe. Al verlo silencioso y digno, muchos se sentían molestos con su actitud. Artemila y Eubula cayeron gravemente enfermas por la tristeza que les producía la inminente muerte del apóstol. Jerónimo se sentía triste por la enfermedad de su mujer y por los rumores de su relación con el condenado. Ordenó, pues, que soltaran contra Pablo un león de extrema ferocidad que había sido capturado recientemente.

La gente animaba con sus gritos al león para que acabara con Pablo. Pero el león se ocultó detrás de un cierto arbusto que había en la arena y se puso a rezar. Por su parte, Pablo seguía rezando. El león, como desfilando para mostrar la grandeza de su cuerpo, fue corriendo a postrarse a los pies del apóstol como un corderillo amaestrado. Al terminar de rezar, como quien despierta de un sueño, dijo a Pablo con voz humana: “La gracia sea contigo”. Pablo respondió sin el menor temor: “Igualmente contigo, león” (PH IV 30). Pablo puso su mano sobre la fiera provocando la ira del gentío que le gritaba acusándolo de mago y hechicero. Mirando Pablo al león, cayó en la cuenta de que era el mismo al que había bautizado en las cercanías de Jericó.

La página V del PH sigue narrando el resultado del episodio. Pablo preguntó al león: “¿Eres tú el león a quien bauticé?”. El león respondió con un monosílabo: “Sí”. “¿Cómo has sido capturado?”, dijo Pablo de nuevo. “Lo mismo que tú, Pablo”. Hasta ese momento duraba la paciencia del cielo. Y la de Jerónimo. Hizo soltar el gobernador otras fieras feroces para que mataran a Pablo y envió a unos arqueros para que asaetearan al león. Entonces cayó de un cielo despejado una granizada espantosa que mató a muchos espectadores e hizo huir a los demás. El granizo cayó sobre las otras fieras, que perecieron bajo su violencia, pero no tocó ni a Pablo ni al león. El mismo Jerónimo perdió una oreja mientras el gentío escapaba pidiendo que Dios los salvara de aquel hombre condenado a las fieras.

Pablo se despidió del león y descendió al puerto, donde embarcó en una nave que partía para Macedonia. El león escapó corriendo hacia las montañas de acuerdo con su naturaleza. Artemila y Eubula estaban tristísimas y ayunaban preocupadas por lo que pudiera haberle sucedido a Pablo. Llegada la noche, vino un joven en visión a la alcoba en la que se encontraban las piadosas mujeres y Jerónimo, atormentado por la herida de su oreja. Consoló a Artemila y Eubula asegurándoles que Pablo estaba sano y salvo en Macedonia para realizar los proyectos del Señor. Jerónimo, que había pasado la noche en vela por los dolores producidos por la herida de su oreja, invocó a Dios pidiéndole que ya que había ayudado al condenado a las fieras, le ayudara ahora por medio del joven que había entrado en su alcoba cerrada. El joven misterioso gritó: “Por la voluntad de Jesucristo, quede sanada tu oreja”. La herida sanó completamente cuando le aplicaron miel según la recomendación del joven.

Aquí se interrumpe el texto del PH. Por los datos que poseemos, Pablo se embarcó para ir a Macedonia. Conocemos que luego se encontraba en Filipos, pero no tenemos noticia de que visitara antes alguna ciudad. Según Hch 16,10-17, Pablo visitó Filipos, Tesalónica y Berea.

Templo de Adriano en Éfeso.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


El paso de llamar estrictamente mesías a ese futuro rey o personaje davídico que restaurará la gloria de Israel sólo se da en textos y tradiciones judías posteriores al Antiguo Testamento. Así, por ejemplo, Salmos de Salomón 17, 32; 18, 5.7; 1 Henoc 48, 8-10; 52, 4; 2 Apocalipsis de Baruc 29, 3; 30, 1; 4 Esdras 7, 28-29; 12, 32; tradiciones rabínicas, y en el Nuevo Testamento.

Citamos algunos de estos ejemplos:

Salmos de Salomón 17,32 (probablemente en torno al 60 a.C. ):

Él (el futuro rey davídico) será sobre ellos un Rey justo, instruido por Dios;
no existe injusticia durante su reinado sobre ellos,
porque todos son santos y su Rey es el ungido del Señor.

Apocalipsis de Baruc 29,2-3 (probablemente de finales del siglo I d.C.) :

En aquel tiempo protegeré tan sólo a los que se encuentren en esos días en esta tierra. 3 Acaecerá que, tras cumplirse lo que debe suceder en esas etapas, comenzará a manifestarse el mesías.


En esta época aparece también la noción de "mesías" pero en sentido que parece ser doble (un mesías guerrero y otro sacerdotal), o bien quizás un mesías único, pero no guerrero sino un sumo sacerdote perfecto que aparecerá “al fin de los días”


Si en las tradiciones judías normales, la llegada del “Ungido” era generalmente la de un rey ideal del linaje de David, algunos círculos, como la secta de Qumrán, esperaba también la venida de un sacerdote ungido de la línea de Aarón (por ejemplo 1QS 9, 11); en verdad, en Qumrán, este mesías sacerdotal era la figura más importante:

“No se apartarán de ningún consejo de la Ley para caminar (= a proceder – obrar) con toda la obstinación de su corazón, sino que serán gobernados por las ordenanzas primeras en las que los hombres de la Comunidad (= los de Qumrán) comenzaron a ser instruidos, hasta que venga el profeta (por antonomasia, por ejemplo, Elías, como preparador o precursor) y los mesías de Aarón (sacerdotal) e Israel (político-guerrero, o simplemente laico”): 1QS 9, 11


Esta expectativa mesiánica doble, que está también presente en los Testamentos apócrifos de los Doce Patriarcas: Testamento de Leví, 18,9ss (no se sabe la fecha; quizá de principios del siglo I d.C., pero el texto actual está retocado por cristianos posteriores :

“Durante su sacerdocio, los pueblos gentiles de la tierra abundarán en conocimiento y se verán iluminados por la gracia del Señor. Durante su sacerdocio se eliminará el pecado, y los impíos cesarán de obrar el mal. Él abrirá ciertamente las puertas del paraíso y apartará de Adán la espada amenazante. A los santos dará a comer del árbol de la vida, y el espíritu de la santidad estará sobre ellos. Él atará a Beliar y dará poder a sus hijos para pisotear a los malos espíritus. El Señor se regocijará en sus hijos y pondrá sus complacencias en sus amados para siempre”.

Ofrezco ahora el texto de una copia del Testamento de Leví encontrado en Qumrán (“Testamento arameo de Leví = 4Q540, frag. 9, que es como una recensión diferente. El autor habla de un personaje misterioso que parece ser la figura de un “mesías sacerdotal”, un “mesías” descrito con los rasgos del “siervo sufriente” de Isaías.

“Y expiará por todos los hijos de su generación, y será enviado a todos los hijos de 3 su pueblo. Su palabra es como la palabra de los cielos, y su enseñanza, según la voluntad de Dios. Un sol eterno brillará 4 y su fuego quemará en todos los confines de la tierra; sobre las tinieblas brilla¬rá. Entonces desaparecerán las tinieblas 5 de la tierra, y la oscuridad del orbe.

"Proferirán contra él muchas palabras, y abundancia de 6 mentiras; inventarán fábulas contra él, y proferirán toda suerte de infamias contra él. Su generación transformará el mal, 7 y […] establecida en la mentira y en la violencia. El pueblo errará en sus días y estarán perplejos…”

Otro texto similar aparece en el Testamento de Judá 24, que no es necesario reproducir pues sus ideas son similares al primer texto del Testamento de Leví.

Esta idea de dos mesías, uno guerrero y otro sacerdotal es probablemente un reflejo o reflexión posterior sobre pasajes del profeta Zacarías que prevén el gobierno conjunto de un rey davídico y de un sumo sacerdote aaronita: Zac 3, 6-8; 4, 13-14; 6, 9-13. He aquí el primer texto:

6 Y el ángel del Señor protestó al mismo Josué (que era entonces sumo sacerdote: siglo V a.C.), diciendo: 7 Así dice el Señor de los ejércitos: Si anduvieres por mis caminos, y si guardares mi ordenanza, también tú gobernarás mi Casa, también tú guardarás mis atrios, y entre éstos que aquí están te daré plaza. 8 Escucha pues, ahora, Josué sumo sacerdote, tú, y tus amigos que se sientan delante de ti; porque son varones de prodigio. He aquí, yo traigo a mi siervo, el Renuevo.

El pasaje de Zacarías habla todavía de un "Renuevo" (vástago de David) que será el "mesías" (obsérvese que no se usa la palabra), pero en colaboración con el sumo sacerdote Josué. Más arde alguna rama del judaísmo -como hemos visto- insistirá en el gobierno solo del sumo sacerdote escatológico.

Ciertas tradiciones rabínicas posteriores esperan también dos mesías, aunque el segundo habría de ser descendiente de José y no de Aarón.


Sin embargo, la mayor parte de los judíos del siglo I antes y después de Cristo incluidos muchos miembros de los miembros de la secta de los esenios, habrían pensado probablemente en términos de una figura davídica, un mesías político-guerrero (pero no sumo sacerdote), si hubieran oído el título sencillo y absoluto “El mesías = El ungido”.


Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



Continuamos con el tema del mesianismo en el Antiguo Testamento y en época de Jesús, con sus figuras que son humanas, pero que el pueblo comienza a considerar súper extraordinarias, casi suprahumanas.


Una nota curiosa implícita en lo dicho hasta aquí: es algo aparentemente extraño para los cristianos de hoy -pero está universalmente admitido por los investigadores- que este uso absoluto (“el mesías”, sin más, como se dirá entre los cristianos ya del siglo I) no aparece en la literatura judía anterior al final del siglo I d.C. fuera del Nuevo Testamento.

Sólo hay un caso raro, cuestionable y dudoso porque se trata de un texto fragmentario de Qumrán (1QSa 2, 11-12; pero sí aparece “el ungido de la justicia” en 4QCommGenA [4Q252] 5, 3-4).

Pero, más tarde en ese mismo siglo, tenemos textos plenamente judíos en los que aparece “el mesías” en sentido absoluto = 4 Esdras 12, 32; 2 Apocalipsis de Baruc 29, 3; 30, 1, como hemos visto ya (¿Se trata de una reacción judía contra el uso cristiano?).

Por tanto, como se afirma comúnmente en la investigación, parece muy claro que en el tiempo de Jesús el término “ungido/ mesías” estaba en camino de convertirse en una expresión usual para designar al futuro monarca davídico, que es un personaje súper extraordinario, dotado con los dones más excelentes de la divinidad.

Es cierto que expresiones similares como “el ungido del Señor” y “mi/su ungido” sí aparecen con frecuencia en el judaísmo de la época. Por ejemplo: Salmos de Salomón 18, 5; 1 Henoc 48, 10; 52, 4; 2 Apocalipsis de Baruc 39, 7; 40, 1; 72, 2), en donde la característica real es casi siempre obvia, como es también el caso en los usos veterotestamentarios de estas frases (por ejemplo 1 Samuel 2, 10.35; Salmo 2, 2).

Por otro lado, en el Nuevo Testamento asimismo, “El ungido” o “El mesías” = christos es en ocasiones el rey escatológico esperado del linaje de David (cf., por ejemplo, Mt 1, 1; Mc 10, 47-48; 11, 9-10; Rom 1, 3) que parece ser muy judío y no tener rasgos estrictamente cristianos.

Para aumentar la sensación de pluralismo de nociones mesiánicas, señalemos también que algunos judíos de la época de Jesús soñaron con la futura redención del mundo por parte de Dios sin asignar una importancia primaria a un mesías davídico o incluso sin invocarlo en absoluto.

• A veces se esperaba que un ángel importante sería la figura principal de esta redención. Por ejemplo, Dn 10, 12-13; 12, 1; 1 Henoc. 10; 1QSa 2, 12-14; 11QMelquisedeq, texto que hemos transcrito ya en este blog y que volveremos a transcribir más adelante. Veamos algunos ejemplos:


- Daniel 10,10.16. 11-12:

“ 10 Y, he aquí, una mano me tocó, e hizo que me moviese sobre mis rodillas, y sobre las palmas de mis manos. 16 Y he aquí, que algo como un hijo de hombre tocó mis labios. Y abrí mi boca, y hablé, y dije a aquel que estaba delante de mí: Señor mío, con la visión se trastornaron mis dolores sobre mí, y no me quedó fuerza 11 Y me dijo: Daniel, varón de deseos, está atento a las palabras que yo te hablaré, y levántate sobre tus pies; porque he sido enviado ahora a ti. Y estando hablando conmigo esto, yo estaba temblando. 12 Y me dijo: Daniel, no temas, porque desde el primer día que diste tu corazón a entender, y a afligir tu alma delante de tu Dios, fueron oídas tus palabras; y yo soy venido a causa de tus palabras… (el texto es muy complicado pero parece que lo que se le dice a Daniel es que un ángel -con semejanza de ser humano y que es Miguel- será el que ha de traer por orden de Dios la redención final, escatológica al Israel oprimido


- Daniel 12,1:

“Mas en aquel tiempo se levantará Miguel, el gran príncipe que está por los hijos de tu pueblo; y será tiempo de angustia, cual nunca fue después que hubo gente hasta entonces; mas en aquel tiempo tu pueblo escapará, todos los que se hallaren escritos en el libro” = el “mesías” para el “profeta Daniel” (en torno al 168 a.C. no es un ser humano, sino el ángel Miguel. En qumrán Miguel no es el mesías, ciertamente, pero capitanea las fuerzas celestes que ayudan al mesías guerrero a vencer a los kittim, los enemigos escatológicos de Israel (= os romanos; como en el Apocalipsis cristianos).

- 1 Henoc 10,11ss:

Después del Diluvio, sucederán 70 generaciones de hombres y luego vendrá el fin. Éste será muy parecido al que describe el Apocalipsis, pues el Diablo será atado, encadenado eternamente en un abismo de fuego. Entonces vendrá para Israel el reinado de Dios definitivo sobre la tierra, en una suerte de Jauja feliz :

“Entonces serán humildes todos los justos, vivirán hasta engendrar mil hijos y cumplirán en paz todos los días de su mocedad y vejez. En esos días toda la tierra será labrada con justicia, toda ella quedará cuajada de árboles y será llena de bendición. Plantarán en ella toda clase de árboles amenos y vides, y la parra que se plante en ella dará frutos en abundancia. De cuanta semilla sea plantada en la tierra una medida producirá mil, y cada medida de aceitunas producirá diez tinajas de aceite.”

El, o bien los que obrarán estas maravillas, serán los ángeles, probablemente Uriel y Gabriel. Aquí no hay “mesías” humano, sino angélico.


• Otras veces se esperaba la vuelta de un héroe veterotestamentario como Elías (por ejemplo, Mal 4, 5-6; Eclesiástico 48, 10) , que actuaría no sólo como el último profeta, sino como verdadero mesías:

Malaquías 4,5-6:

“5 He aquí, yo os envío a Elías el profeta, antes que venga el día del Señor, grande y terrible. 6 El convertirá el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres; para que yo no venga, y hiera con destrucción la tierra”

Eclesiástico 48,10:

“Fue (Elías) designado para calmar la ira antes de que estallara… para restablecer as tribus de Jacob…”

En otros casos ese héroe será -como veremos- Henoc o Mequisedeq

• En otras se creía que Dios operaría la redención por sí mismo sin un intermediario concreto (por ejemplo 1 Henoc 1,3): “Saldrá el Santo grande de su morada y desde allí caminará al monte Sinaí y se mostrará con toda su milicia (los ángeles) y aparecerá con toda su fuerza desde le cielo… se hundirá la tierra y perecerá todo cuanto hay en ella, tendrá lugar el juicio universal…Dios custodiará a los elegidos y habrá misericordia para ellos; serán todos de Dios, triunfarán serán benditos y brillará para ellos la luz divina… (como se ve la redención final tiene trasgos también muy parecidos al Apocalipsis cristiano)


Sin embargo, entre las figuras escatológicas esperadas, el mesías davídico era probablemente la más famosa, y esta importancia ayuda a explicar por qué Jesús fue considerado como el mesías a pesar de una trayectoria vital que era con mucho no mesiánica, ya que él a si mismo jamás se proclamó mesías (aunque la entrada en Jerusalén y la purificación del Templo tienen rasgos claramente mesiánico, como hemos escrito muchas veces).

En el Antiguo Testamento y el judaísmo antiguo, el mesías davídico está relacionado a menudo con los antiguos elementos políticos de la función propia del rey, que incluía el éxito militar. Esta es en parte la razón por la que un aspecto importante de la imagen davídica, desde la historia de David y Goliat, es la habilidad en la batalla (1 Sm 17; 2 Sm 8 y 22; etc.).

Asimismo en el Salmo 2, que se convirtió en el hontanar de ciertas concepciones mesiánicas posteriores, los reyes de la tierra se rebelan contra el Señor y “su ungido” el monarca davídico reinante, pero son aplastados con la barra de hierro de este último.

Otros tradiciones veterotestamentarias y judías sobre el futuro vástago de David acentúan también el aspecto militar (por ejemplo, Is 11, 4; Salmos de Salomón 17, 22-25; 4Q285 5, 2-6; 2 Apocalipsis de Baruc 39-40; 4 Esdras 13, 3-11). Basta con citar los Salmos de Salomón, que en esa aspecto son muy claros:

“22 Rodéale de fuerza, para quebrantar a los príncipes injustos, para purificar a Jerusalén de los gentiles que la pisotean, destruyéndola, 23 para expulsar con tu justa sabiduría a los pecadores de tu heredad, para quebrar el orgullo del pecador como vaso de alfarero, 24 para machacar con vara de hierro todo su ser, para aniquilar a las naciones impías con la palabra de su boca, 25 para que ante su amenaza huyan los gentiles de su presencia y para dejar convictos a los pecadores con el testimonio de sus corazones.”

A causa de esta asociación con el militarismo, el mesianismo davídico fue probablemente un factor importante en el chispazo que prendió las grandes rebeliones judías contra los romanos en los siglos I y II.

La orientación militar y política del mesianismo davídico se refleja también en algunos pasajes del Nuevo Testamento. Por ejemplo, Hechos 1, 6

“Entonces los que se habían juntado le preguntaron, diciendo: Señor, ¿restituirás el Reino a Israel en este tiempo?”;

Apocalipsis 19, 11-15ss,

"Y vi el cielo abierto; y he aquí un caballo blanco; y el que estaba sentado sobre él, era llamado Fiel y Verdadero, el cual en justicia juzga y pelea. 12 Y sus ojos eran como llama de fuego, y había en su cabeza muchas diademas; y tenía un nombre escrito que ninguno ha conocido sino él mismo; 13 y estaba vestido de una ropa teñida en sangre; y su nombre es llamado Palabra de Dios. 14 Y los ejércitos que están en el cielo le seguían en caballos blancos, vestidos de lino finísimo, blanco y limpio. 15 Y de su boca sale una espada aguda, para herir con ella los gentiles; y él los regirá con vara de hierro; y él pisa el lagar del vino del furor, y de la ira del Dios Todopoderoso.

¡Un texto cristiano que no puede ser más judío! (incluido el concepto de "Palabra/Memrá (arameo) de Yahvé).

Aunque se expresen también reservas sobre este matiz (por ejemplo, Juan 6, 15:

“Y sabiendo Jesús que habían de venir para arrebatarle, y hacerle rey, volvió a retirarse al monte, él solo".

Es muy importante caer en la cuenta que la redención final, para algunos, o muchos, judíos, no vendría por mano de hombre, aunque apoyada por Dios, sino por mano celeste, divina.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


La divinización de seres humanos en el judaísmo es una verdadera blasfemia. Ni se concibió un acto semejante al que hemos considerado en el mundo grecorromano de tiempos anteriores a Jesús, ni en su época, ni después, no hoy día. Es simplemente un pensamiento absurdo y ateo para un judío.

Sin embargo, hay ciertos atisbos –y los hemos ido señalando en este blog a lo largo de bastantes postales desde 2009- que nos hacen pensar que en la época de Jesús y en las inmediatamente posteriores (albores del siglo II d.C.) si se concebía en el judaísmo la existencia de seres humanos no completamente divinizados,pero sí a medias, o de una manera un tanto ambigua. Esa concepción de un ser humano “exaltado al ámbito de lo divino” es lo que nos interesa explorar ahora. Los judíos de la época denominaron este hecho como la "existencia de dos poderes en el cielo"

Vamos a realizar esta tarea sintéticamente porque la inmensa mayoría de los textos pertinentes judíos (de la Biblia hebrea; de los Apócrifos del Antiguo Testamento; de los manuscritos del Mar Muerto; de escritos rabínicos posteriores al siglo II d.C.) han sido ya presentados en este Blog y más o menos comentados.

En lo primero que debe insistirse en esta síntesis que deseamos hacer ahora (aportaremos, sin duda ideas nuevas, desarrollos de consideraciones y perspectivas y algún que otro texto más o menos nuevo; además hemos de discutir la solución de Maurice Casey al gran problema de "el Hijo del Hombre") es en lo siguiente:

Tal “semidivinización” sólo se da en el judaísmo en el ámbito de la creación o consolidación de la idea de liberación divina del pueblo de Israel oprimido por sus enemigos terrenales, es decir en el terreno del mesianismo.

Por tanto hay aquí un punto de contacto con lo que hemos afirmado en síntesis sobre loa divinización de humanos en Grecia y Roma: se hace porque se considera que el divinizado es un "benefactor”, bien por él mismo, o bien como canal visible y tangible en este mundo de la beneficencia divina.

Este concepto de “beneficencia/salvación” ha de entenderse de un modo amplio: se da también en el judaísmo en torno a la época de Jesús en otros ámbitos aparentemente no mesiánicos/benefactores, pero que están relacionados con el mesianismo. Así el adoctrinamiento del pueblo en la Ley, o las funciones a desempeñar por humanos en el Juicio Final divino que Dios efectúa por medio de intermediarios.

Así pues, hay que concentrarse en el mesianismo y sus “alrededores”. Sintetizaremos las ideas esenciales de la formación del mesianismo a partir de lo que hemos escritos ya hace casi un par de años. Ahora, una manera útil de presentar una perspectiva un tanto nueva de las bases del mesianismo judío es seguir las líneas del Apéndice “The meaning of Christ = Messiah” (“El significado de Cristo = mesías” en el libro de Joel Marcus, tantas veces citado, Mark 8-16. A New Translation with Introduction and Commentary”, The Anchor Yale Bible, Yale University Press, New Haven-London, pp. 1.119-1.121) que aparecerá el año que viene en versión española en la editorial "Sígueme".

1. La traducción española de los vocablos hebreo y arameo mašîah (hebreo) y mešîha’ (arameo) es “cristo” o “ungido”, que para los cristianos es la manera de designar a Jesús en su función mesiánica. Este se entiende por lo general de un modo claramente acorde con la doctrina de la Iglesia que considera a Jesús hijo de Dios real, de tal modo que ser mesías pasa a convertirse en el segundo nombre de Jesús –desde Pablo-: Jesucristo.

Pero el vocablo mesías o “cristo/ungido” son utilizados en la literatura antigua judía y cristiana para designar ante todo a un futuro monarca del linaje de David que desempeñará un papel vital en la redención escatológica del pueblo de Israel o del verdadero Israel (que son los cristianos, según ellos mismos).

Ahora bien esos términos hebreo y arameo (= mesías/ungido) no se emplean en el Antiguo Testamento -en las 39 ocurrencias del vocablo- con el sentido que hoy tiene comúnmente el vocablo “mesías”.

En el Israel antiguo tanto los reyes como los sumos sacerdotes que son investidos de su cargo eran ungidos con aceite como signo del favor divino. Mašîah, por tanto y de modo general, se refiere en el Antiguo Testamento a

• Cualquier sumo sacerdote en ejercicio (Lv 4, 3.5.16; 6, 22 [6, 15 heb]) o

• A un monarca actual como Saúl (1 Sm 24, 6.10 [24, 7, 11 hebreo]; 26, 16; 2 Sm 1, 14.16),

• En concreto a David (2 Sm 19, 21 [19, 22 heb]; 23, 1), o

• A un rey posterior, de ascendencia davídica (Sal 2, 2).

Incluso el profeta denominado Deuteroisaías utiliza el término "mesías" en un sentido amplio y figurado para un monarca extranjero: el rey persa Ciro, que es “ungido” por Dios para cumplir la tarea de acabar con el exilio de Israel (Is 45, 1; quizás también 61, 1-4). Veamos estos pasajes que nos indican cuán lejana era entonces respecto a la mentalidad cristiana de hoy la constelación de nociones judías en torno a "mesías" en el siglo VI a.C.

“Así dice el Señor a su ungido (= mesías), Ciro, al que tomé por su mano derecha, para sujetar a los gentiles delante de él, y disolver los lomos de los reyes. Para abrir delante de él puertas que no se cerrarán” (45,1)

Y en Is 61, 1-4, donde quizás hable el profeta de un futuro rey "mesiánico" (¡no emplea el término!), davídico, que restaurará la gloria escatológica de Israel:

“El espíritu del Señor Dios está sobre mí, porque me ungió el Señor; me envió a predicar a los abatidos, a curar a los quebrantados de corazón; a publicar la libertad a los cautivos, y a los presos la apertura de la cárcel; a publicar el año de la buena voluntad del Señor, y el día de venganza del Dios nuestro; a consolar a todos los enlutados, para darles en Sión gloria en lugar de ceniza, óleo de gozo en lugar del luto, manto de alegría en lugar del espíritu angustiado; y serán llamados árboles de justicia, plantío del Señor, para gloria suya. Y edificarán los antiguos lugares desérticos, y levantarán los sitios antes asolados y restaurarán las ciudades asoladas, los asolamientos de muchas generaciones ”.

Varios pasajes del Antiguo Testamento hablan realmente de las esperanzas en un futuro rey davídico que eliminará el yugo extranjero sobre Israel e inaugurará una era de paz mundial, prosperidad y de cumplimiento de la voluntad de Dios. Así por ejemplo, Is 9, 1-7; 11, 1-10; Jr 23, 5-6; Miq 5, 2-4; Zac 9, 9-10). Estos pasajes, sin embargo, no llaman “ungido” = mesías a este rey que ha de venir.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Cuando llegues a la cumbre de una montaña, sigue subiendo.

Saludos cordiales de F. B.



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SEGUNDO AVISO


MAGISTER UNIVERSITARIO, UNIVERSIDAD DE SEVILLA:

"LAS TRES RELIGIONES MEDITERRÁNEAS"


La universidad de Sevilla, en su "Centro de formación permanente" organiza en Magister a distancia, en línea, sobre las "tres religiones mediterráneas: judaísmo, cristianismo e islam".

Comenzará en marzo del 2012 y se pondrá en marcha si se consigue la inscripción de al menos 20 alumnos. La organización ha sido un esfuerzo colosal del equipo que dirige el Prof. Jacinto Chozas de la Universidad de Sevilla y en él participamos gente conocida de los lectores: Vicente Haya, Xavier Pikaza y yo mismo.


Vicente Haya se encargará naturalmente de temas del Islam.

Javier Pikaza va a orientar la docencia hacia un análisis pormenorizado del Evangelio de Marcos

Antonio Piñero explicará sobre todo el mundo de los escritos canónicos y apócrifos del Nuevo Testamento, con especial hincapié en la formación del Canon y en los Evangelios gnósticos.

Para los interesados en echar una ojeada, copio el "link" de la Página Web de este Magister:

"http://www.mastercfp.us.es/Default.aspx?alias=www.mastercfp.us.es/tresreligiones"
(copiarlo seguido)

Saludos cordiales
de
Antonio Piñero.

Hoy escribe Antonio Piñero


En la postal anterior concluimos nuestra “disertación” sobre cómo comprender hoy los origines y la esencia de la monarquía egipcia y acabamos con la sorpresa para algunos, supongo, de esa observación de Jan Assmann que recalca la importancia de las concepciones egipcias de la divinidad esencial del hijo de Horus encarnado en la tierra para aceptar de inmediato la divinidad de Cristo predicada por los misioneros cristianos.

Como colofón a esta serie deseo dar la palabra, una vez más, al autor de uno de los libros clave (“Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano”, Ausa, Barcelona 1995)) que nos han servido para montar la estructura ideológica que explica cómo se entendía en la Antigüedad la divinidad del faraón y sus consecuencias para nuestra cultura. La misiva dice así:


“Creo que es preferible no hablar de "divinización" del faraón, sino de "divinidad" del faraón, porque el primer término podría hacer pensar en un cargo "humano" susceptible de ser magnificado con una divinización (a la manera de los emperadores romanos), mientras que la de faraón era, por decirlo así, una "función cósmica", necesariamente desempeñada por un dios (entendiendo "dios" en el sentido antropológico de “ser fetiche” trascendente).

Lo que ocurre a lo largo de la historia de Egipto es que el arquetipo del rey-dios, sin dejar de existir y sin ser puesto nunca en cuestión, se va modificando en función de las transformaciones culturales y de las sucesivas realidades políticas y sociales.

Así,

A. El arquetipo regio del Reino Antiguo es el de una criatura-ente divino solarizada, cuyos destinos de ultratumba son celestes y solares, opuestos a los del resto de la comunidad ([que en realidad no participan –en esos tiempos primitivos- de tal destino; su vida acaba con la muerte en la tierra] precisamente estoy ultimando un artículo sobre el proceso de solarización de la realeza de las primeras dinastías),

B. Mientras que el del Reino Medio es el de un "dios que escucha", un ser próximo a sus súbditos y que comparte destinos de ultratumba con ellos...

C. Lo que sucede muy al final de la historia de Egipto, cuando el país entra en contacto con los persas y, sobre todo, con los griegos y los romanos, es que se opera una profunda transformación debida a dos fuerzas concomitantes:

1. Por un lado, existe un claro "agotamiento cultural interno", en el sentido de que el sistema cultural, después de 4000 años de dinámica ininterrumpida y de una vitalidad extraordinaria que le permitió repensarse una y otra vez sin dejar de ser él mismo, se agotó y acabó cayendo en una repetición de estereotipos proclamantes de la divinidad del monarca cada vez con menos sentido.

2. Por otro lado, el hecho de que el faraón dejara de ser autóctono y pasara a ser extranjero (griegos en concreto; sucesores de Alejandro Magno que había conquistado Egipto) y, sobre todo, a "desaparecer" del rito y del culto (los Ptolemeos vivieron siempre de espaldas a Egipto y a sus cultos, y los emperadores romanos, que ni siquiera vivían en el país, aún más...) hizo que el elemento en torno al cual giraba el sistema cultural egipcio (por algo hablamos de la "civilización faraónica") perdiera su sentido y su función.

Desprovista de ese elemento cohesionador, la civilización egipcia fue presa de fuerzas centrífugas de todo orden (cada templo extremó sus particularismos y creó teologías e incluso "jergas" lingüísticas y escriturarias ininteligibles para los demás; proliferaron los pequeños cultos locales y las prácticas mágicas de los particulares; desaparecieron las grandes festividades colectivas presididas por el Estado...) que acabaron con ella.

Espero que esta precisión pueda ser útil (para ti y para los lectores del Blog).

Y lo que vino después está expresado en el final de la postal anterior (204-12) ¡Jesús divinizado y solarizado ocupó el puesto del faraón en el corazón de los egipcios!

En lo que sigue iniciaremos la 3ª y última parte de este tratamiento de la divinización de humanos con la consideración de textos judíos, de un talante distinto…, pero que ayudan –creo- a comprender por qué y cómo, en última instancia, se divinizó a Jesús.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Hay un cuarto libro más del que voy a hacer de inmediato una reseña para “Revistadelibros” y su título corresponde al de esta postal. Es la 2ª edición de otro del mismo título, pero es un libro totalmente nuevo, no sólo por la puesta al día, sino porque el contenido es también distinto. La editorial es Tirant Lo Blanch, Valencia 2011 y tiene 559 pp. Hago ahora tan sólo una presentación de su contenido y ya comentaremos en su momento con más calma algunas de sus ideas maestras (cuando salga la reseña programada).

Tamayo es un autor muy fecundo: más de 50 libros, de entre los cuales hay por lo menos una decena que trata específicamente de esta materia. En el “Prefacio”, Leonardo Boff, uno de los teólogos de más impacto, mundial, de este nuevo modo de hacer teología, escribe:

“El libro de Juan José Tamayo, La teología de la liberación. En el nuevo escenario político y religioso, tiene algo de monumental. Tal vez nunca antes se había hecho una investigación tan amplia, que abarca todo el espectro de esta teología como nuevo paradigma, con amplios contenidos y exposición de las ideas de algunos de sus principales representantes. Prácticamente todo lo que es significativo en esta teología se encuentra contemplado en este volumen” (p. 15).

El libro comienza con la fundamentación de por qué se denomina a la Teología de la Liberación (TL) un “nuevo paradigma”, exponiendo los fundamentos de esta denominación tras los pasos de Thomas S. Kuhn.

Presenta a continuación el autor las condiciones (externas e internas) que hicieron posible que hace unos 40 años surgiera en la mente de diversos estudiosos del cristianismo en general y de la teología en particular la idea concreta de `profundizar en la siguiente idea: la teología puede y debe ser la palanca que sirva para la liberación de la inmensa mayoría de la población de la tierra, más de 65%, que vive oprimida por un sistema económico y social profundamente injusto. A esas gentes, cuya idea principal es simplemente sobrevivir, no se puede hablar de religión, salvación definitiva o espiritualidad, si antes no consigue mejorar su situación, de modo que le que quede un poco de otium y pueda pensar en algo diferente a la mera supervivencia.

Las condiciones externas para el nacimiento de la TL fueron:

· La irrupción y la visibilidad del Tercer Mundo en el panorama político y económico de la América hispano-portuguesa;

· El fracaso de la política desarrollista que condujo a marcar más aún la brecha entre ricos y pobres;

· La opresión de las dictaduras militares; el despertar de la identidad cultural latinoamericana;

· El deseo de sacudirse la dependencia casi omnímoda de otras naciones y culturas, sobre todo del denominado “Imperialismo USA”;

· La influencia del método marxista de análisis social e histórico de la situación que condujo a una mayor sensibilidad para con las masas super emprobrecidas.

Las condiciones externas dentro sobre todo de la Iglesia católica (al movimiento se sumaron luego ciertas denominaciones protestantes, sobre todo metodistas) fueron:

· El intenso deseo de una renovación pastoral y social;

· El impulso del Concilio Vaticano II y su orientación hacia la Iglesia de los pobres;

· La encíclica Populorum progressio, de Pablo VI que indicó nuevos caminos;

· La Reunión de los obispos latinoamericanos en Medellín (Colombia) en 1968, que supuso un impulso formidable a la defensa de los derechos humanos por parte de la Iglesia y la denuncia de sus graves violaciones;

· La fundación de comunidades eclesiales de base;

· La “desclericalización” de la Iglesia, y

· Las nuevas corrientes de la teología ecuménica.

El libro de Tamayo continúa con la descripción del impacto, en pocio tiempo, de la TL: la actitud condenatoria del Vaticano; las repercusiones políticas del nuevo fenómeno religioso; la expansión de la nueva interpretación liberadora del cristianismo, una teología no meramente ideológica y aséptica, apartada de los problemas reales de las gentes, y la consecuencia de persecución e incluso martirio de ciertos dirigentes principales del nuevo movimiento.

Es importante a continuación la exposición teórica de las bases de la TL: la explicación de cómo su método de investigación es interdisciplinar (utilización no sólo de la especulación teológica, sino de los métodos histórico-críticos, la sociología, antropología y las ciencias económicas y sociales); la fundamntación de una concepción de Dios más ajustada al pensamiento de hoy; la investigación histórica sobre Jesucristo como liberador; qué hacer hoy día con la interpretación, hermenéutica bíblica anquilosada durante 19 siglos; la crítica al modelo jerárquico de la Iglesia; nuevos paradigmas en la teología ético-moral, disciplina que se fija ante todo en la meta de la liberación del oprimido; nuevas orientaciones en la espiritualidad cristiana de acuerdo con su vertiente no sólo íntima, puramente interior, sino ante todo social y comunitaria; precauciones en la valoración de la religiosidad popular, etc.

Me parece muy interesante el repaso, presentado en el libro, que la TL hace de otros paradigmas teológicos que se han puesto de relieve en el siglo XX y de cuya colaboración obtiene ideas muy fecundas, como la teología feminista, la vertiente ee una reflexión teológica sobre la economía y ecología, la teología indígena, en especial la afro-latinoamericana, la teología del campesinado, y ante todo el nuevo pluralismo religioso y la necesaria inclusividad (es decir, el paso del axioma “Fuera de la Iglesia no hay salvación” a un nuevo paradigma que no excluya ningún mediador histórico de la salvación (es decir, no se debe primar, por ejemplo, a Jesús sobre Mahoma o Buda en la mediación religiosa en otros ambientes culturales.

La continuación del libro es un análisis de las ponencias debatidas en los Foros más importantes, mundiales formados en torno a la discusión de los paradigmas de la TL: el primero (cuyo lema era “Otro mundo es posible”) en Porto Alegre, 2005, y los siguientes en Nairobi (2007) y Belem de Pará en 2009. Los lemas generales que movieron todas las ponencias se generaron en torno a la idea de que “Dios no es neutral, sino que esta a favor de los pobres” (Desmond Tutu).

La última parte de este interesante libro está dedicada a hacer una análisis de los máximos exponentes de la TL, junto con la exposición de las ideas precursoras de un personaje que se adelantó claramente a su tiempo: Fr Bartolomé de las Casas, como precursor del diálogo intercultural y de la mismísima TL.

Nada menos que 250 páginas ocupa la exposición sintética, crítica a veces, de la ideología de los 25 teólogas y teólogos que han marcado el nacimiento, desarrollo y complección progresiva -pero aún inacabada, naturalmente- del nuevo paradigma teológico.

El libro concluye con unas breves páginas que exponen siete “desafíos” de la TL al “Primer mundo”:

· Del individualismo exagerado al sentir comunitario;

· De la civilización de la opulencia a la austeridad compartida;

· De la retórica de los derechos humanos a la defensa real y verdadera de los pobres;

· Del apotegma “Fuera de la Iglesia no hay salvación” al nuevo dictum “fuera de la liberación de los pobres” no hay salvación;

· De la historia como presunto progreso continuo a la historia como un cautiverio real de las gentes del que hay que liberarse;

· De la razón instrumental que utiliza a los demás para beneficio propio a la razón compasiva;

· De la Iglesia culturalmente monocéntrica a un cristianismo intercultural.

En lo que más afecta, o específicamente, la TL a la temática de este Blog es la fundamentación de todo este nuevo paradigma en una hermenéutica bíblica nueva y sobre todo en un deseo de recuperar al Jesús histórico, en el que se cree que poder hallar las raíces profundas de este movimiento liberador en cuanto impulso cristiano.

Aquí hay ciertos puntos discutibles que veremos cuando podamos hacer la reseña de la nueva ideología teológica, no sólo exponerla. Pero por ahora es bastante lo escrito.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Pablo en Sidón (PHeid pp. 35-39)

De Mira salió Pablo con intención de dirigirse a Sidón. En la medida en que lo permite el estado del papiro de Heidelberg, podemos constatar la inquietud de otras comunidades que aspiraban a recibir el don de la presencia del apóstol y la gracia de su palabra. Algunos fieles de Perge de la Panfilia marcharon con Pablo. Eran Trasímaco y Cleón con sus esposas Alina y Crisa. Se preocuparon de suministrar a Pablo alimento para que comiera bajo un árbol.

La página está dañada, pero su editor C. Schmidt trata de suplir los sucesos narrados. Cerca del árbol de referencia, había un altar de una divinidad. Pablo aseguraba que el que cree en Cristo no tiene nada que temer de parte de los dioses paganos. Un anciano, presente a la escena, sostiene lo contrario. Cuenta de algunos casos de personajes que han sufrido graves problemas por haber abandonado a los dioses.

Se trata de cristianos, entre los que menciona a un hidrópico y a su mujer. Sospecha Schmidt que pudiera tratarse de Hermócrates de Mira y su esposa Ninfa. Aunque el resultado es que Pablo sana a los dos esposos. Una laguna de tres páginas podría contener, en opinión de Schmidt, el debate entre Pablo y el anciano sobre la utilidad o inanidad de los dioses. Cuando vuelve el texto, Pablo está ya en Tiro, donde dirige su discurso a los habitantes de aquella ciudad.

A través de un texto bastante corrupto, se percibe la impresión de que los ciudadanos de Sidón pretendían abusar de Pablo y sus compañeros como hicieran los habitantes de Sodoma y Gomorra con Lot y los suyos. Dios no perdonó a los sodomitas, sino que los arrojó al infierno (p. 37). Pablo pretende disuadirlos, pero los ciudadanos de Sidón no le escucharon, sino que los arrojaron en el templo de Apolo para mantenerlos hasta el día siguiente en que los ofrecerían en sacrificio. Para ello les administraron comida abundante y magnífica. Pablo por su parte llevaba tres días de ayuno y rogaba a Dios que los librara de las amenazas de sus adversarios. Consecuencia de la oración de Pablo fue que el templo de Apolo se vino abajo. La multitud gritaba diciendo que aquello sí que era obra de un Dios fuerte. Pero la noticia de la ruina del templo recorrió la ciudad llenando de furor a los fieles del dios.

Los habitantes de la ciudad acudieron al templo y encontraron a Pablo y a sus compañeros, que lloraban por haberse convertido en espectáculo para todo el mundo. Schmidt intenta reconstruir el contenido de las dos páginas seriamente dañadas del papiro. Supone que Pablo fue milagrosamente liberado y que predicó sobre la vida de Cristo. Muchos de los oyentes se convirtieron a la fe y fueron bautizados. Pablo anunció a los suyos su intención de marchar a Tiro. En efecto, embarcó en una nave que zarpaba hacia aquella ciudad. Así lo afirma el PHeid p. 39, pues dice al final: “Cuando Pablo partió de Sidón para marchar a Tiro”.

Pablo en Tiro (PHeid p. 40)

La página se abre con la noticia de que “cuando Pablo entró en Tiro, se le acercó una gran multitud de judíos”. Viene a ser como el título del contenido de unas páginas que no se han conservado. El texto narraba seguramente un encuentro de Pablo con unos judíos que, al parecer, debatieron respetuosamente con Pablo sobre las grandezas de Dios. Una mujer, poseída de varios demonios, suplicó a Pablo que la liberara. Pablo intervino y los diablos huyeron con gran contento de la plebe. Entre las briznas de texto, se percibe la existencia de un mudo de nacimiento, que suplicaba a Pablo por su curación. Se supone que consiguió el objetivo de su plegaria.

Entre los términos apreciables en las páginas siguientes, aparecen varias menciones de la Ley y de Moisés, lo que permite suponer que en ellas se contenía la discusión de Pablo con los judíos acerca de su valor y significado. Pablo parece defender la tesis de que el hombre no puede justificarse por las obras de la Ley, sino por la fe en Jesucristo. Toda carne debe confesar que Jesucristo está en la gloria del Padre (Flp 2,11). Es el Jesús que Pablo predica como “Salvador”, “Hijo de Dios” y “enviado por el Padre”.

Bautismo del león según el papiro copto Bodmer editado por R. Kasser

Pablo pasó a Éfeso desde Esmirna, lo que demuestra que debió de haber en sus Hechos un episodio vivido en esa ciudad, situada a pocos kilómetros al norte de Éfeso. Cuenta el papiro que Pablo entró en casa de Áquila y Priscila, a quienes amaba. Reinó una gran alegría en aquella casa por la llegada del apóstol. Pasaron la noche en oración pidiendo a Dios que les manifestara su voluntad. Llegó el ángel del Señor, que habló con Pablo mientras los demás veían al ángel pero no podían oír sus palabras. Pablo les contó que el ángel le anunció que se produciría un tumulto en la fiesta de Pentecostés. A pesar de todo, Pablo no podía estar triste porque Pentecostés era una gran fiesta. Al contrario, trataba de dar ánimos a los hermanos y confirmarlos en la fe. Contó lo que le sucedió en Damasco cuando recibió de parte del Padre el Espíritu que fue el que le reveló el evangelio de Jesús. En Damasco fue acompañado y apoyado por Judas, el hermano del Señor, que parecía ser el jefe de aquella iglesia. Fue además el que le impulsó a hablar, de manera que fue amado por todos los que le escuchaban.

Este papiro contiene la narración del episodio del león bautizado, del que fueron testigos la viuda Lemma y su hija Ammia. Tenía Pablo la intención de dirigirse a Jericó caminando durante la noche. Cuando llegó la aurora, apareció un león enorme y terrible. Pero Pablo y las dos mujeres estaban orando con tanta atención que no advirtieron la presencia de la fiera. Terminada la oración, vio Pablo que el león se había echado a sus pies. “¿Qué quieres, león?”, le preguntó Pablo. La respuesta no pudo ser más clara: “Quiero ser bautizado”. Pablo dio gloria a Dios y le agradeció el favor de dar al león la palabra y la voluntad de recibir el bautismo. A continuación tomó al león por la melena y lo sumergió en el agua tres veces en el nombre de Jesucristo. Es probable que en esta época se administrara el bautismo con la fórmula abreviada “en el nombre de Jesucristo”, en vez de la tradicional trinitaria. El león bautizado agitó la melena y dijo a Pablo: “La gracia sea contigo”. “Igualmente contigo”, respondió Pablo. El león se fue corriendo a su habitat natural. Cuenta el apócrifo que una leona le salió al paso con intenciones lascivas. Pero el nuevo bautizado ni siquiera le dirigió la mirada. Se había convertido a la continencia de acuerdo con la predicación de Pablo.

Todos estos detalles fueron el objeto del relato de Pablo, que expuso el ejemplo del león como modelo de conducta y animó a sus oyentes a predicar la palabra de Dios. Las numerosas conversiones suscitaron el celo de los magistrados y de la misma familia de Ammia. Una piadosa mujer, de nombre Procla, hacía muchas obras de caridad con los efesios. Pablo la bautizó con todos los de su casa. La gente de la ciudad acusaba al apóstol de destruir la fe de los efesios en los dioses de Roma. Lo prendieron y llevaron al gobernador, que le intimó a que repitiera las cosas que predicaba a la muchedumbre. Pablo le respondió diciendo: “Haz lo que quieras”. Con estas palabras termina el PHeid y comienza el PH.

Arco de triunfo en Tiro (s. II d. C.)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy nuestra serie sobre cómo nació y cómo se entendía- con diversos vaivenes la divinidad del faraón en el Egipto antiguo. Nos resta aún por tratar la evolución en el Reino Nuevo (1500-1000) = Edad del Bronce antiguo, medio y tardío.


Esta época “tardía” se caracteriza por la conciencia creciente de la indisponibilidad del futuro ¡incluso para el faraón que era divino! Es cuando se nos transmite en los textos egipcios la concepción de las divinidades en sí tienen unos planes de acción futura tanto desde el punto de vista del mañana y de la eternidad, planes que van unidos a una divinidad trascendente que tiene ante sus ojos y en sus manos el tiempo y la eternidad y todo lo maneja por medio de los oráculos que ella emite y por ciertos signos maravillosos.

Y el faraón, en esta concepción, no es el dueño de los oráculos ni de esos signos, sino las divinidades llamémoslas “esenciales”.

A este nuevo espíritu, o a este modo de comprender la divinidad del faraón como más claramente subordinada a las divinidades absolutas y trascendentes corresponde también una figura en la construcción faraónica, en concreto en el arte de la imagen que acompaña y decora sus construcciones

Ejemplo: la descripción de la batalla de Qadesh contra los hititas invasores de Egipto, por parte de Ramsés II: 1274 a.C. Se conserva en el llamado Poema de Pentaur, una larga inscripción copiada y conservada en varios templos y monumentos de la XIXª Dinastía. Ramsés II convirtió la batalla y la intervención de los dioses en ella en uno de los motivos de su reinado.

La batalla es adversa al Faraón al principio. El monarca está a punto de perecer a manos de los hititas y sólo la intervención expresa de la divinidad trascendente lo salva. Gracias a esta ayuda Ramsés II consigue la victoria.

Ahora bien, luego –tras esa intervención decisiva de lo “alto”-- hay ya un espacio para la propia voluntad del Faraón que conforma la realidad: sólo entonces hace un tratado de paz con los hititas que sustenta un estado de paz duradero = restaura el orden tras el caos.

Por consiguiente, se observa cómo a finales del segundo milenio a.C. (época también del presunto Moisés y del éxodo) cambia de nuevo –o se precisa- la concepción de la divinidad del faraón:

Esta divinidad tiene rasgos de secundaria: el ámbito de acción del monarca egipcio era

· menos una cuestión de una constelación interna de poder entre divinidades (es decir el poder del monarca emana esencialmente de su unión también esencial a la constelación divina formada por los dioses a la que pertenece) y

· más una cuestión de la construcción egipcia (humana) de la realidad y de sus concepciones de la acción (posible; no absoluta).

Así pues, con el paso del tiempo aumenta la libertad y a responsabilidad del rey (habíamos sostenido anteriormente que el faraón no tenía libertad alguna, sino que debía cumplir meticulosamente su programa de conformidad absoluta con los dioses, programa que señalaban los sacerdotes, y cuyos vigilantes eran también los sacerdotes mismos).

Pero, a la vez que disminuye la entidad divina del faraón, aumenta el ámbito de la acción de los dioses, sobre todo del dios oculto –supremo- que todo lo mueve.

Esta evolución concluye con la denominada "teocracia tebana" (= de la ciudad de Tebas = Memfis, la antecesora de El Cairo actual), controlada por la divinidad por medio de los oráculos, divinamente inspirados. Entonces el rey pierde significado político - religioso porque el rey no controla los oráculos, sino los sacerdotes como representantes de la divinidad.

Y al final de esta época (que concluye con la victoria de Alejandro Magno sobre Egiptro, su conquista y paso a ámbito griego y finalmente al poder de los sucesores de Alejandro), con los Ptolemeos acaba por desaparecer en la práctica la divinidad del Faraón.El rey deja de ser el ejecutor de las grandes hazañas de antaño y se convierte en el portador de una función, una función totalmente secundaria.

Ahora bien, es importante señalar que el esquema general teológico -ideológico de la filiación divina del rey y de la divinidad de su acción no se pierde jamás durante milenios a pesar de los ataques de la realidad.

Cuando observamos en templos egipcios de la época romana al emperador reinante dibujado como el Hijo de la divinidad, que está ocupado en mantener la buena marcha del mundo, hay que reconocer que el dogma de la divinidad del faraón ha resistido insensible a lo largo de todos los cambios políticos y de todas las reinterpretaciones religiosas.

Consecuencias para el éxito fulgurante del cristianismo en Egipto


Pero de hecho, al final del trayecto histórico de milenios, después de tantos cambios, tal divinidad se había convertido en una función, o cargo sacramental, que desarrollaba una función vacía de sentido que tenía cada vez menos que ver con la realidad… hasta que los egipcios se encontraron con el Cristo pantocrátor (que todo lo puede de verdad; omnipotente en verdad) que asumió esa función y la llenó con un nuevo sentido.

La marcha triunfal sin parangón del cristianismo en Egipto puede aclararse porentre otras razones por la existencia entre el pueblo del dogma de la filiación divina del faraón, desprovista de toda conexión con la realidad, pero sin embargo, siempre viviente a lo largo de los siglos. Cristo, el hijo de David, dinásticamente, y a la vez hijo de Dios por esencia asumirá el cargo del faraón y le dará de nuevo para el pueblo una plenitud de sentido.

Al parecer, antes de llegar a Egipto entre los paganocristianos el dogma de la divinidad de Jesús estaba firmemente asentado. En Egipto encontró su conformidad en una antiquísima religión (signo de ser "verdadera" en la Antigüedad) y se vio fortalecida y enriquecida.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



La versión regular y normal, que hemos descrito hasta aquí, de la interpretación egipcia del dogma de la realeza / divinidad faraónica, sufrió varias crisis de reinterpretación y de nueva reflexión por parte de la teología egipcia. Éstas son en líneas generales:

1) La retórica de la motivación, desarrollada al principio del 2º milenio a.C., a partir de la necesidad sentida de fundamentar y legitimar de nuevo la monarquía a partir del colapso – derrumbamiento del Reino Antiguo; y

2) La imagen de la historia de la época ramsídica (Ramsés II hacia el 1200 a.C., que formula un nuevo sentido del acontecer histórico y que influye poderosamente en cómo se concibe la divinidad del faraón

Para comprender estas “crisis de reinterpretación” de esa divinidad hay que tener presente que la egiptología divide la época del faraonato egipcio en tres tiempos:

• El Reino Antiguo = 3º milenio a.C.;

• Reino Medio en la 1ª mitad del 2º milenio (1999-1500);

• Reino Nuevo (1500-1000) = Edad del Bronce antiguo, medio y tardío, que descansa en la tradición histórica egipcia.

Estos tres bloques son momentos históricos de unidad de los dos reinos, Norte y Sur, divididos por otros momentos de crisis (= desunión = caos), seguidos a su vez por la restauración de la unidad, un deseo que nunca se abandona a lo largo de milenios en toda la monarquía egipcia.

1. Para el Reino Antiguo vale todo lo que hemos dicho hasta aquí respecto a la concepción de la monarquía divina: absoluta y comparada, o mejor igual a la del Sol.

2. Reino Medio: retórica de la motivación. Con ello se alude en la egiptología al intento de la 12ª dinastía de restaurar la monarquía con plenitud de poderes en una esfera de acción religiosa y política completa, hasta el momento todavía no realizada, y ofrecerle una legitimidad necesaria.

Tratamos hoy de estos siglos del Reino Medio y del cambio del absolutismo a la necesidad de un consenso humano con el faraón:

Se observa que la acción real necesita del consenso. El rey tiene que convencer a sus súbditos de la necesidad de su acción básica que es construir (recordemos el faraón constructor refleja su divinidad en los edificios que levanta) y de la guerra (recordemos: la pugna contra el enemigo exterior es la lucha contra el caos = Horus sigue venciendo a Set cuando se presenta la ocasión.

Ejemplo: Manuscrito de piel de Berlín nº 3.029, referido a Sesostris I

En él se cuenta como el faraón reúne a sus dignatarios, su Consejo, y los convence de la necesidad divina de su acción. El rey actúa así en su función de sabio divino por la defiende la necesidad de construir un templo al Sol en la ciudad de Heliópolis. Y los convence porque es su misión, y porque es la voluntad de los dioses que le han dado el poder absoluto para querer (= voluntad omnímoda) y ejecutar (= acción omnímoda). El rey es el que representa la voluntad de la divinidad que, a la vez es la voluntad de todo el pueblo (éste no puede tener otra) para hacer lo que es conveniente. Los súbditos tienen que estar convencidos de que es así. La misión del faraón no es sólo ya ordenar, sino ordenar y convencer.

Otro ejemplo: Estela de Sesostris III, de Semnah

Esta faraón había expandido el poder de Egipto en el desierto, en la tierra del Sur había extendido sus dominios. Esto significaba que había sacado del caos a los nubios (los enemigos) y los había incorporado al único mundo posible: el de los egipcios. El faraón había restaurado el orden. Sesostris , en esta estela, da sus razones y convence a sus súbditos de la necesidad de esta acción.

Pero con ello se rompe en parte el papel de la conformidad de la función del rey a su destino (que, recordemos, privaba al faraón de toda libertad). El rey aparece ahora a los ojos de los súbditos como si fuera libre y como si tuviera que dar razón de sus acciones. Antes, en la historia pasada, no era preciso, porque sólo actuaba conforme a la necesidad ritual de su función divina. Aquí se observa cómo la divinidad de la realeza se hace más humana.


Mañana concluiremos esta serie, a la que añadiremos una precisión/confirmación de Josep Cervelló, en carta dirigida a mí.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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