Hoy escribe Antonio Piñero


No es de extrañar que la "Guerra de los judíos" gozara de particular favor entre los cristianos de siglos posteriores: éstos vieron en la devastación de Judea, en la toma y saqueo de Jerusalén, más el incendio del Templo, un justo castigo divino… hacia un pueblo deicida. Y además contado no por un cristiano, lo que sería sospechoso, sino por un compatriota de los que asesinaron a Jesús, y por tanto en principio nada inclinado a hablar mal de ellos.

La "Guerra de los judíos" tuvo un éxito moderado entre los paganos y bastante entre los cristianos. Parece que ya en el siglo IV se había traducido la Guerra al latín, obra quizá de Rufino de Aquilea, y que por la misma época y a la misma lengua se había hecho ya una especie de traducción libre de esta obra, parafrástica por un lado o condensatoria por otro, que circulaba bajo el nombre de Hegesipo (¿corrupción de ex- Iosippo =[“obra de Josefo]?).

En el siglo X, en la Italia meridional, un judío compuso una versión al hebreo, denominado el Josippon, probablemente a partir del Hegesipo latino. Los eslavos tuvieron también desde el siglo XIII su versión de la Guerra, que contribuyó en extremo a extender el conocimiento del historiador en el este de Europa.

La Edad Media y el Renacimiento continuaron transmitiendo la Guerra, y ésta se tradujo a diversas lenguas europeas. Dentro de España fue Cataluña la región adelantada en las traducciones “modernas”. En 1482 aparece la versión al catalán de Nicolás de Spindeler, y diez años más tarde se produce la primera edición en castellano por obra de Alonso de Palencia. Desde el XVI al XVIII se cuentan unas treinta ediciones en diversas lenguas romances.

En España se ha estado leyendo y reeditando hasta hace muy poco la vetusta, pero agradable versión de Juan Martín Cordero, humanista valenciano que publicó su obra castellana en París en 1549. La Biblioteca Clásica Gredos tiene una traducción moderna, y muy fiable, con excelente introducción y notas aclarativas y críticas, obra de Jesús Nieto Ibáñez.

Pasamos ahora a la siguiente obra importante de Flavio Josefo.


II. "Las Antigüedades de los judíos"


Casi veinte años después de la aparición de la Guerra, hacia el 93/94 d.C., vio la luz en Roma la segunda obra más importante de Josefo que suele conocerse como las Antigüedades de los judíos. Su título, traducido al pie de la letra, sería la Arqueología judaica, lo que remeda un encabezamiento parecido del historiador griego Dionisio de Halicarnaso (Antigüedades romanas). La obra de Josefo pretende ser una historia global del pueblo judío desde la creación del mundo hasta el estallido de la gran rebelión contra Roma (66 d.C.), narrada ya en la Guerra.

Las "Antigüedades", obra vasta y riquísima en datos históricos a veces únicamente atestiguados en ella, fue concebida por Josefo paralelamente a su trabajo anterior sobre la “Guerra”. Sin embargo, la misma amplitud de la tarea hizo que se demorara su publicación. Las Antigüedades están divididas en dos partes principales cada una con diez libros, y ya no están dedicadas al Emperador (a la sazón Domiciano), sino a un tal Epafrodito.

Parece como si el historiador se hubiera distanciado un tanto de su función de cronista y, hasta cierto punto, adulador de la dinastía de los emperadores flavios, y se atreviera a publicar una obra nueva por su cuenta. Este hecho no significa que el emperador del momento, Domiciano, hubiera disminuido sus favores, pues hizo al escritor importantes concesiones fiscales (Vida 429).

Componer una historia completa del pueblo judío en la Roma de su momento era un acto de valentía, pues la política del Emperador tendía a favorecer la religión tradicional como importante factor de unión política, y veía con malos ojos otras religiones, en especial orientales, como el cristianismo y el judaísmo. En opinión de Domiciano, las religiones extranjeras tendían a disgregar el ánimo de las gentes respecto a la devoción debida al Imperio, a Roma y a los valores tradicionales (de la religión romana), que aún eran la argamasa que sostenía ideológicamente el entramado imperial.

Las "Antigüedades" se dividen en dos partes: la primera abarca en diez libros el lapso temporal que va desde la creación del mundo hasta el destierro del pueblo judío a Babilonia. La segunda, en otros tantos volúmenes, narra los hechos desde el Destierro al comienzo de la “Gran Rebelión”.

En la postal siguiente presentaremos un breve resumen de ambas partes.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

1 Cor 29-34:


29 De no ser así ¿a qué viene el bautizarse por los muertos? Si los muertos no resucitan en manera alguna ¿por qué bautizarse por ellos? 30 Y nosotros mismos ¿por qué nos ponemos en peligro a todas horas? 31 Cada día estoy a la muerte ¡sí hermanos! gloria mía en Cristo Jesús Señor nuestro, que cada día estoy en peligro de muerte. 32 Si por motivos humanos luché en Éfeso contra las bestias ¿qué provecho saqué? Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que mañana moriremos. 33 No os engañéis: «Las malas compañías corrompen las buenas costumbres.» 34 Despertaos, como conviene, y no pequéis; que hay entre vosotros quienes desconocen a Dios. Para vergüenza vuestra lo digo.

Explicación:

Los vv. 23-28 fueron como una especie de digresión del argumento centrado en la resurrección.

Ahora, vv. 29-34 se vuelve a los argumentos y se habla en primer lugar de la “experiencia de la comunidad”, que no puede equivocarse. El segundo argumento concentrará su atención en los peligros de muerte que ha sufrido Pablo por predicar la resurrección… ¡es imposible que esta creencia sea falsa!

El primer argumento se fija en una costumbre de la comunidad, que se sigue –creo- practicando hoy día entre los mormones: bautizarse en nombre de los ya fallecidos de la familia. De este modo se creía que el bautismo obraba su efecto retroactivamente sobre ellos y podrían salvarse. Con otros palabras: los vivos habían practicado su “rito de entrada” o “rito de iniciación” en la comunidad mesiánica, el bautismo. Los ya fallecidos “cumplían” ese mismo rito de entrada por medio vicario: los vivos cumplían el rito en su nombre, con la esperanza en que valiese. Ese rito es testimonio de que se creía firmemente en la resurrección.

Tal concepción supone que las almas de los fallecidos –el cuerpo yace aún en la tierra, descompuesto, en espera de la resurrección del final de los tiempos- se halla como en un “lugar intermedio” (todavía no está inventado el purgatorio) en la espera de ser totalmente purificada para poder ingresar en el cielo.

Tal noción era vulgarmente admitida entre judíos y judeocristianos, pero es negada expresamente por uno de los libros judíos más imponentes de la época, el Libro IV de Esdras, compuesto unos 50 años después de 1 Cor. Escribe D. Muñoz León en “Libro IV de Esdras”, de la colección Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. VI, Cristiandad, Madrid 2009, p. 336:

"Una de las doctrinas más características de 4 Esdras y que probablemente ha influido con mayor fuerza en la acogida de este libro, es su concepción acerca del estado intermedio . En ningún otro libro de la literatura judía de esa época se ha expresado esta enseñanza con más precisión. El autor dedica una amplia sección (7,75-126) a describir la situación de las almas tanto de los buenos como de los malos desde el momento de su muerte hasta el juicio final y la resurrección.

El vidente plantea a Dios la posibilidad Dios interceder por los difuntos (un caso sería bautizarse por ellos). Pero Dios responde negativamente. He aquí el pasaje (7,102-115; Apócrifos del Antiguo Testamento VI, pp. 409-411):

102 Y respondí y dije:
- Si he hallado gracia a tus ojos, muestra también a mí tu siervo si en el día del juicio los justos podrán excusar a los impíos o interceder en su favor ante el Altísimo: 103 los padres por los hijos, los hijos por los padres, los hermanos por los hermanos, los parientes por sus cercanos, los amigos por los amigos.
104 Y me respondió y dijo:
- Puesto que has hallado gracia a mis ojos, también te mostraré esto: el día del juicio es decisivo y muestra a todos el sello de la verdad. De la misma forma que ahora no envía el padre al hijo, o el hijo al padre, o el dueño al siervo, o el amigo a su amigo para que piense en su lugar, o duerma, o coma, o sea curado, 105 así nadie rogará por otro nunca (entonces), pues todos llevarán por sí mismos sus injusticias o sus justicias.
106 Y respondí y dije:
- Y ¿cómo es que encontramos que Abrahán rogó el primero por los sodomitas y Moisés por los padres que pecaron en el desierto, 107 y Josué tras él en favor de Israel en los días de Ajar [...] y Samuel 108 y David por la plaga, y Salomón por todos los de la (casa de) santidad, 109 y Elías por los que recibieron la lluvia y por un difunto para que recobrara la vida, 110 y Ezequías por el pueblo en los días de Senaquerib y otros muchos en favor de muchos? 111 Si pues ahora, cuando la corrupción aumentó y se ha multiplicado la injusticia, los justos oraron por los impíos, ¿por qué entonces no podrá ser?
112 Y me respondió y dijo:
- El mundo presente no es el fin, la Gloria en él permanece (¿solamente?) a intervalos. Por ello oraron los que eran fuertes en favor de los inválidos. 113 Pero el día del juicio será el fin de este tiempo y el comienzo del tiempo de la futura inmortalidad en el cual pasó la corrupción, 114 la intemperancia quedó disuelta, la incredulidad cortada, en cambio creció la justicia y nació la verdad. 115 Entonces nadie podrá compadecerse de aquél que haya sido vencido en el juicio, ni hundir a aquél que haya vencido".



Pablo argumenta entonces que esta costumbre de la comunidad, la del bautismo vicario, tiene una base en la tradición y que por tanto no puede equivocarse: el bautismo vicario implica la creencia en la resurrección de los muertos; luego esa existe.

A continuación viene el segundo argumento: Pablo apela a su propio trabajo: él ha trabajado y sufrido mucho por expandir la fe, basada en la creencia en la resurrección: ¿cómo va a ser falsa esta creencia?

Si la resurrección es falsa, arguye Pablo, dediquémonos a la buena vida: “Comamos y bebamos”… Se trata de una cita de Is 22,13, sin nombrar expresamente al profeta:

“Lo que hubo fue jolgorio y alegría, matanza de bueyes y degüello de ovejas, comer carne y beber vino: «¡Comamos y bebamos, que mañana moriremos!»”.

Luego atribuye el desvarío de esta falsa creencia en la no resurrección a las malas compañías: los fieles prestaban oídos a los que negaban la resurrección. La frase corresponde –señalan casi todos los comentaristas- a una cita literal de la comedia Tais de Menandro. ¿Conocía Pablo esta pieza? Es posible, pues era muy popular. O bien se había transformado en refrán, y como tal –sin haber leído expresamente a Menando- lo repite Pablo.

La frase “luché en Éfeso contra las bestias/fieras” no debe entenderse literalmente, ya que no consta por los Hechos ni por las cartas auténticas de Pablo que hubiese estado nunca condenado Pablo a luchar en el circo. Se refiere por tanto o bien a peligros fuertes provocados por judíos y paganos opuestos a su predicación o bien a su encarcelamiento en Éfeso. “Luchar con las fieras del circo” era la expresión popular parea referirse a “me enfrenté a un dificultad muy seria”.

“Desconocer a Dios” o ignorancia de Dios es, según el Libro de la Sabiduría –que probablemente conocía Pablo- propio de los gentiles:

Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquél que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artífice”.

El mismo tema es recogido por el autor de 1 Pedro 1,14:

Como hijos obedientes, no os amoldéis a las apetencias de antes, del tiempo de vuestra ignorancia (de Dios),

Seguiremos en la próxima nota.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema es:

“Los papas y el sexo”

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Bibliaen los Hechos de Andrés

I. El contenido

2. Los Hchnd 3 refieren de la enfermedad del criado de Estratocles. Andrés pregunta por qué no ha podido nadie arrojar al demonio que moraba en aquel cuerpo. Pero él mismo se responde: “Porque son sus congéneres” (HchAnd 4,2: suggenêis).- En el Nuevo Testamento se afirma de los impíos que son “hijos del diablo” (Jn 8,44). “Vosotros sois de vuestro padre el diablo”. En los Hechos de los Apóstoles 13,10, Pablo llama a Elimas el mago “hijo del diablo”. Podemos, además, recordar la escena en la que se acusa a Jesús de arrojar a los demonios en nombre de Beelzebul. Satanás, dice Jesús. no puede expulsar a Satanás (Mt 12,25-27; par.).

3. En una larga invocación compuesta por participios sin artículo, se dirige Andrés a Dios con estas palabras: “Oh Dios que siempre escuchas a los tuyos” (HchAnd 5,1).- Es la doctrina del logion de Mt 7,7-8: “Pedid y se os dará, buscad y hallaréis, llamad y se os abrirá. Pues todo el que pide recibe, el que busca halla y al que llama se le abrirá”.

En el evangelio de Juan tenemos dos textos sobre el tema. En Jn 9, 31, el ciego sanado filosofa ante los escribas diciendo que “Dios no escucha a los pecadores”, sino que escucha al que es piadoso y cumple su (de Dios) voluntad. Y en el contexto de la Cena, después de haber llamado “amigos” a los discípulos (Jn 15.15), en el mismo contexto en el que proclama que “eran tuyos y tú me los diste” (Jn 17,6-9), asegura: “Cuanto pidiereis al Padre os lo dará en mi nombre” (Jn 16,23-24).

Podemos recordar también que en los Salmos es corriente la conexión entre “llamar” o “invocar” al Señor y el hecho de que Dios escucha (Sal 86 h,7; 3,5; 4,2 etc.).

4. HchAnd 7,3. El hombre nuevo, dice Andrés, “ha sido peregrino de la sabiduría” (paidéias).- En el libro del Qohélet (Ecles) 7.25 leemos cómo “dí vueltas para conocer, buscar y examinar la sabiduría” (sofía). La sabiduría es, por tanto, objeto de peregrinación. Lustraui uniuersa, traduce la Vulgata. Para la sabiduría hay un camino (Prov 4,11; Bar 3,23.27). Dios es el “guía de la sabiduría”. Aunque en el pasaje del Apócrifo el término es paidéia, la realidad es que en la Biblia paidéia aparece asociada a la sabiduría: “El temor de Dios es paidéia y sofía” (Prov 15,33).

5. El autor de los HchAnd refiere cómo Estratocles se había “convertido en aficionado a escuchar hablar de la salvación” (HchAnd 8,2). La salvación (sōtēría) sirve de determinante a términos como “conocimiento de la salvación” (Lc 1,77), “palabra de salvación” (Hch 13,26), “camino de salvación” (Hch 16,17), “evangelio de la salvación” (Ef 1,13).

Pero recordamos también el pasaje de Rom 10,13-15, en donde después de asegurar que “todo el que invoque el nombre del Señor se salvará”, continúa el texto con una serie de preguntas concatenadas en una especie de sorites: “¿Cómo invocarán a aquel en el que no han creído? ¿Y cómo creerán en lo que no han escuchado? ¿Y cómo escucharán si no hay quien les predique?” La conclusión, pues, sería que para lograr la salvación es preciso escuchar la predicación de los enviados.

6. Entre otras antinomias expuestas por Andrés, destaca la que marca la oposición “luz-tinieblas” (HchAnd 11,1).- Es una oposición muy socorrida en el NT. Es corriente en labios de Jesús, que no sólo la emplea para recordar que todo lo que se dice en las tinieblas se publicará en la luz, sino para glosar su afirmación: “Yo soy la luz del mundo. El que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendrá la luz” (Jn 8,12). Era también una de las enseñanzas que Jesús dedicó a Nicodemo (Jn 3,19).

Luego, se convierte en un verdadero topos de la evangelización cristiana. Así Pablo, en la defensa que pronuncia ante el rey Agripa, dice que ha sido enviado para que los gentiles se conviertan “de las tinieblas a la luz” (Hch 26,13). Según el mismo Pablo en Rom 13,12, hay que desechar “las obras de las tinieblas y vestir las armas de la luz”. Para 2 Cor 6,14, no puede haber “comunión de la luz con las tinieblas”. En Ef 5,8 leemos que los efesios eran “en otro tiempo tinieblas, pero que ahora son luz”. Y en 1 Tes 5,5 se marca la oposición tan querida para la religiosidad de Qumrán entre los hijos de la luz y del día y los hijos de la noche y las tinieblas.

7. En una larga prédica, afirma Andrés que cada una de las potencias “reclamará lo que es suyo” (HchAnd 11,2).- La idea recuerda el dicho de Jesús durante la Cena: “Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo que es suyo. Pero como no sois del mundo, por eso el mundo os odia” (Jn 15,19). Como los discípulos no son del mundo, el mundo no quiere saber nada de ellos.

8. Andrés asegura que Dios responderá a los suyos cuando le ofrezcan sus frutos. “Yo me entregaré a mí mismo a vosotros, pues todo lo que yo soy se lo doy a los míos” (HchAnd 12,1).- Este texto se mueve. a mi parecer, en el contexto de la Cena, en el que aparecen ideas similares. En primer lugar, Jesús habla de que nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos (Jn 15,13). Evidentemente se refiere a sí mismo, ya que inmediatamente llama amigos a sus discípulos (v. 15), También en la parábola del Buen Pastor afirma que entrega la vida por sus ovejas (Jn 10,15) y que la entrega voluntariamente (Jn 10,17-18). Notemos que en todos estos textos el término empleado es “alma” (psykhé), que corresponde al hebreo néfesh y que se usa para expresar la función reflexiva de los pronombres personales.

Esa misma idea de que Jesús se entrega a sí mismo aparece en la versión lucana de la institución de la eucaristía. El cuerpo es entregado “por vosotros”, y la sangre también es entregada “por vosotros” (Lc 22,19-20). En cuanto a la segunda idea del pasaje (“Todo lo que yo soy también se lo doy a ellos”), forma parte del mensaje que recorre el ambiente durante la Cena. Jesús asegura que ha dado a sus amigos “la paz” (Jn 14,27), “la palabra del Padre” (17,14), “su gloria” (17,22), “la vida” (10,18), su cuerpo y su sangre (Lc 22,19-20). Pero la frase del Apócrifo tiene un eco bastante exacto en las palabras de Jn 17,8: “Las palabras que me diste, se las he dado a ellos”. El término rhémata debe entenderse, a mi parecer, en el sentido del hebreo debarîm, como, por ejemplo, en Lc 2,19, tanto más cuanto que en Jn 17, 14 es lógos el objeto del verbo “dar”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Aun no estando de acuerdo con algunas de las perspectivas de Sean Freyne, como a continuación expondré, debo manifestar que el libro que hoy terminamos de reseñar es muy bueno y está bien argumentado. Como hemos sostenido, se trata de un honesto y nuevo intento de tender puentes entre el pensamiento del Jesús histórico y el pensamiento o interpretación de sus seguidores, sobre todo paulinos.

Freyne es, pues, otro exegeta católico que afirma que entre Jesús y Pablo no hay fractura, sino evolución de pensamiento y explicitación de ideas.

Freyne hace especial hincapié en procurar la iluminación de la vida y propósitos de Jesús gracias al uso del llamado criterio de “plausibilidad histórica” es decir, de un intento de explicar a Jesús de acuerdo con el entorno sociológico, antropológico y teológico del Israel del siglo I de nuestra era, en el que él estaba plenamente insertado. Y es loable intentar discernir el pensamiento de Jesús por el uso que él pudo hacer de las Escrituras, tanto las hoy canónicas como las hoy apócrifas, que tenía a su disposición.

Respecto a la influencia en Jesús, en su mentalidad, actitudes, acciones y palabras, de su procedencia geográfica, Galilea, poco o nada tengo que objetar. Estoy convencido de ello: una distancia respecto al Templo y la piedad en torno a él que se percibe en Jesús, su insistencia en la piedad individual e interior, más que en lo exterior, su aprecio de la oración, la poca importancia que el Nazareno otorgaba a cuestiones de pureza ritual –aún sin renegar de ella- se explican muy bien por haber nacido y vivido en una tierra de religión judía, pero alejada tres o cuatro días de camino del Templo, y rodeada de paganos por todas partes. Su vida era más la sinagoga y la piedad interior que el Templo.

Me parece además interesante la postura metodológica de Freyne de contemplar algunos episodios evangélicos a la luz de que la respuesta de Jesús a la geografía, a los lugares y a las personas que había en Galilea como que estaba condicionada no sólo por el instinto o percepción del paisaje y sus gentes en sí mismo, sino por una teología de la creación amorosa de Dios, que se fija especialmente en Israel. Esta teología se aparta un tanto del punto de vista del Deuteronomio que presenta a Yahvé sobre todo como guerrero y dueño absoluto de la tierra y que fija según su voluntad quién va a habitar en ella.

Es muy interesante también la perspectiva de Freyne sobre cómo la postura de Jesús respecto a los paganos está condicionada no por motivos de pura tradición étnica popular o de prejuicios etno- o xenofóbicos, sino por la influencia de las historias bíblicas de la conquista y del asentamiento de Israel en “Canaán”. Jesús, como perteneciente en sus inicios al círculo del Bautista, debía de estar acostumbrado a leer y releer las Escrituras para escudriñar en ellas la voluntad de Dios. L lectura de Isaías no le permitía ser xenófobo.


Y me parece igualmente interesante cómo enfoca Freyne el influjo del Libro de Daniel sobre Jesús no sólo como se hace tradicionalmente -la construcción de la figura del “Hijo del Hombre” por parte de Jesús, o de sus biógrafos los evangelistas, influidos por Daniel 7-, sino ante todo estudiando el ideal del “sabio” del libro de Daniel (hebreo maskil, una de sus posibles acepciones). Este personaje es ante todo un instructor del pueblo en la Ley divina y aceptador de la voluntad de Dios en lo que se refiere a su futuro y al futuro escatológico de Israel Freyne pone justamente de relieve cómo esta imagen de sabio pudo influenciar a Jesús. Estoy de acuerdo con ello.

Pero me convence mucho menos la perspectiva de Freyne cuando analiza en bastantes páginas de su obra el libro de Isaías (el profeta preferido de Jesús, es verdad) y trata de probar cómo tanto el Nazareno como su grupo se inspiró en la imagen de “Sión-siervo”, en la figura paralela de los “siervos de Yahvé que tiemblan ante la palabra divina”, y finalmente en la enigmática imagen del “Siervo individual de Yahvé” para dar sentido a su misión, en especial al final de ella, incluida su muerte.

Y no me convence, porque a pesar de toda la argumentación del libro, pienso que Freyne está retroproyectando hacia atrás lo que es claramente teología posterior a Jesús.

He mantenido que no creo plausible que Jesús entrara en Jerusalén –episodio que considero histórico prescindiendo de pequeños detalles redaccionales- como pretendiente mesiánico regio, habiendo madurado ya la idea de que tenía que morir…; ni tampoco me convence que ese mismo Jesús hiciera lo que hizo en el Templo (Mc 11,15-17) con la idea clara de que el plan de Dios para él, ya en ese momento, contenía la exigencia de su muerte…, y mucho menos que su muerte fuera “vicaria” en sentido pleno, es decir, “morir en vez de otro”. Es decir, Freyne presupone que Jesús iba a Jerusalén con una idea clara y propósito de morir porque así era conveniente para el Reino.

Salvo error por mi parte no hay en todo el judaísmo anterior al siglo I (ni en la Biblia ni en los luego declarados apócrifos) ni un solo texto de que un mártir “muera en lugar de otro”, y que esa muerte sirva de expiación de los pecados del que queda con vida. Esa idea de “morir por” no es plausible en el Jesús histórico (argumento de “plausibilidad contextual”, tan caro a Freyne), sino posterior a su muerte . Y ello por una razón esa idea no es judía, sino griega.

Nace entre judíos helenistas y Pablo la recoge porque ya la había aprendido muy probablemente desde su escuela en Tarso y la aplicó para interpretar la muerte de Jesús. Pablo combinó una idea griega (= morir por) con otra muy judía (= expiar los pecados). Se ha argumentado muchas veces que 2 Macabeos 6,28 ni 7,37-38 presentan esta noción. No me lo parece; no son textos que expresen esta idea de “morir por”, ni algo parecido. Opino que no están correctamente interpretados: sólo contienen la idea del mártir judío, cuya muerte “ablanda” a Dios (sólo en ese sentido es “expiatoria” en sentido muy lato e inapropiado) para que acelere la redención de Israel.

Y si sostengo que Jesús no fue a Jerusalén para morir, ni mucho menos, concomitantemente debo señalar que tampoco me parece convincente la larga argumentación de Freyne para probar la posibilidad de que Jesús iluminara toda su vida y la del grupo con la teología del “Siervo de Yahvé” por una razón: porque ésta incluía necesariamente la idea de un final catastrófico, es decir, la muerte (Isaías 53). Ésta noción sólo aparece claramente en dos textos relacionados íntimamente (Mc 10,45 “el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos”, y el relato de la institución de la Eucaristía Mc 14,22-25) que no corresponden al Jesús histórico, sino a la teología cristiana posterior.

Ya saben mis lectores que -aunque se acepte la improbable hipótesis de un origen temprano del evangelio de Marcos, antes del 70, pero desde luego no anterior a Pablo- sostengo con energía que estos textos marcanos no se deben a ninguna tradición (así Freyne, p. 225), sino a una revelación directa de Jesús a Pablo, y que esa “tradición” se transmitió a partir de las comunidades paulinas y llegó así a los evangelios sinópticos, en concreto al primero de ellos, a Marcos. Y de ahí pasó a los demás que copiaron de él.

Y otro argumento: los pasajes del Libro de Isaías relativos al siervo de Yahvé y sobre todo los textos referidos al “Hijo del hombre” en el Libro de Daniel -que en la teología de los Evangelios sinópticos van unidos a la idea de Siervo de Yahvé que muere y resucita- se interpretaban siempre en el judaísmo anterior a los Evangelios sinópticos de una manera diría que casi fijada, muy contraria a que fuera un individuo particular:

• El “Siervo de Yahvé) o bien era un futuro monarca de Israel descendiente de David, y el mismo Evangelio de Marcos parece negar que Jesús fuera descendiente real de David (Mc 12,37 “El mismo David le llama Señor; ¿cómo entonces puede ser hijo suyo?» La muchedumbre le oía con agrado”), o bien ser refería al pueblo entero de Israel.

• La enigmática figura del “Hijo del Hombre” no se refería en el judaísmo a una persona individuada, sino tal como dice el libro de Daniel mismo, se como hijo de hombre es la representación simbólica de todo el pueblo de Israel (Dn 7,27: “Y el reino y el imperio y la grandeza de los reinos bajo los cielos todos serán dados al pueblo de los santos del Altísimo. Reino eterno es su reino, y todos los imperios le servirán y le obedecerán” y 12,1: “En aquel tiempo se salvará tu pueblo: todos los que se encuentren inscritos en el Libro”). El caso especial de la figura del “Hijo del Hombre” en el Libro de las Parábolas de Henoc debe tratarse aparte. No es seguro que sea precristiano; no es nada seguro que haya influido en los evangelistas; es muy posible incluso que sea una reacción a la teología de los evangelistas sinópticos sobre el Hijo del Hombre.

Por tanto, dudo muchísimo por “plausibilidad contextual” de que el Jesús histórico se considerara a sí mismo el “Siervo de Yahvé”, y sobre todo si esta figura se unía a la del “Hijo del Hombre” de Daniel.

Hay alguna que otra dificultad más, a mi entender, en el libro de Sean Freyne, pero no quiero cansar más a los lectores con una postal demasiado larga. A pesar de ellas, es éste un libro que me ha gustado mucho, que he leído con detenimiento, del que he tomado buena cuenta y que me parece muy interesante y en líneas generales novedoso. Un buen intento de explicar puntos oscuros de la vida y propósito de Jesús, que quizá nunca lleguemos a aclarar totalmente, escudriñando la influencia que pudo tener su Biblia en los judíos piadosos del siglo I.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Iniciamos la presentación y breve comentario de un libro cuyo subtítulo es “Una lectura nueva de la historia de Jesús”. Puedo adelantar ya mi opinión de que este volumen contiene efectivamente muchas perspectivas novedosas derivadas de la intensa dedicación del autor al estudio, desde hace más de treinta años, a la historia de Galilea en todos sus aspectos, desde la época de Alejandro Magno (muerto en el 323 a.C.) hasta el final del reinado del emperador Adriano (muerto en el 138 d.C.), y luego orientando estos estudios hacia la comprensión del Jesús histórico.

El presente es el cuarto libro fruto de tal dedicación , incluida una recopilación de artículos selectos previamente publicados sobre Galilea del año 2000. S. Freyne ha sido profesor durante muchos años de teología en el Trinity College de Dublín, y tiene fama en su tierra natal y fuera de ella de ser un buen estudioso de Jesús.

He aquí la ficha completa:

Jesús, un galileo judío. Una lectura nueva de la historia de Jesús (colección Ágora 22). Trad. de José P. Tosaus. Editorial Verbo Divino, Estella, 2007. ISBN: 978-84-8169-756-8.

Freyne manifiesta claramente su intención de acercarse a los evangelios de un modo multidisciplinar, sobre todo recogiendo cuantos datos pueda ofrecernos la arqueología y la antropología para iluminar en los posible ese pequeño fragmento del Jesús real que es la reconstrucción científica del Jesús histórico.

Dentro de este marco, el autor insiste sobre todo en el estudio de las fuentes, los evangelios más antiguos, los canónicos sobre todo, más el Evangelio gnóstico de Tomás. Respecto a ellas se ha de tener en cuenta su carácter literario –son escritos de apología o defensa de una fe-, sin olvidar tampoco su tendencia “historizante”, es decir, son obras que manifiestan su deseo de ofrecer una “biografía” de Jesús, por muy imperfecta que sea a ojos de hoy, con datos indudablemente históricos.

En primer lugar, la aproximación peculiar de Freyne a los puntos más cadentes de la interpretación de Jesús consiste en considerar cómo pudo afectar al Nazareno lo que él llama la “ecología” de Galilea (todas las circunstancias geográficas y económicas y sociales de esa región), pero no sólo ella sino unida a la tradición de los libros sagrados que Jesús veneraba, su Biblia judía. Es decir. La geografía y su ámbito complejo más la tradición bíblica de quien contempla esa geografía con una tradición literaria y teológica en su mente.

Freyne sostiene que los –desgraciadamente no muy numerosos- indicios recogidos en los Evangelios apuntan a que Jesús miraba a Galilea y sus gentes desde la perspectiva de su fe intensa en el Dios creador, fuente de la fertilidad de la tierra, y que esta creencia básica (tomada esencialmente por Jesús de los relatos del Génesis, Levítico y el Deuteronomio y de su desarrollo en los profetas cuyo conocimiento profundo no puede negársele), colorearon su interpretación del país.

Esta “coloración” afectó a dos aspectos: a) no sólo su forma itinerante de su ministerio -como Abrahán-, b) sino también su contenido: la creación daba muestras de la sabiduría divina y la tierra y sus frutos debían ser bien tratados por las gentes, pues eran propiedad de Dios.

El empleo perverso del país por los terratenientes, la pésima situación de los pobres desposeídos de sus tierras, algo contrario a la voluntad divina, condicionaron sin duda su elección de los pobres como auditorio preferido para la proclamación del Reino.

También es importante para Freyne investigar cómo el conocimiento por parte de Jesús de las historias bíblicas de la conquista de la tierra prometida y el asentamiento de Israel en ellas, con tres importantes temas:

a) el fracaso de las tribus a la hora de conquistar parte de las tierras del norte;
b) los cananeos “expulsados” por Dios pero que aún seguían viviendo en parte de la tierra que debería ser Israel , y
c) el atractivo que ejercían las ciudades fenicias especialmente por su riqueza, motivaron parte del comportamiento del Nazareno.

Así, en especial, su trato con los gentiles. Freyne concluye:

a) no hay signos o indicios de que Jesús tuviera una mentalidad “irredenta” es decir, que fuera partidario de que Israel conquistara la tierras que teóricamente debían formar el “gran Israel”;

b) y c) no parece que Jesús fuera universalista: no visitó las tierras al norte de Israel (las regiones de Tiro y Sidón o la zona Cesarea de Filipo) para atraer a los paganos, ni para hacer proselitismo entre ellos, sino para predicar el Reino de dios a los judíos del lugar. Jesús en general se mantuvo a distancia de los no judíos, aunque sin manifestar actitudes xenófobas ni manifestarse absolutamente contrario a los gentiles.

Junto con E. P. Sanders, Freyne sostiene que a pesar de que Jesús no practicó el proselitismo entre los paganos no debió de manifestarse radicalmente contrario a ello, porque el movimiento iniciado por su persona “acabó viendo la misión a los gentiles como una extensión lógica de sí mismo”.

Finalmente, la parte más importante, en mi opinión, del libro está dedicada a la influencia de los profetas Daniel e Isaías –sobre todo- y de otros profetas en la “mentalidad” y acción de Jesús.

Lo más interesante es la defensa de Freyne de la perspectiva de que la teología daniélica del sabio y la isaiana del “siervo de Yahvé” inspiraron el comportamiento de Jesús y de su grupo.

Así en sus valores sociales:

a) Jesús aparece siempre en defensa de los pobres y de los desposeídos;

b) Jesús se muestra afirmando la identidad religiosa del pueblo judío y oponiéndose a las exigencias absolutas de obediencia del Imperio Romano (Freyne sostiene que Jesús se opuso sibilinamente al pago del tributo al César);

c) Jesús aparece también como partidario decidido de la restauración de Israel. Pero no es amigo de la violencia: al igual que los “sabios” que se hallan en el Libro de Daniel (empezando por este mismo) Jesús adoptó, por un lado, una figura de profeta sapiencial: se dedicó a instruir a todos los que pudo en la verdadera justicia, pero dejó la venida del Reino absolutamente en manos de Dios. En Nazareno evitó la atracción de la revolución violenta y practicó una resistencia frente al poder, pero siempre confiado en la intervención divina como desencadenante e instaurada del Reino.

e) Jesús se inspira en los Cantos del Siervo de Yahvé de Isaías (40-53) para modelar el entendimiento de sí mismo y de su grupo.

La acción de Jesús contra el Templo debe interpretarse como un acto profético y simbólico, tanto a la luz de Isaías como del Apocalipsis de los animales del Libro I de Henoc, obra que Jesús seguramente conocía. El Santuario de Jerusalén debía ser ante todo la casa de Dios, un lugar de oración (quizá no de sacrificios) en el que podrían congregarse en el futuro las naciones extranjeras para rogar a Yahvé, aunque esto no signifique necesariamente su conversión.

De algún modo con ese intento subversivo de renovación del Templo Jesús afirmaba, como su maestro Juan Bautista, que así como podían perdonarse los pecados –por el bautismo de Juan- independientemente del Templo, igualmente cabía la posibilidad de un acceso más directo a lo divino independientemente del Templo y de sus prácticas religiosas (= Jesús implícitamente pone los fundamentos para la teología “helenista” de Esteban y seguidores).

Finalmente, Jesús –que, como hemos dicho, se inspiraba en la figura del sabio de Daniel y en el “siervo de Yahvé” de Isaías- pudo entender su muerte como una necesidad de su misión.

Jesús pudo tener clara consciencia de que podría no ser el primer judío que iba a tener un fin violento por propugnar opiniones religiosas disidentes. Ejemplos había: así la había ocurrido a muchos profetas; el rey judío Alejandro Janneo, descendiente de los Macabeos, había crucificado a 800 fariseos que se oponían a que los macabeos fueran a la vez sumos sacerdotes; Honí, u Onías, el trazador de círculos, el justo, fue apedreado por negarse por pedir a Dios venganza contra unos adversarios, etc.

Con otras palabras, Jesús pudo entender su final, como algo previsto por Dios:

a) al igual que el sabio (Daniel) que tiene tribulaciones, muere y luego va aser vindicado por Dios,

o b) como profeta-siervo-mártir (Isaías), que igualmente acepta heroicamente su muerte fundado en una firme esperanza de que Dios acabaría haciéndole justicia.

En una palabra: la tesis de Freyne es tender puentes entre la posible mentalidad del Jesús histórico --obtenida de la también posible influencia en él de las Escrituras-- y la teología posterior del grupo que se reunió en su nombre tras su muerte y exaltación a los cielos.

En la próxima postal manifestaremos algunas dificultades de estas interesantes perspectivas de Sean Freyne sobre Jesús como un judío galileo muy influenciado por su procedencia geográfica y por sus lecturas de su Biblia que podía contener libros -como el I de Henoc- que más tarde no serían admitidos en el canon.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


1 Cor 23-27:


23 Pero cada cual en su rango: Cristo como primicia; luego los de Cristo en su Venida. 24 Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. 25 Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. 26 El último enemigo en ser destruido será la Muerte. 27 Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que «todo está sometido», es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. 28 Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo.

Explicación:

A partir del v. 23 el significado es denso, y da la impresión de que Pablo alude a dos fases del reino de Dios. La doctrina de Pablo respecto al Reino de Dios no está desarrollada, por lo que muchos puntos quedan absolutamente oscuros.

• La primera fase es la que se describe en 1 Tesalonicenses 4 como resultado de la segunda venida de Cristo en el aire. El Apóstol no dice sino que los fieles cristianos que murieron resucitarán para tomar parte en este reino divino que comienza con la parusía de Cristo o segunda venida. Y “después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor” (1 Tes 4,17). Da toda la impresión de que esta primera fase del Reino es ya ultramundana, pues comienza con el reencuentro de los fieles con el Cristo en el aire…, y sólo se añade: “Y así estaremos siempre con el Señor” (1 Tes 4,17). A esta fase se le puede dar el nombre más preciso de “Reino de Cristo”.

• Sin embargo, parece también que Pablo alude a una segunda fase, plena, denominada “Reino de Dios”.

Esta fase que es el fin absoluto de este universo que no parece que vaya a ser destruido (v. 4). En esa fase –como resultado de un combate escatológico como los del Apocalipsis en los capítulos 19 y 20- son en primer lugar aniquiladas las potencias angélicas malvadas que han controlado este mundo (1 Cor 2,8), y que el Apóstol denomina Principados, Dominaciones y Potestades; luego será aniquilada la Muerte, que aquí aparece personificada como en Romanos 7; ello significa que en principio todos los poderes malvados han sido sometidos al imperio de Cristo, todo el cosmos queda en poder de Jesús, que había sido declarado por Dios mesías-rey, salvador del mundo entero.

Aquí Pablo expresa sus ideas utilizando citas bíblicas:

• La primera es la del v. 25: “Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies” que corresponde al salmo 110,1: “Oráculo de Yahvé a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que yo haga de tus enemigos el estrado de tus pies”.

• La segunda es la del v. 27 “Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies”, que corresponde a salmo 8,6 (7): “Lo hiciste señor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies”

Posteriormente, Jesús mismo reconoce la soberanía de Dios Padre (esa doctrina que acepta una gradación de poder en la divinidad, al ser Padre e Hijo, se llama “subordinacionismo”, y será luego rechazada por la Iglesia) y entrega sus propios poderes regios a su Padre. El Hijo se somete al Padre, y al ser el controlador de todo el cosmos, en Él se somete el cosmos entero al Padre.

Entonces Dios es “todo en todo”, es decir, el soberano absoluto, sin fisuras, la meta de toda creación. No existe oposición alguna porque tanto Satanás y sus satélites, así como la Muerte no existen ya. El “Reino de Dios” (2ª fase) se ha completado.

Senén Vidal, en su obra Las cartas originales de Pablo, Editorial Trotta, Madrid 1996, p. 143, ofrece el siguiente esquema del reino de Dios en Pablo, según se desprende de Corintios A y 1 Tesalonicenses + Apocalipsis:


1. Resurrección de Cristo

2. Parusía o venida de Cristo, que lleva consigo

- la resurrección de los creyentes muertos

- la congregación de esos creyentes con los que aún están vivos

- transformación del cuerpo de vivos y muertos

- (aquí vendría) el juicio particular a los creyentes = 1 Tes 2,19 y 1 Cor 3,13-15

3. Primera fase del reino de Dios o “reino de Cristo” que sería más o menos igual al “milenio” de Ap 20,1-6 (en especial 20,4)

4. Resurrección universal de buenos y malos = Ap 20,11-15

5. “Reino de Dios” o reino cósmico, definitivo, universal, final. Es el paso del “Reino del Hijo” (limitado en el tiempo; provisional) al “Reino del Padre” (ilimitado en el tiempo y definitivo).

El v. 27 parece una glosa al margen, explicativa, de algún escriba temeroso de que se entendiera mal el pensamiento de Pablo. Los escribas siguientes pensaron que era bueno que se introdujera esta aclaración en el texto.


Seguiremos en la próxima nota.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema es:

“Vista de pájaro del método de estudio del Nuevo Testamento”

Saludos de nuevo.

Obras de Josefo. La Guerra de los judíos (III) (400-7)

Hoy escribe Antonio Piñero


Como indicamos en la postal anterior, la Guerra tuvo una primera versión en arameo. Ésta iba dirigida sobre todo a los judíos del Oriente, y el mensaje o moraleja era probablemente aún más explícito: era estúpido rebelarse contra el poder establecido.

La versión griega fue posterior, y quería extender esta enseñanza entre los otros judíos de lengua griega, sobre todo de Alejandría. Para esta tarea de helenizar un largo texto en arameo Josefo contó con un colaborador, o colaboradores griegos, residentes en Roma, como él. Éstos le ayudaron mucho en un proceso que probablemente fue el más sencillo: Josefo mismo iba dictando la nueva versión, traduciéndola al griego oralmente ante el escriba o escribas, y los pendolistas le ayudaban a pulir, o incluso a dar una bella forma a sus ideas en la lengua de la Hélade.

La nueva versión no debió de ser una mera traducción de la anterior, sino una refundición con añadidos y retoques. Del tenor del texto que poseemos deducimos que la tarea del colaborador(es) fue excelente, pues el estilo de la Guerra, decoroso, correcto, a veces elegante, mostraba que su redactor era buen conocedor de la literatura griega, no sólo de los historiadores, sino también de oradores y poetas. En el lenguaje del colaborador se transparentan alusiones y resonancias a textos históricos y literarios anteriores, que los estudiosos han recogido con precisión en la edición comentado del texto o en artículos específicos.

El modelo estilístico e ideológico de la Guerra debió de ser Tucídides, con su famosa obra la Historia de la guerra del Peloponeso, aunque el alumno no llega a las alturas del maestro. También influyó en Josefo la obra de Polibio de Megalópolis, las Historias (siglo II a.C.), aunque éste en lo que respecta a los discursos “inventados” por el autor de la historia se mostraba muy disconforme: había que ofrecer los contenidos, peo no era necesario plasmar un discurso completo (como hacía Tucídides y también, por ejemplo, el autor de los Hechos de los apóstoles). Al igual que el ateniense Tucídides, Josefo no sólo se vale, como reservorio de datos para su obra, de lo que él mismo había visto u oído, sino que se apoya en fuentes externas.

En primer lugar, Josefo debió de tener acceso a los Comentarios o Diarios de campaña que Vespasiano, Tito o el Estado Mayor romano iban redactando para registrar brevemente el curso de la guerra. Además debió de utilizar, para los antecedentes de la guerra y en concreto para describir los reinados de Herodes y sus hijos Arquelao, Filipo y Herodes Antipas, una obra de Historia General de Nicolás de Damasco -nacido en el 64 a.C., antiguo preceptor de los hijos de Cleopatra y Marco Antonio, y amigo personal de Herodes el Grande-, de la que sólo se nos han conservado fragmentos. Finalmente hubo de basarse Josefo en documentos oficiales de los romanos, a los que debió de tener acceso en los archivos de Roma.

Para la composición de los discursos, puestos en boca de los personajes -por ejemplo el rey judío Agripa II, Tito, el mismo Josefo, o ciertos jefes de los judíos-, Josefo sigue, como hemos sostenido, el modelo de Tucídides, y en general de los historiadores de la época: basándose en las ideas generales y ciertas de lo que cada uno de esos personajes debió de decir en su momento, él como autor compone por su cuenta la forma y estructura de las piezas oratorias siguiendo las normas de la retórica.

El valor histórico de la Guerra de los judíos ha de ser estimado de acuerdo con las características de composición de la obra. No hay por qué dudar de la corrección y exactitud general de los hechos narrados, pero en los detalles y en la interpretación global el lector debe ser crítico, teniendo siempre en mente la intención apologética de Josefo que era doble.

El interés por exaltar a sus protectores romanos pudo llevar al historiador a presentar a Vespasiano y a Tito como modelos y dechados de virtudes, y al Imperio como un engranaje casi perfecto con pocos defectos.

Por otro lado, el apego de Josefo por su pueblo y religión pudo también causar una cierta falta de objetividad: parece como si los culpables de los desastres de la guerra hubiesen sido tan sólo unos pocos y exaltados nacionalistas, que no merecían otro calificativo que el de “bandidos” o “tiranos”, mientras que el pueblo en sí fue sólo víctima casi inocente de turbulentos manejos. Mas, a pesar de estas precauciones, el valor como fuente informativa de la Guerra es muy superior al de sus defectos reales.

El pensamiento teológico de Josefo es también un valor a tener en cuenta al reflexionar sobre su probidad histórica. Josefo es un fariseo convencido y cree que la historia está guiada con mano firme por la divinidad. Dios interviene en la historia, no sólo los factores puramente humanos. Por ello, al componer su narración Josefo puede ver el mundo y los hechos históricos a través de unas lentes judías que pudieron causarle alguna distorsión.

Así, Josefo intenta articular conscientemente la historia que está narrando con el mundo de la Biblia. Por ello afirma, por ejemplo, que los antiguos profetas habían predicho ya el fracaso de Israel y su futura dependencia de Roma (Antigüedades X 79; 276). Era algo que debía ocurrir necesariamente por la fuerza del Destino: “Dios, que lleva el poder de un sitio a otro, se encuentra ahora del lado de Italia” (Guerra V 367).

Concluiremos con la “Guerra” en la próxima nota.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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CURSO DE PRIMAVERA DE LA UNIVERSIDAD CASTILLA-LA MANCHA

Sede de CUENCA

Curso sobre “ATEOS Y CREYENTES. Argumentos a favor o en contra de la fe”.

Fecha: 11-13 de marzo 2010


PROGRAMA:


Jueves 11 de marzo 2010

17,00-18,45
¿El estudio de la Biblia nos lleva a la fe o al ateísmo?
Xavier Pikaza y Antonio Piñero

19,00-20,45

Las religiones orientales ¿se basan también en la fe?Agustín Paniker y Juan Masiá


Viernes 12 de Marzo 2010

17,00-18,45
¿Qué sería la fe para Jesús de Nazaret?Alexander Zatyrka y José Manuel Martín Portales


19,00-20,45
¿Es necesaria la fe para vivir?
Fernando Bermejo y Abdelmumin Aya


Sábado 13 de marzo 2010

17,00-18,45
Fe cristiana y paganismo. Dos creencias enfrentadasJacinto Choza y Jesús Garay

19,00-20,45
La experiencia mística, ¿culminación o superación de la fe?
Santiago Catalá y Yaratullâ Monturiol

13,45. CLAUSURA


Para más información Vicerrectorado de Extensión Universitaruia

e-mail: extension.universitaria@uclm.es

http://extensionuniversitaria.uclm.es

Hoy escribe Antonio Piñero

He aquí el texto de este importante pasaje:


21 Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos. 22 Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo. 23 Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego los de Cristo en su Venida. 24 Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. 25 Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. 26 El último enemigo en ser destruido será la Muerte. 27 Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que «todo está sometido», es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. 28 Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo.


La oposición entre Adán -primer hombre y representante de la humanidad pecadora, y Cristo, el último hombre de verdad, antes de que llegue el fin del mundo, muy cercano (1 Tes 4,13-5,1)- es una doctrina típica de Pablo, que la repite también en el capítulo 5 de Romanos.

Los judíos helenistas veían en Génesis 1,26-27 dos “Adanes”:

• El primero el “Adán celestial” es como la idea divina (la “causa formal” en sentido aristotélico, la “idea” que sirve a Dios para crear a Adán) de lo que será el hombre; así pues, el ser humano ideal, que está sólo como concepto en la mente divina.

• El segundo Adán será el hombre ya efectivamente creado: el Adán terrenal. Veamos ahora el texto del Génesis 1,26-27 en el que se basan estas especulaciones:


26 Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra (Primer Adán; ideal, conceptual, celeste).

27 Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó ( segundo Adán, terrenal, material).


Pablo hace una exégesis diferente. Aquí el Apóstol da un salto mental hacia el capítulo 2 del Génesis, donde se cuenta de nuevo la creación del hombre, y luego junta los dos capítulos del Génesis en un mismo comentario

Pablo se fija sobre todo que el capitulo 2 narra aparte y consecutivamente la creación separada de Adán y luego la de Eva. A ésta no la considera en su argumentación -aunque Génesis 1,27 diga que Dios creó simultáneamente a Adán y a Eva (“macho y hembra los creó”)- porque la mujer es en realidad un ente secundario, creado de y para Adán.

Así Pablo inventa aquí una exégesis seminueva:

• El primer Adán es el del paraíso: Pablo no distingue entre idea y ejecución, y junta en uno, el Adán creado en el paraíso, el concepto divino con su realización.

• Luego aplica al segundo Adán, Cristo, señor del universo, lo que el salmo 8 dice del primer hombre:


4 (5) ¿Qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán para que de él te cuides?
5 (6) Apenas inferior a un dios lo hiciste, coronándole de gloria y de esplendor;
6 (7) lo hiciste señor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies:
7 (8) ovejas y bueyes, todos juntos, y aun las bestias del campo,
8 (9) y las aves del cielo, y los peces del mar, que surcan las sendas de las aguas.”


Finalmente aduce un pensamiento ya cristiano: Cristo fue enviado por el Padre al mundo para redimirlo y para implantar la soberanía divina (el reino-reinado de Dios). Como agente de Dios para el Reino, Cristo es rey del mundo y tiene sobre él todos los poderes del primer Adán…, y más.

Entonces deduce una conclusión, universalista, muy importante, dque no habría obtenido un judío "normal":

Pablo piensa que en Cristo (2º Adán) la humanidad vieja (Adán 1º) ha sido renovada. Además se trata de “toda la humanidad”: todos los hombres se salvan en el 2º Adán, no solo los judíos.

Seguiremos en la próxima nota.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema es:

“Sintesis fiinal (y XV) La tendencia o sesgo del Evangelio de Marcos”

Saludos de nuevo.

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CURSO DE PRIMAVERA DE LA UNIVERSIDAD CASTILLA-LA MANCHA

Sede de CUENCA

Curso sobre “ATEOS Y CREYENTES. Argumentos a favor o en contra de la fe”.

Fecha: 11-13 de marzo 2010


PROGRAMA:


Jueves 11 de marzo 2010

17,00-18,45
¿El estudio de la Biblia nos lleva a la fe o al ateísmo?
Xavier Pikaza y Antonio Piñero

19,00-20,45

Las religiones orientales ¿se basan también en la fe?Agustín Paniker y Juan Masiá


Viernes 12 de Marzo 2010

17,00-18,45
¿Qué sería la fe para Jesús de Nazaret?Alexander Zatyrka y José Manuel Martín Portales


19,00-20,45
¿Es necesaria la fe para vivir?
Fernando Bermejo y Abdelmumin Aya


Sábado 13 de marzo 2010

17,00-18,45
Fe cristiana y paganismo. Dos creencias enfrentadasJacinto Choza y Jesús Garay

19,00-20,45
La experiencia mística, ¿culminación o superación de la fe?
Santiago Catalá y Yaratullâ Monturiol

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Ecritura en los HchAnd

Estando así las cosas, el uso de la Sagrada Escritura en los HchAnd puedde resultar un tema demasiado elástico. Según Prieur, los HchAnd “no contienen citas escriturísticas y pocas alusiones a pasajes de la Escritura” (o.c. p. 12). Distinto es el caso de Gregorio “más cercano a la Biblia” en la apreciación de Prieur. Este detalle es comprensible dada la diferencia de fechas de la composición de los HchAnd y del resumen de Gregorio, pero cabe interrogarse si las referencias bíblicas de Gregorio pudieran tener alguna raíz en los antiguos Hechos. Parecido al caso de Gregorio es el de la Pasión Armena. Pero, como advierten Prieur y otros autores, el traductor armeno (s. VI) “no da pruebas de ser fiel a los textos” (Ibid. p. 6).

Por consiguiente, a la hora de sacar conclusiones, no es lo mismo una referencia bíblica de los HchAnd originales (s. II) que del libro de Gregorio (s. VI) o de la Laudatio (s. IX-X). Lo que sí es digno de subrayarse es que en el análisis que hacemos del Martyrium Prius las referencias bíblicas superan en cantidad proporcional y en claridad a las que hemos encontrado en los fragmentos de los HchAnd griegos. Tampoco valdrían para nuestro propósito los datos del análisis de otros Hechos relacionados de alguna manera con los HchAnd, como son los Hechos de Andrés y Mateo en la ciudad de los antropófagos y los de Pedro y Andrés (Bonnet II-I 65-116 y 117-127). Y ello a pesar de que puedan contener elementos originarios de los primitivos HchAnd.

Ya veremos, sin embargo, cómo aunque los HchAnd no contengan citas referenciales de la Escritura, están impregnados del espíritu y la letra de los textos bíblicos. Lo que, como en el caso de los otros Hechos, es un indicio de que sus autores se mueven dentro de un ambiente dominado por una mentalidad y una ideología de carácter hebraizante y de clara raigambre bíblica.

En nuestro análisis, encontramos muchos elementos de contenido, muchas expresiones literarias coincidentes, no pocas situaciones paralelas, numerosas denominaciones o definiciones bíblicas, gestos típicos de la mentalidad hebrea y hasta ciertas frases tomadas a la letra, o poco menos, de los textos del Nuevo Testamento. Lo que pasa, a mi entender, es que el texto surge espontáneamente como algo cuyo dominio es natural, y que se expresa sin esfuerzo y sin la disciplina propia de las citas. Ello podría ser, incluso, un argumento a favor del uso de la Biblia en estos Hechos. Pues, como tendremos ocasión de comprobar, surgen frases casi sin intención deliberada de hacer uso de tales textos como de la Escritura.

I. Contenido. Pongo un ejemplo del contenido de material bíblico, al que seguirán otros similares. En HchAnd 4,2 leemos que “lo que más desconcierta a los que se convierten es ver cómo quedan curadas las enfermedades que parecen incurables”.

A lo largo de las páginas bíblicas, Dios aparece presente muchas veces. Pero lo que realmente acaba convenciendo según los textos es la manifestación de su poder. Es lo que ocurrió con el Faraón y toda la historia de las plagas en los prolegómenos de la salida de la cautividad. Con todas las señales que Dios había dado (Éx 4), vuelven a Egipto Moisés y Aarón. De nada valen sus milagros hasta que mueren los primogénitos (Éx 5-12). De parecida manera reacciona Naamán el sirio. Al verse curado de la lepra, reconoce al Dios de Israel (2 Re 5,1-15).

Entre los muchos pasajes del NT que podríamos aducir en este sentido, baste recordar el dicho de Jesús al cortesano de Cafarnaún: “si no veis señales y prodigios, no creéis” (Jn 4,48).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Mi opinión general sobre el libro de González Echegaray, cuyo título corresponde al de esta postal, es positiva: estimo que este libro es tan rico en información sintética que es válido no sólo para el aparente profano en estas materias, sino también para muchos biblistas que tienen más interés en la exégesis de los textos, o en el mundo de las ideas, de la teología, pero a los que no les viene mal conocer los datos históricos, extrabíblicos, resultado de excavaciones y de la investigación histórica y sociológica.

Sin embargo, echo de menos en el libro, especialmente en el capítulo primero una visión un tanto más compleja y completa del problema de la historicidad de los Hechos de los apóstoles, tema que se trata demasiado rápidamente. Se dice poco de ella, y se da la impresión -probablemente falsa en la realidad conociendo la mentalidad crítica del autor manifestada en otras obras- de que se admite casi sin más el esquema mental del autor de los Hechos en la presentación de Pablo y de sus viajes…, cuando en verdad el autor sabe que es materia harto discutible.

Opino que si se preguntase hoy a un Pablo de Tarso redivivo si está o no de acuerdo con la división en tres partes tan claras (primer, segundo, tercer viaje misioneros) de sus aventuras apostólicas, estoy seguro de que se asombraría mucho y se mostraría escéptico. Puesto que -como dijimos- el libro presente de González Echegaray es un “compañero” (en inglés es éste el término ya consagrado, “companion”) de los Hechos, alguien diría que no tiene por qué abordar necesariamente tal problemática. Respondería que no en profundidad, pero sí al menos mencionarla y dar su opinión crítica.

Igualmente ocurre con el discutido tema de la ciudadanía romana de Pablo, nunca sostenida por éste en sus cartas auténticas, sino sólo por los Hechos. Las cárceles y castigos corporales descritos en sus epístolas ponen en seria duda esta ciudadanía. Deberían, pues, mencionarse tales dudas.

Recordemos además que hemos dedicado muchas postales a la imagen de Pablo y al sesgo o tendencia del autor de Hechos, que presenta una imagen del Apóstol muy unilateral, inexacta en mi opinión, en lo que se refiere a su formación y estancia en Jerusalén antes de la “llamada”/“conversión”, y hemos señalado repetidas veces también la notable ausencia de cualquier mención a sus cartas auténticas en los Hechos de los apóstoles. Sería importante haberlo señalado también, ya que los más señero y nuclear de la teología que hace que Pablo se distancia muy nítidamente del fariseísmo que dice profesar él mismo en los Hechos.

Opino que de algún modo esta problemática debería de haber estado presente, aunque sea de pasada, en esta obra. Y el autor la conoce de sobra. Opino también que la verdadera imagen de Pablo puede influir sobre el modo cómo se presentan las religiones en el Imperio romano, objeto del capítulo IX de la obra que comentamos. No creo suficientemente destacado el contacto “teología paulina” – “cultos de misterio”, al menos por contraste y superación.

Pienso, por otra parte, que el tenor histórico de los Hechos hace que Lucas sea una mina preciosa de conocimientos para el lector sobre detalles pequeños que va diseminando Lucas en su obra a la vez que narra la historia de sus personajes preferidos, Pablo sobre todo. La investigación ha caído en la cuenta de cuán preciso es Lucas en el uso de vocablos que se refieren a la administración romana y cuán exacto, en la descripción de las cosas tangibles que rodean a los personajes…, pero que es muy sesgado en la presentación ideológica del conjunto.

En general soy de los que piensa que Lucas es fidelísimo en lo mínimo, en detalles, pero muy peculiar y tendencioso en lo máximo, en lo importante, en las líneas generales de interpretación del ambiente y de los hechos. Por ejemplo, el trato que los romanos, y su ejército, dispensan a Pablo en los Hechos. Para mí es un tanto dudoso que fueran tan amables y favorables a la causa del Apóstol como pinta Lucas y como señala González Echegaray.

Otro punto discutible es el significado de la casa y de la ciudad, sobre todo la primera, en el desarrollo del cristianismo, ya que éste es ante todo un movimiento urbano, como afirmó ya Max Weber: es altamente improbable, sostenía, que el cristianismo hubiera podido desarrollarse como lo hizo fuera de un entorno urbano. Echegaray está totalmente de acuerdo con este punto de vista. Por ello pienso que nuestro autor debería de haber desarrollado no sólo lo que era en sí la ciudad y sus casas (describe sobre todo la romana, y la de los ricos, la casa con peristilo), sino también el modo de vida en ellas, llevando de la mano al lector para que obtenga una perspectiva más amplia y más importantes consecuencias de la exposición.

Si queremos entender la atracción popular que generó la iglesia primitiva, debemos comprender cómo el mensaje del Nuevo Testamento (y en especial de los Hechos respecto a Pablo) y las relaciones sociales que éste promovía resolvieron agudos problemas que afligían a las ciudades y casas de las clases medias grecorromanas. De todo esto, por ejemplo, la miseria crónica urbana, el caos social, la inseguridad, etc., me parece que deberían haber ocupado un puesto destacado en el libro de González Echegaray, quien pasa de puntillas sobre ello.

De todos modos, a pesar de estos “desiderata”, de estas lagunas, pienso que el libro que comentamos merece la pena. Es un excelente compañero de viaje, pues por medio de los “realia” (las cosas palpables del entorno) se entiende mejor el mensaje cristiano, el por qué de algunos temas y sus efectos sociales y religiosos. El libro es, pues recomendable, tanto para los cristianos de “a pie”, pero interesados en profundizar en su religión, como para los más “especialistas”, quienes muchas veces, es verdad, olvidan que la superestructura ideológica, el mundo de la teología y de las ideas, está muy condicionado por la infraestructura material en donde se desarrolla.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com