Hoy escribe Antonio Piñero


A finales del siglo VI (hacia el 515 a.C.) pereció misteriosamente el último rey descendiente de David, Zorobabel, y desde entonces la historia de Israel fue para muchos judíos un mayor cúmulo de desgracias que antes del exilio a Babilonia. Los sacerdotes que controlaron el país después de la desaparición de la monarquía habían instaurado como norma de comportamiento de Israel la ley de Moisés. Ésta era como la constitución del país y la fuente de todo el derecho. Pero ya en esos mismos momentos Israel no era un país libre, sino que estaba dominado por el Imperio Persa, heredero de los babilonios; los persas controlaron políticamente a Israel casi durante dos centurias.

Pasado ese tiempo, la potencia persa fue derrotada por la expedición de Alejandro Magno, a finales del siglo IV a.C. (323 a.C.: muerte de Alejandro). Después de los persas pusieron sus ojos en Israel los reyes sucesores de Alejandro Magno que gobernaron Egipto, al oeste, o la Gran Siria, el este: Israel era una pequeña tierra de paso siempre apetecida por sus vecinos más importantes…, y éstos procuraron mantenerla siempre bajo un control político absoluto.

Ahora bien, en Israel religión y política iban unidas, ya que el pueblo de Israel tenía una inmensa consciencia de “pueblo elegido”, con el que Yahvé había hecho una “alianza”, al que ese mismo Dios había otorgado una “tierra”, cuyo dueño en verdad era la divinidad misma. Por tanto el gobierno de la tierra de Israel = la tierra de Dios por una potencia que no fuera Dios miso ( a través de sus delegados legítmos) no era propio de la "alianza".

No es de extrañar, pues que de un modo casi espontáneo tras tantos siglos de sumisión, surgiera poco a poco en el pueblo el deseo de una liberación del país del yugo extranjero de modo que sus habitantes, los israelitas, pudieran manifestar sin trabas su apego por las leyes divinas y las tradiciones ancestrales que aparecían recogidas sobre todo en la Ley y los Profetas.

La idea común que fue tomando cuerpo poco a poco durante los siglos anteriores al cristianismo era el anhelo por la restauración del Israel antiguo, la reunión de las doce tribus y el surgimiento de un nuevo rey, descendiente de David –un monarca conforme a la promesa de la profecía de Natán, 2 Samuel 7, que más tarde se denominó “mesías”— que expulsara a los enemigos de Israel y permitiera a éste vivir feliz, próspero y alegre, en la tierra de Yahvé, al amparo de una divinidad contenta, puesto que su pueblo elegido cumplía las normas –la ley de Moisés- que le había otorgado.

El comienzo de la época de los Macabeos, hacia el 165 a.C., con la insurrección contra la tiranía religiosa y política de los reyes seléucidas (los monarcas de la Gran Siria helenística sucesores de Alejandro Magno), pareció al principio la realización de la utopía mesiánica. Por fin Israel sería libre política y religiosamente. Los extranjeros no introducirían nefastas costumbres, sociales y religiosas, y la nueva monarquía crearía el ambiente propicio para vivir conforma a la Ley divina.

Pero esta sensación duró poco. Los monarcas macabeos fueron tan poco ejemplares como cualesquiera otros, el país tendía a asimilarse con los demás dentro de la cultura del helenismo, y Dios parecía no bendecir especialmente al país. Los piadosos se desilusionaron relativamene con el gobierno de los sucesores de Judas Macabeo.

A mediados del siglo I a.C. Israel cayó de hecho bajo el control de los romanos por la intervención de Pompeyo Magno hacia el 60 a.C. para mediar entre dos hermanos de la dinastía de los Macabeos que se disputaban el trono: Hircano II y Aristóbulo II. Pompeyo se decantó por Hircano II. Repuso en el trono a éste (aunque lo denominó con un título menor, “etnarca”) y permitió que Israel continuara con una cierta libertad…, al menos de nombre.

Durante el reinado de Hircano II, y tras una complicada situación política, el joven Herodes, hijo del valido de este rey, se apoderó del reino. Ocurrió así: Hircano II era un hombre de carácter débil que se apoyó durante toda su vida en la fortaleza de un noble idumeo, astuto y hábil, por nombre Antípatro, a quien nombró su valido, es decir, su mano derecha. Antípatro era, en verdad, quien gobernaba Israel, y aprovechó su posición para promover a dos de sus hijos, Fasael y Herodes. Al primero encargó el gobierno directo de la capital, Jerusalén, y su región, y al segundo -un joven muy impetuoso, fuerte, aguerrido, de notables energías y ambicioso- el control de Galilea.

Aun en vida de Hircano, Herodes fue creciendo en poder fáctico, hasta que llegó un momento en el que decidió por su cuenta tomar las riendas absolutas de Israel apoyándose –como lo había hecho Hircano anteriormente- en los amos del mundo, los romanos.

Gracias a su amistad con Marco Antonio, en el año 40 a.C. y por medio de un decreto del Senado, logró Herodes que Roma entregara el reino en su manos en sustitución de la dinastía macabea, que gobernaba hacía unos ciento veinte años. Tanto Antonio, como Octavio –los dos personajes que en aquellos momentos controlaban el poder de Roma- manipularon al Senado y permitieron que aquel joven general, Herodes, no perteneciente a la familia real, despojara a Hircano de su poder e intentara sentarse en el trono israelita.

Esta política venía bien a Roma, pues había comenzado a ver con claridad que los judíos eran un pueblo difícil: convenía a los intereses de la República, y a su dominio sobre todo el Mediterráneo, que el trono de Israel estuviese en manos amigas… y fuertes.

Sin embargo, la empresa de arrebatar la realeza a la dinastía reinante en Israel desde hacía más de un siglo no fue tarea fácil, pues los judíos nacionalistas o piadosos se opusieron a la decisión de Roma: ¡no era posible que un idumeo se sentara en el trono de David! Por aquel entonces había muerto ya Aristóbulo II -el hermano menor y antiguo adversario de Hircano II vencido por Pompeyo-, pero mucha gente del país prefería que siguiera gobernando Hircano, o bien había unido fuerzas en torno al hijo de Aristóbulo II –de nombre Antígono-, quien finalmente se había proclamado por su cuenta y riesgo, rey de Israel y había asentado su corte en Jerusalén.

A Roma no le gustaba en absoluto que personajillos insignificantes actuaran sin su permiso, así que ayudó a Herodes a quien había escogido como futuro rey de Israel. Tres años –del 40 al 37 a.C.- duró la contienda entre el idumeo, apoyado por los romanos desde la provincia vecina de Siria, y el macabeo Aristóbulo, apuntalado por el poderío de los terribles guerreros partos, que le ayudaron por dinero.

Pero, al final, y tras muchas vicisitudes, venció Herodes…, y vencieron los romanos, quien desde ese momento conseguían sentar en el trono de aquella difícil región a un rey “socio y amigo del pueblo romano” (éste era el título oficial de Herodes). Así, tras esos casi tres años de guerra y crueldades, logró por fin Herodes el ansiado trono de Jerusalén. Ese mismo año 37 a.C. el enemigo Aristóbulo, uno de los últimos descendientes de los macabeos, fue quitado de en medio –degollado- por orden de Marco Antonio, y el terreno parecía libre para un gobierno sin oposición por parte del joven idumeo.


Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“El valor histórico de los Evangelios según José Montserrat”
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Saludos de nuevo.

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Noticia:

Para los que viven en Madrid (y a pesar de la Copa de Europa), quizás les pueda interesar el siguiente evento:

Conferencia

"Los Apócrifos del Antiguo Testamento y los orígenes del cristianismo"


impartida por Antonio Piñero


Lugar: "Espacio Ronda" c/ Ronda de Segovia 50

Hora: 19,30

Día: miércoles, 27 de mayo de 2009

Hoy escribe Antonio Piñero / Florentino García Martínez


Hoy utilizo unas notas de Florentino García Martínez en su artículo “Los manuscritos del Mar Muerto y el mesianismo cristiano”, en la obra colectiva, "Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudio”, (Dimas Fernández Galiano y Antonio Piñero [editores], Ediciones El Almendro, 1994, pp. 189-206).


"En el Antiguo Testamento no hay mesías. Hay indicios, rastreos, gérmenes de ideas que en épocas posteriores se plasmarán en la idea del mesías.

"En ninguna de las treinta y nueve ocasiones en las que en la Biblia hebrea se emplea la palabra «mesías» (-ungido-) tiene esta palabra el sentido técnico preciso de título de la figura escatológica cuya venida introducirá la era de la salvación. Los «mesías» del Antiguo Testamento son figuras del presente, generalmente el rey (en Isaías 54,1 se trata del rey persa Ciro); más raramente, sacerdotes, patriarcas o profetas; y en los dos casos en los que el Libro de Daniel emplea la palabra, dos personajes cuya identidad es difícil de precisar pero que ciertamente no son figuras «mesiánicas».

La tradición posterior reinterpretará ciertamente varias de estas alusiones veterotestamentarias al «mesías» como predicciones «mesiánicas», pero las raíces de las concepciones que posteriormente emplearán el título de «mesías» para designar a las figuras que introducirán la salvación escatológica se hallan en otros textos del Antiguo Testamento que no emplean la palabra «mesías».

"Textos como las bendiciones de Jacob (Génesis 49,10), el oráculo de Balaán (Números 24,17), la profecía de Natán (2 Samuel 7) y los salmos reales (como los Sal 2 y 110) serán desarrollados por Isaías, Jeremías y Ezequiel en dirección a la espera de un futuro «mesías» real, heredero del trono de David.

"Las promesas de restauración del sacerdocio de textos como Jeremías 33,14-26 (ausente en la versión griega de los LXX) y el oráculo sobre el sumo sacerdote Josué, recogido en Zacarías 3, servirán de punto de arranque de la esperanza posterior de un «mesías» sacerdotal, lo mismo que la doble investidura de los «hijos del aceite», Zorobabel y Josué, en Zacarías 6,9-14 será el punto de partida de la espera de un doble «mesías», reflejo de una cierta división de poderes, presente ya desde Moisés y Aarón.

"De la misma manera, la presencia de la triple función: rey, sacerdote, profeta, unida al anuncio de la futura venida de un «profeta como Moisés» de Dt 18,15.18 Y a la esperanza concreta del retorno de Elías de Mal 3,23, servirá de punto de arranque para el desarrollo de la esperanza en la venida de un agente de salvación escatológico, se le designe o no como «mesías".

"Igualmente, la presentación de la misteriosa figura del "Siervo de Yahvé" de los capítulos 40-55 de Isaías como una alternativa al mesianismo tradicional en la perspectiva de la restauración dará como resultado el desarrollo de la esperanza de un «mesías sufriente».

"Y el anuncio de Malalaquías 3,1 de que Dios ha de enviar a su «ángel. como mensajero para preparar su venida permitirá desarrollar la espera de un mediador escatológico de origen no terrestre.

"En éstos y en otros textos del Antiguo Testamento se hallan la semillas del mesianismo posterior. En el Nuevo Testamento nos encontramos con estas semillas ya plenamente desarrolladas. El «mesianismo" es un dato tan central en el Nuevo Testamento que a Jesús de Nazaret se le llega a identificar simplemente como el "Cristo", el "ungido", es decir, «el mesías».

"Esta figura poderosa, este «cristo» de la teología del Nuevo Testamento es a la vez un «mesías-sacerdote», un «mesías-rey», un «profeta-como Moisés», un «siervo-sufriente» y un «mesías-celeste». La comunidad cristiana claramente ha atribuido a una persona histórica del pasado, cuyo retorno se espera en el futuro escatológico, todos los rasgos de las figuras mesiánicas que en el Antiguo Testamento se hallaban en semilla; ha aglutinado en un fruto magnífico todos los gérmenes «mesiánicos» del Antiguo Testamento.

"Pero hasta ahora no podíamos ver el proceso por el que esas semillas se habían desarrollado y transformado en fruto, ni cómo en ese siglo I de la era que llamamos "cristiana" (es decir, del "ungido", del "mesías") los gérmenes de esperanza mesiánica que se encuentran en el Antiguo Testamento habían crecido y se habían multiplicado, transformándose en un bosque de figuras mediadoras que al final de los tiempos introducen como heraldos y agentes eficaces la salvación de Dios. En la mayoría de los escritos judíos de la "época del Segundo Templo" (es decir, la que va desde el Exilio hasta el Ttemplo de Herdoes el Grande = siglo V a.C hasta el 70 d.C.) que nos eran previamente conocidos, la figura del « mesías- o no aparece en absoluto o desempeña un papel muy secundario.

"Es precisamente este crecimiento el que nos ilustran los Manuscritos del Mar Muerto. Cada una de las semillas mesiánicas, tan diversas, que aparecen en la Biblia hebrea, ha crecido en la tierra fecunda de la Comunidad hasta transformarse en verdaderas figuras mesiánicas cuya venida se espera « al final de los tiempos- y cuya acción introducirá la salvación de Dios.

Saludos cordiales de Antonio Piñero/Florentino García Martínez.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Simón Pedro en la literatura apócrifa”

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NOTA para los que viven en Madrid, y por si a alguien le pudiere interesar

Conferencia

"Los Apócrifos del Antiguo Testamento y los orígenes del cristianismo"

por Antonio Piñero

Lugar: Ronda de Segovia 50

Hora: 19,30

Día: miércoles 27 de mayo de 2009

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos los domingos, con la repetición de algunas notas que fueron publicadas en el otro blog al principio de su andadura, hace unos dos años, y que apenas fueron leídas.


Hemos comentado alguna vez que sigue habiendo algunos investigadores que no aceptan como probada la existencia histórica de Jesús. Pero entre los que la aceptan, aunque con ciertas reticencias respecto a la historicidad de diversos detalles y perspectivas de los Evangelios, es difícil encontrar algún estudioso serio que no admita como histórico el núcleo básico de la crucifixión y muerte de Jesús.

Las razones para tal aceptación se fundamentan sobre todo en el denominado “criterio de dificultad”.Recordemos brevemente qué este criterio como herramienta de la historia antigua para probar que un evento o tradición tiene visos de ser histórico: Es probable que una tradición proceda del Jesús histórico cuando tal tradición causa muchos problemas a la Iglesia posterior o contradice algunas de sus creencias. No es lógico que ésta invente tradiciones sobre su Maestro que luego habrían de plantearle dificultades –a veces enormes- para explicarlas.

Un ejemplo básico, y que ha sido aducido muchas veces, es el bautismo de Jesús por parte de Juan. A la Iglesia de finales del siglo I y a la del II causó problemas el hecho de que Jesús, Dios y ser sin pecado, fuera bautizado como un pecador por Juan Bautista para la remisión de los pecados. Parece improbable que una historia tan molesta para los intereses teológicos de la Iglesia primitiva fuera un puro invento de ésta.

La crucifixión y muerte del mesías esperado fue algo terrible para los seguidores de Jesús que les planteó innúmeras dificultades, tantas que tuvieron que pensar, y fundamentar teológicamente con nuevas exégesis de las Escrituras, las razones por las que había ocurrido esa aparente sinrazón.

A los ojos de los judíos el fracaso de la cruz invalidaba por completo las pretensiones mesiánicas de Jesús. Pero Dios había dado a entender con esa muerte que cualquier concepción del mesianismo que incluyera necesariamente un triunfo político sobre la tierra era un error por parte del pueblo elegido: En esta línea la teología judeocristiana postpascual se esforzará y se centrará en dar un sentido a este hecho en apariencia inexplicable, apoyándose en el esquema típico -y conocido en la mayoría de las religiones- del sacrifico expiatorio, y considerando que había una misteriosa voluntad divina previa, un plan divino, que tenía previsto el sacrificio de la cruz. Parece, pues, imposible que la tradición cristiana haya inventado la crucifixión de Jesús.

Sin embargo, son muchos los investigadores que opinan que el acto en sí –más el enterramiento- presenta en los Evangelios, sobre todo en el de Juan, una fuerte dramatización literaria. El cuarto evangelista presenta los hechos en seis episodios estructurados quiásticamente, más una introducción.

El quiasmo es una figura retórica según la cual las palabras o los hechos de una narración se disponen de forma ordenada según el esquema básico siguiente: A B C A’ B’: la narración progresa hasta un núcleo (C) y luego presenta dos repeticiones paralelas en contenido u orden similares a las dos primeras.

En este caso concreto, R. E, Brown, en su obra The Death of the Messiah, Doubleday, New York, 1994, p. 908, opina que las escenas de la crucifixión de Jesús y su sepultura (EvJuan 19, 16-42) están dramatizadas artificiosamente:

A (19, 16b-18) introducción;

B (19, 19-22); C (19, 23-24);

D (19, 25-27); C’ (19, 28-30);

B’ (19, 31-37);

A’ (19, 38-42).

Por otro lado, el mismo autor recuerda que desde el episodio de Simón de Cirene-que lleva la cruz de Jesús- hasta el de la compra de especias por parte de las mujeres parea embalsamar el cadáver de Jesús, el Evangelio de Juan presenta no menos de 20 omisiones o alteraciones respecto a los Sinópticos o a alguno de ellos.

Por otro lado también la teatralización de elementos presuntamente tradicionales acerca de lo que pudo ocurrir en torno a la muerte de Jesús - teatralización que puede presumirse ya en Marcos, o en la historia de la Pasión premarcana- y en sus seguidores inmediatos Mateo y Lucas, invita a ser muy prudentes respecto a la historicidad concreta de los detalles.

Existen algunas dudas sobre hechos concretos de la crucifixión, sobre todo porque en la pintura de ella están omnipresente las alusiones y citas al Salmo 22 y a otros textos de la Escritura. El que la crucifixión esté descrita a base de pasajes de este salmo plantea de inmediato la cuestión en qué grado la Escritura tenía fuerza formativa para moldear los hechos desnudos. Con otras palabras: podría ser posible que los hechos históricos, cuyos detalles se habían olvidado, fueron forzados, reinterpretados o incluso coloreados con invenciones para acomodarse a las palabras del Salmo… Así se construía un argumento apologético: todo ocurría “conforme a las Escrituras”.

Pero hay otros hechos en torno a la crucifixión -el titulus crucis por ejemplo, la tablilla fijada a la cruz que indica la causa de la crucifixión- que tienen grandes posibilidades de ser auténticos. Pilato mandó poner probablemente esta tablilla en la cruz para escarmiento de otros personajes presuntamente rebeldes al Imperio, quienes debían ponerse en guardia: podían sufrir la misma suerte de “muerte agravada en cruz”. El inquieto pueblo judío debía saber que los delitos de “lesa majestad”, es decir, contra la constitución del Imperio o contra el poder y la figura del Emperador (respecto a Jesús las altraciones de orden público que causaba su predicación) no iban a quedar impunes. Tales actos estaban castigados por una ley denominada técnicamente Lex Julia lesae maiestatis (literalmente: “Ley Julia acerca de la majestad ofendida”), promulgada en tiempos de Augusto.

Es posible también que el Evangelio de Juan dramatice y exagere el episodio: el evangelio añade que el texto era trilingüe y que Pilato discutió con los sumos sacerdotes acerca de la exactitud del título “Rey de los judíos”. Es Jesús quien lo dice -arguyen los ancianos- pero no es verdad. El Prefecto escéptico, que no sabe qué es la verdad (Jn 18, 38) impone su voluntad sobre los judíos. Este diálogo es inverosímil, o al menos imposible de probar en su historicidad.

Pero aquí es importante observar cómo todos los evangelistas coinciden en los sustancial: el cargo contra Jesús es haberse proclamado “rey de los judíos”, lo que alude a las pretensiones mesiánico-davídicas de Jesús, al menos según su entrada en Jerusalén, que parecen históricas por diversas razones.

Dado que la “muerte agravada en cruz” no era cosa de todos los días, incluso en la díscola Judea, y que era costumbre de Pilato informar al Emperador de las incidencias de su gobierno, es de suponer que el Prefecto informó a Roma de este hecho, donde se recibió y archivó la información. Ello explicaría (muchos investigadores piensan que el pasaje es una glosa secundaria) el texto de Tácito en sus Anales XV 44,3: “Este nombre [de cristianos] viene de Cristo, que fue ejecutado bajo Tiberio por el gobernador Poncio Pilato”. Ahora bien, de estas presuntas actas no ha quedado ni rastro, por mucho que en la tradición posterior hayan aparecido algunas, todas ellas falsificadas.

La primera mención de estas actas aparecen en Justino, mártir, I Apología 35. 48. Esas presuntas actas -o mejor, otras totalmente falsificadas por cristianos- acaban siendo recogidas, desde el siglo XI aproximadamente, en el llamado Evangelio de Nicodemo o Actas de Pilato . Esta obra se compone de dos partes, o de dos escritos, muy bien diferenciadas. La primera tiene dieciséis capítulos y es propiamente la que puede llamarse Actas de Pilato. La segunda, algo más breve, no lleva título y se suele denominar Descenso de Cristo a los infiernos. Los estudioso están de acuerdo en que el valor histórico de estas "Actas" es nulo.

La crucifixión de dos “bandidos” al lado de Jesús tiene visos de ser histórica, a pesar de sus concomitancias con el texto de Isaías 43, 12: es decir, a pesar de la duda o temor razonable a una posible invención del evento a partir de este texto: “Fue contado entre los malhechores”. Y la razón es de nuevo la inverosimilitud que fuera simplemente inventado por parte de los cristianos para que se cumpliera el texto profético.

La interpretación más plausible del hecho es que esos crucificados fueran discípulos de Jesús, sin nombre concreto, quizá por olvido voluntario de la tradición, que fueron aprehendidos con él y castigados con él, por el mismo motivo político: sedición y alteración del orden.

Pero dicho esto a propósito del episodio, no conozco ningún comentarista serio que atribuya historicidad a la palabra de Jesús “al buen ladrón”: “En verdad te digo: ‘Hoy estarás conmigo en el paraíso’” (Lc 23, 43). Esta frase parece una añadido teológico de la tradición del tercer evangelista a los hechos de la historia.

La presencia de mujeres al lado de la cruz de Jesús, recogida en Jn 19, 24b-27, es también más que dudosa históricamente. No parece en absoluto plausible que los romanos permitieran a los familiares y amigos de los sediciosos estar “junto a la cruz” (griego: parà tôi staurôi: Jn 19, 25), y menos en una provincia tan peligrosa como Judea y cerca de la Pascua. Por tanto, la tradición recogida sobre todo por Juan no parece histórica.

Esta escena de las mujeres junto a la cruz con el discípulo amado, personaje que jamás es presentado con su nombre en este evangelio, parece más bien simbólica. Se apoya en una tradición que afirmaba la presencia de amigos de Jesús junto a la cruz -aunque a distancia- sostenida por el Salmo 38, 11.12 (“Mi corazón palpita, me abandonan mis fuerzas… mis amigos y mis compañeros se sitúan lejos de mis llagas, mis allegados se mantienen lejos”). Lo que hace el Evangelio de Juan es acercar sin más a los personajes a la cruz, no teniendo en cuenta la inverosimilitud de esta escena en un crucifixión romana de “malhechores políticos”.

El significado e interpretación de la escena varía entre los comentaristas, aunque alguna de las exégesis (María Magdalena, esposa de Jesús, y el discípulo amado, hijo de ambos), es absolutamente fantasiosa y carente de base. Es de señalar de cualquier modo cómo el Evangelio de Juan destaca la presencia de María Magdalena, que para su comunidad debía representar algo importante. Por ejemplo, un símbolo más de la buena discípula que pasa de la fe imperfecta a la perfecta, tanto que se convertirá –como la mujer samaritana del capítulo 4 del EvJn respecto a sus conciudadanos- en “apóstola” de los apóstoles.

En nuestra opinión la escena debe interpretarse según el pensamiento teológico global del autor del Cuarto Evangelio: la madre de Jesús que pertenece a la familia carnal del Salvador, pero por su fidelidad a éste –estar al pie de la cruz, y prestar atención a sus palabras- pasa a formar parte de la familia espiritual, o discipulado, del Salvador. Esta “familia” es la Iglesia. En realidad, según la teología del Evangelio de Juan, la Iglesia se funda en el evento de la cruz, no antes como asegura Mateo en 16, 16.

Así en Jn 20, 1-18, escena que creo más bien ideal, es decir, compuesta por el Evangelista como ejemplo también del paso de una fe imperfecta a otra perfecta por obra de la revelación del Resucitado. Dicho sea de paso: creo que María Magdalena adquiere cierta importancia en aquellos grupos y escritos que representan un cristianismo gnóstico, espiritual o místico, es decir, menos “institucional”. Entre ellos hay que contar -aparte del Evangelio de Juan- a los “evangelios” gnósticos, Evangelio de María, de Felipe, Sabiduría de Jesucristo, o Pistis Sofía.

El próximo domingo continuaremos con el tema.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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En el otro blog, "El blog de Antonio Piñero", de Periodistadigital el tema que se está tratando es el siguiente:

"Comentario a las propuestas finales del capítulo conclusivo en la obra "Jesús recordado" de james D. G. Dunn"

La manera de entrar en esa nota es sencilla: pinchando en el "link" que se muestra en esta misma página, en la derecha, hacia abajo.

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Una vez que hemos dedicado una serie de postales/notas a uno de nuestros temas, ayudar con una serie de notas a construir una introducción al complejo pensamiento de Pablo de Tarso, vamos a detenernos un momento para volvernos de nuevo al otro gran tema de este blog de “Cristianismo e historia”: la divinización de Jesús. Así variamos de modo que no les resulte tan pesadas las disquisiones sobre un mismo asunto.

Hasta el momento -en torno a la posible divinización de Jesús- hemos examinado las siguientes cuestiones: la religión y la religiosidad de Jesús; el Dios de Jesús: Dios como Padre y el caso especial de “Abbá”, etc.; Jesús como hijo de Dios: su “filiación divina”. En todos estos temas hemos ido indicando, por medio del análisis de los pasajes pertinentes, que Jesús no dijo en ninguna parte que él fuera “hijo de Dios” en un sentido óntico, físico o real, tal como lo podría entender un griego o romano de su época. Y hemos ido insinuando que si lo hubiera dicho, los judíos de su época lo hubieran considerado un loco. La divinización completa de un ser humano era -y es- impensable en el judaísmo.

Ahora nos toca examinar en unas cuantas notas si Jesús aceptó, o no, el título de “mesías”; y si lo aceptó, si ello podría significar en su mentalidad y autoconciencia una idea especial de “filiación divina” en el sentido real del término como acabamos de aclarar. Este tema lo he tratado ya en el otro blog de “Religiondigital”, por lo que aquí seré mucho más sintético, añadiendo alguna nota o idea nueva.

La elucidación de este tema no tiene más fuentes que las cristianas: los Evangelios y el resto del Nuevo Testamento, más un conocimiento general del judaísmo de la época. Y entre los Evangelios las deducciones más importantes se basan en especial en una lectura crítica del Evangelio de Marcos.

No existe consenso entre los estudiosos del Nuevo Testamento ni siquiera sobre el punto central de la cuestión, a saber si Jesús llegó realmente en algún momento de su vida a considerarse a sí mismo el mesías esperado de Israel. Sin embargo, algo hubo de haber, pues el desarrollo del judeocristianismo inmediatamente posterior a la muerte de Jesús no se entiende ni se explica de modo conveniente si el Nazareno careció totalmente de conciencia mesiánica.

La hipótesis de la existencia de una conciencia mesiánica en Jesús no excluye el que luego ésta pudiera ser completada y remodelada intelectual y teológicamente por los evangelistas sinópticos, es decir, Marcos, Mateo y Lucas. Desde luego, estos evangelistas la suponen, aunque posteriormente pudieran presentarla a la luz de la fe de ellos mismos y de su comunidad en un Cristo ya divino. Hay, pues, que admitir como posibilidad muy real que la imagen del mesianismo de Jesús que ellos, los evangelistas, ofrecen esté un poco distorsionada…, precisamente porque gracias a su fe, formada después de la muerte de Jesús y la creencia en su resurrección, veían las cosas de Jesús de otra manera.

Parece sumamente probable que aunque hubiera una época de la vida de Jesús, al principio, en la que éste no pensara de sí mismo que era el mesías, o que no debía manifestarse como tal, al final de su carrera terrestre sí opinó que era conveniente una clarificación y llegó a considerarse a sí mismo como el mesías de Israel, al menos empujado por sus partidarios. Una serie de pasajes evangélicos apuntan en esta dirección, a saber que Jesús se consideró a sí mismo mesías al final de su existencia terrena. Será nuestra tarea examinar estos pasajes. Y también si se puede barruntar o descubrir que el posible interés teológico de los evangelistas es un factor distorsionador de lo que bien pudo ser la realidad.

Pero no adelantemos ideas. Tenemos que partir de la curiosa constatación de que:

· En el Antiguo Testamento no hay "mesianismo"

· El mesianismo se forma por unas circunstancias históricas determinadas que parten desde la época del exilio en Babilonia de prte del pueblo judío.

· Para rastrear la formación de las concepciones y expectativas mesiánicas debemos a recurrir a lo qyue hoy se llaman Apócrifos del Antiguo Testamento, pero que en época de Jesús y en los dos siglos anteriores no lo eran, sino escritos muy respetados.

· Para rastrear también esas concepciones mesiánicas hay que acceder a los textos de los Manuscritos del Mar Muerto, pues ellos nos dan una idea de lo que pensaban los esenios y muchos sacerdotes del Israel de tiempos de Jesús e inmeditamente anteriores.

· Finalmentre: hay que impostar el tema del mesianismo de Jesús desde los orígenes de la predicación de éste para entenderlo correctamente.

Veamos esto último:

Los comienzos de la vida itinerante del Nazareno como anunciador de la inminente llegada del Reino/Reinado de Dios, es decir como una figura relacionada de algún modo con las expectativas mesiánicas del Israel del siglo I, aparece conectada en todos los evangelistas con la misión y el bautismo impartido por Juan, el Bautista. Jesús debió de sentirse atraído por la figura de Juan porque las prédicas de éste conectaban con sus propias ansias espirituales.
Si no, no se explica que dejara su tarea y fura a bautizarse por manos de Juan.

El Bautista era el profeta escatológico que anunciaba la llegada próxima del juicio final de Dios sobre Israel y los paganos (Mt 3,11). Ante la ira final de la divinidad de la Alianza, la mera pertenencia física al pueblo de Israel no significaba ninguna garantía de salvación. Como medida preventiva para prepararse ante el juicio Juan ofrecía a sus oyentes la conversión/arrepentimiento y la penitencia, junto con el propósito decidido de una vuelta a la Ley, a su entero cumplimiento. El signo externo del arrepentimiento y la disponibilidad para abrirse al Juicio y Reino de Dios que venían era el bautismo de agua. Y Jesús, como uno más de entre los convencidos por Juan recibió también este bautismo.

Todo apunta a que Jesús, tras recibir el bautismo de manos de Juan no se marchó de inmediato de la vera del Bautista, sino que fue discípulo de éste durante un cierto tiempo, y que, en principio, al fundar su propio movimiento lo hizo desgajándose como una porción semi autónoma del cuerpo de seguidores de aquel seductor de multitudes que fue el Bautista.

Hay muchos indicios en los Evangelios que sustentan la suposición de que Jesús comenzó su carrera espiritual como seguidor de Juan Bautista en su línea ideológica.

• En primer lugar, la fácil transferencia de discípulos del grupo de éste al de Jesús. Según nos cuenta el IV Evangelio (1,40), Andrés y Simón Pedro, dos de los principales discípulos de Jesús, se unieron al grupo de éste procedentes del círculo de Juan.

• Otro argumento es la igualdad de la predicación de Juan y Jesús en los primeros momentos: las palabras de uno se repiten en boca de otro; el discípulo, Jesús, parece copiar al principio al maestro.
- Así, en Mateo 4,17, Jesús repite con idénticas palabras el mensaje central de Juan ("Convertíos, el Reino de los cielos está cerca");
- La imprecación contra fariseos y saduceos de Juan Bautista en 3,7 ("raza de víboras") aparece luego con el mismo tenor en boca de Jesús en 12,34 y 23,33;
- La imagen de que "todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego" utilizada por Juan en Mateo 3,10 aparece dicha por Jesús en 7,19.

• Que Jesús comenzó su carrera como discípulo de Juan encuentra también un apoyo en el IV Evangelio. En 10,40 aparece el Nazareno predicando en los mismos lugares que Juan, y en 4,1 se dice que Jesús bautizaba como Juan Bautista, pero con mayor éxito. Todos estos pequeños detalles apuntan a que tanto el movimiento de Juan como el de Jesús tenían las mismas ideas teológicas de base y practicaban los mismos métodos. Además que se encardinaban dentro de las ideas que hoy denominamos como “expectativas mesiánicas del Israel del siglo I”

En Jesús debió de darse una evolución y radicalización religiosa que le llevó desde la posición de un mero discípulo de Juan Bautista a fundar su propio grupo y luego a llegar a considerarse, al menos, el único mediador de la inminente llegada del Reino de Dios…, Y este mediador, con otras palabras, podría denominarse el mesías de Israel.

En síntesis: situar los comienzos de la vida pública de Jesús en el entorno de Juan Bautista nos va a ayudar para comprender la ideología teológica de Jesús cuando inicia su vida pública, y para entender el tema del posible mesianismo de Jesús, entreverado con las expectativas de salvación de Israel en aquellos tiempos y con los deseos de la venida del Reino de Dios.

Seguiremos con este tema que considero apasionante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Sigue el comentario a "Jesús recordado" de James D. G. Dunn”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

El género literario en los HchAp (III)

3) El aspecto teratológico tiene también en la Biblia paradigmas abundantes frente a los pocos ejemplos presentados por la Prof. Söder, sobre gtodo de los Hechos tardíos. Pero la Escritura ofrece un rico muestrario de térata (prodigios), que van desde la serpiente del paraíso (Gén 3) hasta el lago de los leones de Daniel (Dan 6,16ss) pasando por la burra parlante de Balaam (Núm 22,22-33) o por Sodoma y Gomorra y la lluvia de azufre y fuego (Gén 19,15-29), las plagas de Egipto y los portentos que preceden su desencadenamiento (Éx 7ss), el paso del mar Rojo (Éx 14,15ss) la columna de nube o fuego (Éx 13,21; 14,19.24), el paso del Jordán (Jos 3), las campañas de Josué con la complicidad del sol y la luna (Jos 10,12ss), etc.

Todos esos portentos son otras tantas manifestaciones del poder de Dios y su complacencia con sus siervos. Los magos de Egipto, que habían emulado los milagros de Moisés, se sintieron incapaces de repetir la plaga de los mosquitos. Ante lo inexplicable deducen que allí estaba el dedo de Dios (Éx 8,15). Y por la misma razón, ante el derrumbamiento de su diosa, creen los efesios en el Dios de Juan según el texto de los HchJn 42.

Es verdad que los apóstoles fueron acusados de practicar la magia. Pero esta acusación estaba motivada por la visión que tenían los paganos de los milagros apostólicos. Ritos, como la imposición de las manos, la unción con el óleo (HchTom 42), el lavatorio con agua y otros similares, acompañados con fórmulas esotéricas, como podría ser la invocación “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (HchTom 96), levantaban fáciles sospechas en un mundo penetrado de una mentalidad precientífica. Pero también Jesús fue tachado de “seductor” y acusado de tener un pacto con el príncipe de los demonios. Y es que ese poder extraordinario de los apóstoles se ejercía según los textos en un mundo de extrañas criaturas: demonios, magos, animales parlantes. Una vez más, Filóstrato de Lemnos se aparta de esta creencia cuando afirma que Apolo revelaba en Delfos la verdad simplemente, sin necesidad de manifestaciones ostentosas.

4) Lo mismo podemos concluir sobre el elemento tendencioso o, que Söder subrayaba en los HchAp. Es verdad que se trata de obras con clara intención propagandística. Pero este aspecto de los HchAp encaja mucho mejor en el contexto bíblico por razones evidentes. Los apóstoles eran, como hemos visto, testigos cualificados de la llegada del Reino de Dios, habían convivido como discípulos con el Maestro, habían tratado con el Redentor a quien habían visto resucitado. Su vida toda, sus viajes, su predicación, sus prodigios y hasta su martirio tienen un sentido manifiesto de cumplimiento de una misión: la de ir por todo el mundo para predicar su mensaje. Como lo tuvieron la vida y las correrías de Jesús o la vida y los viajes de Pablo. Y lo mismo que Jesús, los apóstoles culminaron su ministerio con el martirio. Como Jesús, encontraron durante sus carreras a ciertos personajes que reaccionaron con violencia frente a su predicación.

5) Resta una palabra sobre el aspecto erótico como elemento estructural de los HchAp. Es verdad que hay escenas en donde el tema amoroso juega un papel de cierta importancia, pero nada más. Lo erótico es en los HchAp un detalle coyuntural, que sirve como marco complementario para la predicación de la continencia. Doctrina llevada a veces hasta el paroxismo, aunque aparece con hipérboles y estridencias en labios de los enemigos de los apóstoles. Cuando la conversión a la vida de castidad alcanza a personas vinculadas a hombres importantes en la escala social, surge el conflicto que acabará con la muerte de los apóstoles responsables (Andrés, Pedro, Pablo, Tomás).

En la novela griega, el amor está dibujado con los más vivos y atractivos colores. Los héroes de los relatos hacen lo indecible para recuperarlo intacto. En los HchAp el amor recibe calificativos muy negativos. Los apóstoles tratan de transformarlo en otro amor de orden espiritual que tiene muy poco que ver con el amor de la novela y que realmente significa su rechazo. Las historia de Drusiana y Calímaco (HchJn 63-86), por ejemplo, sirve de pretexto para largas prédicas de Juan y para varios y testimoniales milagros. Es, sin embargo, atrevida la descripción del intento del enamorado Calímaco para violar el cadáver de Drusiana en la misma sepultura. Una serpiente y un joven sonriente y luminoso impidieron la culminación del lance.

El relato más escabroso de todos los Hechos es posiblemente la Historia de Euclía, la sierva hermosa y ambiciosa, a la que Maximila eligió sin sombra de remordimiento para que la sustituyera en el lecho conyugal (HchAnd 17-22). Ocho meses duró el engaño hasta que la ambición de la joven y la envidia de sus colegas hicieron salir a la luz toda la rocambolesca historia. Otro episodio que recuerda el influjo de este motivo es la historia de Procliana en los Hechos de Juan, escritos presuntamente por su discípulo Prócoro (caps. 42-44). En el episodio se dan los elementos contenidos en las historias de la mujer de Putifar con José (Gén 39) y de Fedra, enamorada de su hijastro Hipólito. Tanto la esposa de Putifar como Procliana invitaban a sus pretendidos con la misma fórmula: “Acuéstate conmigo”.

A pesar de todo ello, me inclino decididamente por la tesis de Kaestli, según la cual, los HchAp no responden a ningún género literario conocido en la antigüedad pagana. Posiblemente, nos encontramos aquí con una creación cristiana en la que confluyen diversas influencias. Más adelante veremos cómo, desde mi punto de vista, los HchAp deben entenderse y explicarse en el contexto de una literatura imbuida de terminología, mentalidad y doctrina que hunden sus raíces en la Biblia. La misma Rosa Söder era consciente de ello.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro


Nota:

El texto completo de los Hechos de los apóstoles (siríaco- copto [sólo en versión española], latín y griego (con versión española) puede verse en la edición de Antonio Piñero- Gonzalo del Cerro, Hechos apócrifos de los apóstoles. Volumen I (Hechos de Andrés, de Juan y de Pedro), Volumen II (Hechos de Pablo; Hechos de Pablo y Tecla; Hechos de Tomás) Editorial B.A.C. Nº 646 y 656, Madrid, 2005-2006, Introducción, Texto original con aparato crítico, versión castellana y notas.

Hoy escribe Antonio Piñero

Decíamos en la nota anterior que debíamos buscar una ciudad en la que el apóstol Pablo hubiera estado prisionero y que encajara con los datos de cercanía, y otros, como que hubiera un pretorio o “Casa del César”, recogidos del texto mismo de Filipenses.

Ahora bien, en principio estos datos no encajan bien del todo con los dos momentos de prisión de Pablo sobre los que nos informan los Hechos de los apóstoles: en Cesarea (Hch capítulos 23-26), y luego en Roma (Hch 28). Por tanto hay que buscar otra ciudad.

Lo vemos a continuación de acuerdo con las propuestas de los estudiosos:

1. Roma / Cesarea: Las noticias de un pretorio (“casa”) y de “gente del César” y la presencia de Timoteo hacen pensar inmediatamente en la primera ciudad, la capital del Imperio. Sería sobre todo Roma -egún algunos- el lugar de composición de Filipenses. Otros se decantan por Cesarea.

Ahora bien, esta elección entraña bastantes dificultades:

Aparte de que cualquier ciudad importante de una provincia imperial tenía su pretorio/casa del César y su “gente del César” (con lo que esta frase no indica nada preciso), la gran dificultad para aceptar que Flp se redactara en Roma, o también en Cesarea, es la distancia geográfica entre ellas y la ciudad de Filipos que está muy al norte de Grecia, en la Calcídica.

- Cálculos sencillos indican que entre Cesarea y Filipos hay unas mil millas de ruta marítima, y ésta sólo podía emprenderse desde abril hasta septiembre, no durante todo el año. Por tierra había más de 1.600 kilómetros de difíciles caminos.

- La distancia de Filipos a Roma, tanto por tierra o mar, era aún mayor. En estas circunstancias es difícil imaginar el continuo trasiego de personas y noticias que presupone la carta. Además, en Roma, Pablo tenía intención de viajar a España (Rom 15,24.28), no a Filipos.

Tampoco en Cesarea estaba en situación el Apóstol de viajar a Filipos. El camino a esta ciudad es un poco más corto, pero también era bastante difícil realizar los movimientos de personas que supone la carta.

2. Éfeso: Antes estas dificultades se ha pensado, desde finales del siglo XIX, que la ciudad del encarcelamiento de Pablo podía ser Éfeso, en Asia Menor:

• Allí estuvo Pablo mucho tiempo;

• Allí había un “pretorio” y “gente del César”;

• Timoteo estuvo al lado de Pablo en esa ciudad (deducido de Hch 19,22: “Envió a Macedonia a dos de sus auxiliares, Timoteo y Erasto, mientras él se quedaba algún tiempo en Asia”);

• Las comunicaciones de Éfeso con Filipos eran más sencillas;

• Desde Éfeso se redactaron las Cartas a los Gálatas y 1 Corintios, que tienen un lenguaje y un modo de discutir similar, una línea de pensamiento más igual, en suma una atmósfera muy parecida entre ellas.

Así pues, parece que casi todo podría encajar con la hipótesis de Éfeso, pero el problema radica en que no tenemos absolutamente ninguna noticia directa de que Pablo hubiera estado prisionero precisamente en esa ciudad. Los Hechos de los apóstoles no dicen ni una palabra al respecto. Sólo habla del motín de los orfebres contra Pablo que no terminó en prisión (Hch 19,23-40).

Sabemos ya, sin embargo, que el autor de los Hechos de los Apóstoles no narra todo de Pablo, y que a veces omite ciertos datos importantes, por lo que su silencio no es un argumento decisivo en contra de una prisión del Apóstol en Éfeso.

Los estudiosos han señalado que el mismo Pablo indica que estuvo muchas veces prisionero durante su vida (cf. 2 Cor 6,3-5: “A nadie damos ocasión alguna de tropiezo, para que no se haga mofa del ministerio, 4 antes bien, nos recomendamos en todo como ministros de Dios: con mucha constancia en tribulaciones, necesidades, angustias; 5 en azotes, cárceles, sediciones; en fatigas, desvelos, ayunos;” y 11,23: “ ¿Ministros de Cristo? - ¡Digo una locura! - ¡Yo más que ellos! Más en trabajos; más en cárceles; muchísimo más en azotes; en peligros de muerte, muchas veces”).


Por tanto, los Hechos de los apóstoles se quedan muy cortos al señalar expresamente sólo dos encarcelamientos de Pablo. En 2 Cor 1,8-10 Pablo dice que estando en Asia Menor recibió una condena a muerte (“una ‘tribulación’ tan abrumadora hasta el punto de perder la esperanza de conservar la vida”; cf. también 1 Cor 15,30-32: “30 Y nosotros mismos ¿por qué nos ponemos en peligro a todas horas? 31 Cada día estoy a la muerte ¡sí hermanos! gloria mía en Cristo Jesús Señor nuestro, que cada día estoy en peligro de muerte. 32 Si por motivos humanos luché en Éfeso contra las bestias ¿qué provecho saqué? Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que mañana moriremos”). Es posible que todas estas alusiones se refieran a Éfeso.

Si se acepta la posibilidad de una posible prisión en Asia Menor, Éfeso en concreto, esta ciudad sería la que mejor concuerda con los datos que ofrece Flp sobre las circunstancias de su composición.


La fecha exacta de composición no se puede precisar. Filipenses se compuso en algún momento durante la estancia efesina del Apóstol: entre el 54 y el 58 d.C.

Y con esto hemos terminado nuestra breve introducción a la Carta a los filipenses.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com


P.S.
Nos comunica el teólogo argentino, lector asiduo de este blog, Ariel Álvarez Valdés, que hay un argumento subsidiario en refuerzo de la tesis que Filipenses se escribió en Éfeso.
Reproduzco sus palabras:

« Quería añadir, como argumento para la posible composición de Filipenses en la prisión de Éfeso, como usted bien sostiene, que si Rm 16 es un escrito dirigido a la comunidad de Éfeso, tal como defiende hoy la mayoría de los autores, allí Pablo dice: "Saludad a Andrónico y Junia, mis parientes y compañeros de prisión", con lo cual tendríamos otra mensión de una posible prisión de Pablo en Éfeso. »

Un cordial saludo.
Ariel Alvarez Valdes



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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Jesús recordado. Un libro de James D.G.Dunn”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


La "Carta a los filipenses" nada dice sobre cuándo y dónde se redactó. Y como ocurre otras veces, lograr en este campo una información exacta es difícil. Sólo se puede adivinar algo por medio del análisis de los propios datos de la carta (la llamada "crítica interna").

Por suerte la respuesta a estas preguntas afectan muy poco a la comprensión del sentido de la Carta en sí. De cualquier modo, Flp tal como está nos ofrece ciertamente -como apuntamos- algunos detalles indirectos que pueden ayudar al menos a situarla grosso modo en el tiempo y en el espacio de la vida del Apóstol.

Son los siguientes:

• Pablo está “en cadenas”, o prisión (1,7: “7 Y es justo que yo sienta así de todos vosotros, pues os llevo en mi corazón, partícipes como sois todos de mi gracia, tanto en mis cadenas como en la defensa y consolidación del Evangelio” etc.).

• El caso judicial era tan grave que temía una posible sentencia de muerte (1,19-21: “19 Pues yo sé que esto servirá para mi salvación = gracias a vuestras oraciones y a la ayuda prestada por el Espíritu de Jesucristo, 20 conforme a lo que aguardo y espero, que en modo alguno seré confundido; antes bien, que con plena seguridad, ahora como siempre, Cristo será glorificado en mi cuerpo, por mi vida o por mi muerte, 21 pues para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia”).

• La ciudad desde donde escribe tiene que ser importante: cerca de su lugar de encarcelamiento había “un pretorio/casa del César” (1,12-13: “Quiero que sepáis, hermanos, que lo que me ha sucedido ha contribuido más bien al progreso del Evangelio; 13 de tal forma que se ha hecho público en todo el Pretorio y entre todos los demás, que me hallo en cadenas por Cristo”.), un edificio oficial de un gobernador romano, con su guardia, donde se le iba a juzgar.

• Igualmente, algunos de los cristianos a su alrededor pertenecían a la “casa del César”, es decir, de algún modo estaban ocupados en oficios de la administración imperial (4,22: “Os saludan todos los Santos, especialmente los de la Casa del César”.).

• Timoteo lo acompañaba (1,1: “Pablo y Timoteo, siervos de Cristo Jesús, a todos los santos en Cristo Jesús, que están en Filipos, con los epíscopos y diáconos”; 2,19: “Espero en el Señor Jesús poder enviaros pronto a Timoteo, para quedar también yo animado con vuestras noticias”.).

• Entre su lugar/ciudad de encarcelamiento y Filipos había un frecuente (y fácil) movimiento de personas y noticias:

- Los filipenses envían a un propio, Epafrodito, para ayudar a Pablo en prisión (4,16: “Pues incluso cuando estaba yo en Tesalónica enviasteis por dos veces con que atender a mi necesidad”);

- Luego se enteran con facilidad de que ha estado enfermo (2,25-26: “Entretanto, he juzgado necesario devolveros a Epafrodito, mi hermano, colaborador y compañero de armas, enviado por vosotros con el encargo de servirme en mi necesidad, porque os está añorando a todos vosotros y anda angustiado porque sabe que ha llegado a vosotros la noticia de su enfermedad.”);

- Epafrodito sabe que sus conciudadanos han oído cosas acerca de su enfermedad y que andan muy preocupados (2,26: transcrito más arriba);

- Pablo va a enviar a Epafrodito a Filipos, posteriormente a Timoteo (que ha de volver trayendo noticias: 2,19: “Espero en el Señor Jesús poder enviaros pronto a Timoteo, para quedar también yo animado con vuestras noticias”), y luego él mismo, si es liberado, espera ir pronto a la ciudad.

En conclusión:

Hay que buscar una ciudad en la que Pablo hubiese estado prisionero y con la que encajen estos datos.

Lo veremos en la nota siguiente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Aristóteles fue un maestro para la gente de su tiempo. Pero la voz de su magisterio sigue sonando con potentes ecos por todos los caminos de la Historia y por los rincones del planeta. En los más variados campos florecen términos y conceptos suyos que sirven de troquel para sentimientos y pensamientos que podemos calificar de universales.

Una frase atribuida a Aristóteles, más por el contenido de su obra que por la letra de sus textos, es la que los escritores medievales encerraron en el aforismo latino "In medio uirtus" (en el medio está la virtud). No es necesario recordar que “virtud”, “uirtus”, “areté” abarca todo un abanico semántico que va desde la idea de excelencia, valor, mérito, a la de virtud como fidelidad a unas normas. Los medievales, conscientes de la posible estridencia del aforismo, añadían los dos extremos referenciales: “in medio uirtus, quando extrema sunt uitiosa” (la virtud está en el centro cuando los extremos son viciosos).

El origen griego de la idea formulada por el aforismo es en realidad un canto a la moderación. Es decir, el exceso nunca y para nada es bueno. Era en el fondo el convencimiento íntimo de Aristóteles. Una variante de este aforismo era la inscripción que figuraba en segundo lugar entre las que aparecían en el santuario de Delfos: Medèn ágan (nada en demasía). Una frase atribuida a Solón (640-558 a. C.) que define los perfiles de la mentalidad griega. El dios de Delfos, Apolo, dios de la armonía y la moderación, aceptaba la frase en la intención de quienes colgaron las inscripciones en su santuario.

Terencio la traduce en su Andriana, v. 61: Nequid nimis para recordar que los excesos nunca son útiles para la vida. Teognis de Mégara, testigo de los problemas sociales de su época, en un momento de turbulencias políticas, aconsejaba la moderación diciendo: mésen érjeu hodón (camina por el camino del medio: Elegías, v. 220).

El tema de la superstición es recurrente en autores y culturas de fuerte componente religioso. Plutarco fue siempre un hombre preocupado por el tema. En su obra De superstitione (Perì deisidaimonías, Sobre la superstición) presume de vivir preocupado por las cosas importantes. Una de las que menciona es tèn theoû nóesin (el conocimiento de Dios). Tanto Plutarco como la Biblia teorizan sobre los dos “extremos viciosos”, en cuyo medio está la virtud de la piedad. Esos extremos son el ateísmo (atheótes) y la superstición (deisidaimomía).

Plutarco utiliza dos términos para definir la piedad: eusébeia y eulábeia. El primero tiene un contenido estrictamente religioso; el segundo es una forma de comportamiento social respetuoso y circunspecto. La Biblia griega de los LXX no posee un término concreto para significar la superstición. En el Nuevo Testamento deisidaimonía es en boca de un pagano la definición de la religión de Pablo (Hch 25, 19). Pero con la inmediatez del hebreo despacha el Salmista el tema del ateísmo: “Dice el necio (nabal) en su corazón: No hay Dios” (Sal 14, 1; 53, 1). El ateísmo es en la opinión del salmista una necedad.

El ateísmo es fácilmente interpretable desde el punto de vista semántico, al menos en su terminología. La superstición es, en cambio, un concepto más elástico. Deisidaimonía es una palabra compuesta de deido (temer) y daimónion (divinidad, ser sobrenatural). Para Teofrasto en sus Caracteres es deilía pròs tò daimónion (miedo ante lo sobrenatural). La superstitio latina era en Ennio y en Plauto una facultad adivinatoria, pero en las plumas de Varrón, Cicerón y Séneca pasó a ser un aspecto negativo de la religión. Pero esos aspectos dependen de las normas vigentes en las diferentes culturas. Por eso Plutarco calificaba de supersticiosas algunas prácticas usuales entre los pueblos orientales, como la prohibición de comer ciertos alimentos, el descanso sabático, las proskýnesis, etc.

En la base de la superstición está, para Plutarco y para los autores bíblicos, la ignorancia. Plutarco la concibe como un río que se bifurca en dos corrientes: el ateísmo y la superstición (De superst., 165 b). El ignorante se anega en una de estas dos corrientes. Para los hagiógrafos bíblicos el pecado es consecuencia de la ignorancia. Más aún, el término hebreo jata´áh significa pecado y error o equivocación, lo mismo que el griego hamartía. Este sentido de pecado en el griego explica al optimismo moral de Sócrates, para quien nadie es malo voluntariamente. Lo es por equivocación. El apóstol Pablo recomienda a los corintios vivir en la cordura y no pecar, porque “algunos viven en la ignorancia de Dios” (1 Cor 15, 34). Y el libro de la Sabiduría proclama que “son vanos los hombres que tienen desconocimiento de Dios” (Sab 13, 1).

Otro elemento esencial entre los componentes de la superstición es el temor, incluido ya en su denominación ordinaria. Un temor a todo y por todo, dice Plutarco, que va más allá del sueño y de la muerte (De superst., 165 d). Se trata de un miedo tan insoportable que los hombres huyen de él y se refugian en el ateísmo (Ibid., 171 a-b). Y es que si “lo divino produce confianza (thársos) en los hombres sensatos, produce miedo (phóbos) en los insensatos, los necios y los ingratos” (De aud. poet., 34 a).

En la Biblia el temor es una actitud positiva, tanto que la Ley la recomienda (Deut 6, 13; 10, 20). Más aún, ese temor que, para Plutarco turba la razón, según la Biblia, la ilumina. Hasta el punto de que un aforismo recurrente en las páginas bíblicas es que “el temor del Señor es principio de sabiduría” (arkhè sophías phóbos kyríou). El término hebreo de “temor”, yireah, está traducido en los LXX no sólo por phóbos, sino también por eusébeia. Ello indica que el temor para el hagiógrafo bíblico es un componente de la piedad.

Dentro del contenido semántico de la superstición, los autores coinciden en constatar que los ritos supersticiosos son un ejercicio falso del culto. El hombre supersticioso pone el énfasis en lo periférico a costa de lo nuclear, como si a los dioses les importara la observancia de determinados ritos al estilo del supersticioso en la caricatura de Teofrasto (Caract., 16). El mismo Plutarco califica de “risibles” (katagélasta) las prácticas de la superstición (De superst., 171 a-b).

En la Biblia tenían gran importancia los ritos y las fórmulas como expresión de la ideología hebrea. Pero precisamente una de las tareas de los Profetas fue corregir desviaciones y excesos. Amós censura al pueblo que ofrece sacrificios, pero sigue sin convertirse de corazón (Amós 4, 4-12). Y Oseas recapitula su censura en una frase lapidaria. Dice Dios: “Prefiero la misericordia (éleos) a los sacrificios, el conocimiento de Dios a los holocaustos” (Os 6, 6).

Todavía añade Plutarco dos elementos ordinarios en la superstición: Las fórmulas (rhémata) y las imágenes. El supersticioso de Teofrasto recurría a las palabras mágicas “más poderosa es Atenea” cuando topaba con fenómenos considerados como presagios de males. Las palabras o fórmulas podían inducir a los ignorantes a conectar los efectos favorables de milagros o prodigios con el valor mágico de ciertas palabras. Y aunque la magia y la hechicería estaban expresamente prohibidas en la Ley de Moisés, hubo casos de abusos en la práctica, como sabemos por la historia de Saúl (1 Sam 28). Jeremías lo expresaba con claridad y contundencia: “No confiéis en vanas palabras diciendo: Templo del Señor, Templo del Señor, Templo del Señor” (Hejal ´Adonáy, Hejal ´Adonáy, Hejal ´Adonáy, Hemmáh: Jer 7, 4).

Sobre las imágenes en el texto bíblico basta recordar el segundo mandamiento del Decálogo (Éx 20, 4-5; Deut 5, 8-9). Los israelitas tenían el peligro de confundir las imágenes con la realidad. Y en pleno momento constituyente de la Ley, se fabricaron el becerro de oro (Éx 32). De forma similar censura Plutarco a los supersticiosos, porque confían en los forjadores y en los escultores hasta el punto de dar culto y adorar a dioses fabricados de materia (De superst., 67 d). De las imágenes de los ídolos cantaba el Salmista:

« “Sus ídolos son plata y oro, obra de la mano de los hombres. Tienen boca y no hablan, ojos y no ven, tienen orejas y no oyen; tienen narices y no huelen. Sus manos no palpan, sus pies no caminan, no sale de su garganta un murmullo” (Sal 115, 4-7). »

Saludos cordiales de Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


3. La tercera carta iría desde 3,1b a 4,3 y es difícil saber cuando se compuso. Resultaría del modo siguiente:


« Volver a escribiros las mismas cosas, a mí no me es molestia, y a vosotros os da seguridad. 2 Atención a los perros; atención a los obreros malos; atención a los falsos circuncisos. 3 Pues los verdaderos circuncisos somos nosotros, los que damos culto según el Espíritu de Dios y nos gloriamos en Cristo Jesús sin poner nuestra confianza en la carne, 4 aunque yo tengo motivos para confiar también en la carne.

Si algún otro cree poder confiar en la carne, más yo. 5 Circuncidado el octavo día; del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo; 6 en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la Ley, intachable.

7 Pero lo que era para mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. 8 Y más aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo, 9 y ser hallado en él, no con la justicia mía, la que viene de la Ley, sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe, 10 y conocerle a él, el poder de su resurrección y la comunión en sus padecimientos hasta hacerme semejante a él en su muerte, 11 tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos. 12 No que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jesús.

13 Yo, hermanos, no creo haberlo alcanzado todavía. Pero una cosa hago: olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está por delante, 14 corriendo hacia la meta, para alcanzar el premio a que Dios me llama desde lo alto en Cristo Jesús. 15 Así pues, todos los perfectos tengamos estos sentimientos, y si en algo sentís de otra manera, también eso os lo declarará Dios. 16 Por lo demás, desde el punto a donde hayamos llegado, sigamos adelante.

17 Hermanos, sed imitadores míos, y fijaos en los que viven según el modelo que tenéis en nosotros. 18 Porque muchos viven según os dije tantas veces, y ahora os lo repito con lágrimas, como enemigos de la cruz de Cristo, 19 cuyo final es la perdición, cuyo Dios es el vientre, y cuya gloria está en su vergüenza, que no piensan más que en las cosas de la tierra. 20 Pero nosotros somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Señor Jesucristo, 21 el cual transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo, en virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas.

4:1 Por tanto, hermanos míos queridos y añorados, mi gozo y mi corona, manteneos así firmes en el Señor, queridos. 2 Ruego a Evodia, lo mismo que a Síntique, tengan un mismo sentir en el Señor. 3 También te ruego a ti, Sícigo, verdadero «compañero», que las ayudes, ya que lucharon por el Evangelio a mi lado, lo mismo que Clemente y demás colaboradores míos, cuyos nombres están en el libro de la vida. »

Se trataría de un bloque compacto contra los adversarios de Pablo respecto a la predicación del Evangelio, es decir, probablemente judeocristianos, cuya interpretación y proclamación de Jesús incluye la necesidad de seguir observando la ley de Moisés, y por tanto de circuncidarse. Este bloque que presenta un claro comienzo y un claro final.


Esta carta debe ser de cualquier modo posterior a la segunda, porque en esta tercera y última los adversarios, mencionados muy vagamente en 1,28 (segunda carta) son descritos y refutados con mayor precisión y contundencia. Hubo de pasar tiempo para que le llegaran a Pablo noticias del peligro que para su idea de Jesús representaban estos predicadores judaizantes.


Esta hipótesis de tres cartas parece que resuelve bastante bien los problemas de orden lógico de Filipenses. Pero su talón de Aquiles radica en encontrar una razón convincente por qué un redactor hizo de estas tres presuntas misivas (cada una de ellas muy comprensible en sí misma) un conjunto caprichoso, una carta artificial que presenta las dificultades de comprensión en el orden de sus ideas que hemos expuesto más arriba.

Para ello, ese presunto personaje tuvo que cortar comienzos y finales (al menos en parte) de las cartas originales y hacer uniones caprichosas, mezclando los fragmentos sin aparente orden ni concierto. Éste es el motivo por el que generalmente se comenta Filipenses de un modo seguido y se acepta la idea de la unidad de la carta... y se piensa que fue escrita "a trompicones", a trozos, con cierto espacio temporal entre las secciones diversas..

A pesar de la dificultad de aceptar que existió un redactor tardío, quizá aumente un tanto nuestra comprensión de la carta con la división en tres misivas distintas y haya merecido la pena.

Seguiremos con las últimas cuestiones.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, "El blog de Antonio Piñero", el tema de hoy es

"El gran Juicio final (y II)".

Para llegar a esta comunicación, si a alguien le interesare: pinchar en el enlace que se halla en la página presente, abajo en la derecha.

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

El género literario de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles (II)

Decíamos el otro día que analizaríamos los cinco elementos clásicos que, en opinión de R. Söder, estructuran los relatos de los Hechos Apócrifos.

1. El primero de ellos es el denominado motivo del viaje. Es verdad que los HchAp coinciden con la novela helenística en ese motivo denominado a partir de los viajes. Pero se trata de eso, de coincidencia, creo yo, más de de interdependencia. Porque ni la motivación ni la realización ni la culminación tienen prácticamente nada que ver en un caso y en el otro. Las peregrinaciones que los enamorados hacen para buscar y recuperar a sus amadas sólo tienen de común con los viajes de los apóstoles el hecho mismo del desplazamiento material. El que sean viajes por mar es obvio en el lugar geográfico en que se realizan, como ya reconocía la misma R. Söder.

El mar está omnipresente en Grecia. Podemos decir que es una perpetua invitación a la aventura. Y los griegos respondieron convirtiéndose en uno de los pueblos marineros del planeta. Grecia, como país geográfico, les venía pequeño a los griegos, por lo que tuvieron que abrir los horizontes a sus gestas. Viajaron sembrando colonias por todas las riberas del Mediterráneo. Según la metáfora de Platón, los hombres mediterráneos son como ranas asomadas al mar. Los griegos, creadores de uno de los idiomas más bellos de la rama indoeuropea, disponen de una palabra autóctona para denominar el mar, thálassa.

De Palestina podemos decir algo parecido. Una franja estrecha de tierra que tiene como frontera occidental el mar. Su denominación es un tributo a los hombres llegados de fuera por el mar, los filisteos. Es, por tanto, natural que los viajes de sus habitantes tengan el mar como camino de salida y de aventura. Las peripecias de aquellos viajes son las normales en los desplazamientos de la época, incluida la tempestad. Eso le ocurrió a Jonás (Jon 1,4ss) o a Pablo (Hch 27, 14ss). Y no es de extrañar que los autores de los apócrifos recurran a episodios como la tempestad, que les proporciona la oportunidad de referir la intervención de Dios a favor de sus enviados. Es lo que sucede, por ejemplo, en los Hechos Apócrifos de Juan, presuntamente escritos por su discípulo Prócoro, caps. 34-35 (HchJnPr).

De los viajes narrados en le novela helenística no se dan semejanzas directas ern los HchAp. Algo más parecido es el caso de Apolonio de Tiana, aunque con distintas connotaciones. Según el texto de Filóstrato de Lemnos, el sabio griego viajaba más para aprender que para enseñar. En cambio, los viajes descritos en los HchAp están justificados por la orden de Jesús que les había intimado: “Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura” (Mc 16,15; Mt 28,19). Además, la práctica de los viajes misioneros está documentada en los mismos evangelios y en los Hechos canónicos de los Apóstoles, como reconoce también R. Söder.

La tradición del reparto de las tierras de misión entre los apóstoles era bastante corriente en los siglos II-III, como explica E. Junod en su contribución al libro citado de F. Bovon: “Orígenes, Eusebio y la tradición sobre el reparto de los campos de misión de los Apóstoles”, pp. 233-248. Y se considera, cuando menos, probable que los HchAp empezaran normalmente con una escena del reparto que justificara la presencia de los protagonistas en determinadas regiones. Así sucede en los HchTom, que son los únicos conservados en su totalidad, en el relato del Martyrium Prius de Andrés, en los HchJnPr y en dos pasajes de los Hechos de Felipe (Hechos III y VIII).

2. El elemento aretalógico tiene también un sentido diferente en los HchAp. En la novela griega, las hazañas de los protagonistas sólo persiguen provocar la admiración de los hombres o la compasión de los dioses. En los HchAp los apóstoles protagonistas son testigos de una fe que todos debieran profesar, y de una conducta que deben practicar como condición para conseguir la vida eterna. Son maestros que no solamente enseñan unas teorías sino que ejercen un ministerio que crea escuela. Sus aretái (uirtutes) y sus prodigios (dynámeis) están garantizadas por la presencia de Dios que actúa por medio de ellos. Los apóstoles de los Hechos son auténticos “varones divinos” (théioi ándres), de quienes dan testimonio su conducta, sus palabras, sus poderes y hasta la voz de Dios que habla con cierta frecuencia.

Todos estos detalles son razones de peso que avalan la autoridad magistral de los misioneros de Jesús. Como ocurre en as narraciones evangélicas, la finalidad de los milagros va más allá del hecho simple de una curación. Ante la tumba de Lázaro, Jesús proclamaba hablando con el Padre: “Para que crean que tú me has enviado” (Jn 11,42). Y antes de la curación del paralítico de Cafarnaúm: “Para que veáis que el Hijo del Hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecados…” (Mc 2,10 par.). Era, por lo demás, la misma reacción del sirio Naamán cuando sintió curadas sus carnes leprosas: “Ahora conozco que no hay en toda la tierra Dios sino en Israel” (2 Re 5,15).

La taumaturgia de Apolonio de Tiana tiene un sentido muy diferente. Filóstrato pretende incluso desmitificar los milagros realizados por el sabio y buscarles una razón puramente humana o coyuntural. Por la sencilla razón de que “la verdad no tiene necesidad de milagros ni de magia” (Vida de Apolonio, IV 10). Justamente lo contrario que en los HchAp, en donde el milagro es la prueba definitiva de la presencia activa y eficaz de la divinidad. Además de que forma parte de la misión encomendada a los apóstoles, y que heredarán los que crean.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro