Hoy escribe Antonio Piñero



En cuanto que la acción del rey se entiende como una cooperación en esa acción continua creadora (que genera el mundo y la eternidad en el campo gravitatorio del caos y de lo perecedero) que mencionábamos en la nota anterior, se deduce que su vida y acción está sometida a una "conformidad de función", es decir, el faraón sólo puede actuar como manda la teología (que es la verdad y que dice cómo son y actúan los dioses): su acción diaria está ritualmente fijada y no tiene ningún ámbito de libertad.

El dogma de la necesidad ritual de conformar su acción a su función se contrapone por completo a la formación de un concepto de acción que se base en la identidad personal como una instancia de voluntad y decisión propias. Es realmente asombroso para nosotros que los egipcios hayan interpretado como divina una actuación acomodada siempre a su función y unida rígidamente al rito. Pero es así: en realidad tampoco los dioses tienen libertad personal, sino que deben ejercer una función conforme a su estatus.


Como expresa Cervelló (p. 161 de la obra mencionada “Egipto y África. Origen de la civilización y monarquía faraónicas", Ausa, Barcelona 1995), esta idea de la conformidad absoluta de su función con lo divino proviene en el fondo de que la noción de la monarquía divina egipcia posee históricamente rasgos heredados del rey-fetiche-sacramental africano (hemos hablado ya de esta figura como base antigua del concepto de monarquía divina). Recordemos, pues, por lo que hemos escrito ya que la vida de este rey fetiche y "agrario" estaba sujeta a múltiples regulaciones para conseguir tres objetivos:

a) Conservar la pureza de su cuerpo como tal rey-fetiche/sacramental, del que dependía el bienestar de la comunidad y el buen orden cósmico = el orden de las cosechas.

b) Mantener controlada la potencia cósmica que él encarnaba para que fuera beneficiosa y no hiciera daño a los hombres comunes;

c) Hacer de él un ser humano que estuviera fuera de lo común, una alteridad, un “otro”, un ser disociado en el límite de la sociedad, como elemento integrador de las dos esferas, la divina y la humana.


Y en la misma obra recuerda Cervelló:

Los tres momentos fundamentales del ceremonial de la realeza divina africana son la sucesión (muerte y funeral del predecesor y entronización del sucesor), confirmación anual(muerte simbólica y renacimiento del mismo rey) y rejuvenecimiento periódico. El primero es obligatorio; el tercer es el más distintivo; el 2º es optativo. En la realeza egipcia se dan el uno y el tres (p. 166).

a) El faraón es Horus porque sucede a su padre. Éste es el antecesor muerto, que ha devenido consustancial con Osiris. Como todos los reyes muertos se identifican Osiris, éste representa igualmente a todos los ancestros de la casa real, y en última instancia al ancestro fundador. La muerte del faraón (que al morir se vuelve Osiris) equivale en términos míticos al asesinato de Osiris por Set)

b) Mantener controlada la potencia se logra con una vida absolutamente regulada desde el inicio del día hasta la noche; como dijimos una vida sin libertad individual.

c) La tercera característica se cumple manteniendo al faraón apartado siempre incluso de su corte. Aunque se muestre a ella, lo hace con enorme distancia. El pueblo no ve normalmente al faraón (como ocurría con el concepto de “emperador” en Japón).


Concluiremos pronto

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Con los atareados lectores, el atareado blogger comparte hoy otro texto de la tradición Zen. Para meditar.

"Antes de que un hombre alcance la iluminación,
las montañas son las montañas y el agua es el agua.

Cuando ha obtenido cierta visión interior,
las montañas ya no son montañas, ni el agua es agua.

Pero cuando se produce la iluminación,
las montañas vuelven a ser las montañas; y el agua, el agua."

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Continuamos de la mano de Jan Assmann considerando la teoría religiosa de la divinidad del Faraón tal como se deduce de múltiples textos religiosos. Seguimos su orden de temas

1. Obligación general y supraindividualidad


El rey egipcio no es un theios anér (griego: “Un hombre divino”), un taumaturgo, sino más bien un hacedor y cumplidor de de la rutina de las leyes divinas. Para los egipcios el faraón es el que dispone de todas las posibilidades de la acción (correcta); es el corazón que mueve todas las manos.

La divinidad del rey descansa en el poder de obrar y pensar para todos su súbditos, para la colectividad, por su monopolio de la acción. Esa distancia enorme entre sus posibilidades absolutas de querer y de acción en contraposición a la ausencia de la sociedad que sólo tiene esa voluntad y acción de una manera delegada es lo que constituye la divinidad del faraón.


2. Socios y objetos de la acción real

Esta divinidad faraónica que se basa en el querer y en la acción no es tanto una divinidad en sí como una divinidad intencional, dirigida al objetivo y condicionada por sus socios o compañeros. Como una divinidad de la acción comunicativa, esta divinidad se determina por la relación a los otros: dioses, hombres, enemigos y el mundo.

a) En relación a los dioses

El faraón es el encargado del culto, que para los egipcios no es una relación hombre-divinidad, sino la manifestación y aceptación de la relación entre los dioses. Sólo en el marco la función divina en la tierra, de una constelación entre dioses, se abre la posibilidad de un contacto con los dioses plenamente institucionalizado. La función del rey es mantener en orden ese contacto y actuar en esa constelación como el Hijo: su función es precisamente la de ser hijo divino, como sabemos ya. Esa función asegura la posibilidad del contacto dioses-hombres.


b) En relación con los hombres

La práctica del gobierno y del señorío sobre sus súbditos era interpretado por los egipcios antiguos como la acción de un dios.

Hacia fuera ese señorío se manifiesta como poder, que mantiene al caos en el exterior del ámbito de la tierra (es decir, Egipto) y en jaque continuo: mantiene al caos "a raya".

Hacia dentro se manifiesta como señorío: el carisma de dar una orden y de que te obedezca el mundo entero, pues los hombres egipcios son la humanidad completa. Egipto es la tierra; lo demás es el caos; en la tierra (Egipto) fue donde surgió la colina primordial (el inicio del universo) y desde ella se levanta el sol para que cada día se renueve la creación.

El poderío del faraón es, por consiguiente, global, total; por tanto es divino. El sol es el “Único Uno” como lo llaman los Textos de las Pirámides… y representa el símbolo por excelencia del control absoluto de la sociedad/mundo por parte del monarca, que es el Hijo, encarnación de Horus, el sol.


c) En la relación con los enemigos

Los enemigos son el caos, que no son objeto del dominio racional; no interesan ni para los dioses ni para el faraón ni para los egipcios; las pueblos que están fuera de Egipto no son mundo, sino tinieblas.

Ciertamente, y en apariencia tales pueblos están libres del poder del faraón, pero el poder de éste es en verdad global porque esas tinieblas no son nada, sino caos. El concepto de creación es muy distinto en Egipto a la noción judía: no es una creación de la nada (en el judaísmo tardío), sino un proceso que siempre se renueva. Al unir las dos partes de Egipto, el faraón domina simbólicamente sobre el todo, ejerce el poder del dios “creador”, porque la creación se renueva cada día, lo cual es una función divina. El poder divino del faraón y la utopía del reino sobre todo se necesitan mutuamente.

d) En relación con el mundo

El faraón es el que juntamente con los otros dioses mantiene al mundo en movimiento. El rey pronuncia y practica la Maat, la el juicio y sabiduría divina. La realidad para los egipcios es más un proceso que un estado. El modelo de este proceso es la carrera diaria del sol que empalma con el concepto de creación que acabamos de mencionar. La creación en sí no fue más que el golpe o toque inicial de un proceso, que se vive en la carrera del sol, en la crecida del Nilo, en el movimiento de las estrellas, y que se interpreta como el conjunto de acción del mundo de los dioses, es decir, un sistema divino de acción comunicativa. El faraón sostiene con su presencia en la tierra ese proceso. Por tanto, quien representa en la tierra esa acción comunicativa es el Faraón.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



Todavía me quedan en mi lista de libros por reseñar unos quince…, formando un montoncito que espera pacientemente su turno, cuando he aquí que me han llegado a casa tres más. Como el año sólo tiene 52 semanas (si no me equivoco), el asunto parece que se eterniza. Así que voy a hacer como la mayoría de las revistas, a saber una breve sección de libros “recibidos”: anunciar su existencia –y su ficha- y luego reseñarlos cuando sea posible, por orden de llegada.

Los tres recién llegados presumen ser muy interesantes.

El primero, de la Editorial Herder es la Correspondencia 1925-1975 entre Rudolf Bultmann y Martin Heidegger, dos gigantes del pensamiento del siglo XX, editada por Andreas Grossman y Christoff Landmesser con prólogo, nada menos de Eberhard Jüngel, y en traducción de Raúl Gabás.

Este libro publica 130 cartas (o tarjetas postales y tarjetones de ambos genios (47 documentos de Bultmann y 73 de Heidegger). por orden cronológico. Tiene además un apéndice muy rico con textos de ese último sobre Lutero y de Bultmann sobre Heidegger (artículos de diccionario, u otros), más una reflexión de Bultmann sobre “El camino del pensamiento de M. Heidegger). En total, con diversos índices (bib liográfico, onomástico y temático) 398 páginas.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Milagros de Pablo en Mira de Licia (PHeid pp. 28-35)

Una de las últimas referencias geográficas de los HchPlTe anunciaba que Pablo se encontraba en Mira (HchPlTe 40,1). Fue allí donde Pablo dirigió a Tecla las palabras que tanto escandalizaron a Tertuliano: “Vete, y enseña (dídaske) la palabra de Dios”. El uso del presente, con sentido de acción habitual, fue interpretado como autorización a una mujer para predicar el evangelio. La ciudad de Mira estaba situada junto a la costa meridional de Licia, extremo sudoeste de la península de Anatolia. Es considerada como la patria del obispo san Nicolás, Santa Klaus de nuestras navidades. Sus ruinas están cerca del moderno pueblo denominado Demre.

El papiro copto de Heidelberg recoge algunos detalles de la estancia y actividad de Pablo en Mira. Mientras el apóstol predicaba en Mira, había un hombre, de nombre Hermócrates, enfermo de hidropesía. Se acercó a Pablo y le pidió remedio para una enfermedad que le ocasionaba graves dolencias. El apóstol le explicó que lo curaría gratis en el nombre de Jesucristo. Extendió sus manos sobre el enfermo, cuyo vientre se abrió y vertió gran cantidad de agua. Hermócrates cayó a tierra como muerto con gran sorpresa de los presentes. Pero Pablo lo tomó de la mano y lo levantó sano y salvo. El que no podía probar bocado, en cuanto se levantó, pidió de comer. Inmediatamente recibió el bautismo en unión de su esposa.

Tenía dos hijos, el mayor Hermipo y el menor Dión. Hermipo, llevado de la ambición se encolerizó contra Pablo por haber curado a su padre. Se unió a otros compañeros de su edad con los que tramó la muerte de Pablo. Pues estaba disgustado porque se difería la posesión de la herencia paterna. Por el contrario, Dión escuchaba con agrado la palabra de Pablo. Sucedió que mientras Hermipo deliberaba cómo matar a Pablo, Dión sufrió una caída y se mató. La muerte del joven produjo en la familia la lógica consternación. Hermócrates lo lloró con gran sentimiento, porque amaba a Dión más que al hermano mayor. Su madre Ninfa acudió a Pablo en demanda de auxilio. Pablo pidió a unos jóvenes que le trajeran al difunto.

Una laguna en el texto del papiro impide conocer en detalle el resultado de los sucesos. Hermipo hizo alguna gestión para impedir el milagro, que Pablo realizó resucitando a Dión. Una visión avisó a Pablo de la prueba que tendría que afrontar. En efecto, vio a Hermipo que se acercaba a él con la espada desenvainada y acompañado de otros jóvenes portadores de garrotes. En una oración, Pablo pedía a Dios que volviera las espadas a su vaina y transformara la osadía de los asaltantes en debilidad.

Cuando Hermipo se lanzaba espada en mano sobre Pablo, quedó repentinamente ciego. Pidió socorro a sus amigos reconociendo su pecado y su ingratitud. Se había burlado de un hombre que había sanado a su padre y había resucitado a su hermano. El que había realizado estos milagros tenía capacidad para devolverle la vista. El cambio efectuado en Hermipo hizo llorar a Pablo de gratitud porque Dios le había escuchado con presteza y porque el orgulloso se había tornado humilde.

Los compañeros de Hermipo lo llevaron y depositaron delante de Pablo. Hermócrates y Ninfa estaban gozosos por la resurrección de Dión, y repartían grano y dinero a los necesitados. Estaban también conmovidos al ver a Hermipo que suplicaba a todos que intercedieran para que Pablo le concediera también la curación. Así lo pedían las viudas junto con los padres de Hermipo. El joven, que se había opuesto a Cristo y a su servidor Pablo, recobró en efecto la vista y corrió a contar a su madre la buena nueva: “Ha venido Pablo y ha puesto su mano sobre mí, que estaba llorando. En aquel momento pude ya ver las cosas con claridad” (PHeid 20).

El fragmento termina con la noticia de que cuando Pablo hubo confirmado a los hermanos de Mira, partió para Sidón.

Vista del teatro romano de Mira de Licia (s. II a. C.)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Los dos tipos de representaciones de la divinidad del faraón (identitaria, igual esencia, y representativa o de igual función), aunque sean un producto de una evolución teológica, conviven en el tiempo. Es decir, veremos cómo se observa en la convivencia de representaciones un cambio de mentalidad religiosa a la hora de entender cómo es divino el faraón, pero este cambio no impide que coexista con la antigua mentalidad con la nueva.


Los dos tipos de concepciones (que debía de albergar todo egipcio en su interior) son observables, según Jan Assmann, en la función principal del faraón, la de constructor: esta es como su función emblemática, que no cambia durante milenios.

1) El tiempo de las pirámides enormes, gigantescas, se restringe a la 4ª y 5ª dinastía (2778-2563 a.C.: Queops, Quefrén y Micerino)). Como dijimos, la pirámide es la representación del sol. Aunque sean la gloria del faraón y allí esté su tumba, no se hacen propiamente para la glorificación del rey, sino de la divinidad que el representaba con su ser.

2) Desde la 5ª Dinastía (2463-2423) las pirámides se van haciendo muy pequeñas y lo que cada faraón edifica ante todo es un templo (a la divinidad solar = Horus / Re). Esto supone que la concepción de ser hijo de Horus / Re es aún muy identitaria, porque cada uno de los faraones edifica su propio templo al sol, y no se engrandece un santuario anterior que fuera común a las sucesión de faraones que van muriendo.

3) Hay luego un tiempo oscuro: no hay pirámides, no hay edificaciones de nuevos templos personales a Horus/ Re, sino protección y renovación de templos regionales ya existentes.

4) A partir de 2050 (11ª dinastía): además de las tumbas de cada rey, aparecen construcciones locales: se ve que el culto a los dios es el culto estatal y el faraón no aparece tanto como dios mismo, sino como representante y servidor de los dioses en la tierra. Es hijo, sin duda, pero servidor de los dioses.

5) El Reino nuevo (1562-1085) aumenta en apariencia la representación de la divinidad del Faraón: las construcciones faraónicas son exclusivamente templos para celebrar randes fiestas religosas: Luxor, Karnak, Abydos (templo de Osiris), Rameseum: una mezcla de fiesta popular y acción de misterios, donde el rey actúa como el dios.

Así, a lo largo de estas muchas centurias se cae en la cuenta, al observar las construcciones, es cómo se va acentuando, aun con retrocesos como veremos, el paso de la concepción identitaria a la representativa, es decir, el paso del ser a la función, más que una divinidad por su propia potencia, una divinidad por la relación con los dioses; el faraón es el que representa a los dioses y el vínculo de unión dios-humanidad. Pero esto no significa que se hay perdido nada del poder del faraón; cambia el interés por la función.

En síntesis:

• Al principio del época dinástica, hasta la cuarte y quinta dinastías parecían edificar los faraones más para sí mismos = pirámides.

• Más tarde parecen edifican para los dioses = templos.

• Este cambio de tipo de construcción debe interpretarse como cambio de tipo de mentalidad teológica.

Pero hay algo que queda, aunque se edifique para los dioses esa relación de constelación (faraón- dios del estado-los dioses son socios y compañeros) significa que el rey edifica también para su propia gloria eterna.

6) En la Dinastía 21 parece que se corta ese paso de la teocracia identitaria a la teocracia representativa, pues se pone en práctica en Tebas una teocracia identitaria (es Amón el que gobierna por medio de los oráculos), pero la función del rey disminuye, se atrofia: el rey se hace enterrar en los recintos, en el patio central del templo: el rey es el general, el gobernador y el sumo sacerdote…, pero no es el dios, sino en la cercanía del dios.

La concepción representativa se inclina hacia el lado de los dioses y de los templos. Pero sigue existiendo lo fundamental: el faraón es divino. El poder (que lo sigue ostentando el rey) y la salvación de las gentes de Egipto siguen yendo unidas. Divinidad de la realeza y teocracia se fundamentan en esta fórmula “poder = salvación” porque reinar es propiamente característica de lo santo y de lo divino. Al obrar, ejercer el poder (para el que está llamado y dotado por los dioses) es como se realiza en la práctica la divinidad del rey.


Continuaremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Sabemos ya que el rey obra como portador de la esencia divina y como socio/pareja de una constelación real (hijo de Osiris/Amón/ Re = dioses diversos en principio y luego amalgamados). Pero según Jan Assman (en la obra que citamos al principio de esta serie), a medida que avanza la historia de Egipto va cambiando un tanto la idea de la divinidad del faraón.

La interpretación de la divinidad faraónica como participante de la esencia divina es lo que hace al faraón pareja de los dioses (hijo esencialmente). Pero ocurre que también la concepción de “hijo” va cambiando y se centra en sus funciones. Veámoslo más detenidamente:

• Al principio se entiende ante todo como al faraón como un ser que comparte la esencia divina con los dioses (concepción identitaria).

• Poco a poco se va pensando que lo que en verdad comparte el faraón con la divinidad no es tanto la esencia como la función. No se elimina la igualdad teórica de esencia. Ciertamente el faraón es hijo, no se duda. Pero se piensa que lo es porque ejerce como hijo porque es el que tiene los poderes divinos para ser “hijo” y actuar como hijo en representación terrena de los dioses (concepción representativa).

Esto puede explicar una contradicción aparente que afecta seriamente a la interpretación de cómo se pensaba la esencia del faraón y cómo se dibujaba su actuación. Ha sido Georges Posener, De la Divinité du Pahraon ("Sobre la divinidad del faraón"), Cahiers de ls Société Asiatique, Paris 1960, el que ha puesto numerosos ejemplos de esta contradicción. En resumen la tesis de este libro es la siguiente: el rey/faraón es dios, pero es diferente de los dioses en el espacio y en el tiempo; es más parecido a los animales sagrados que representan a la divinidad, pero que no son en sí la divinidad.

Posener llama la atención del lector en su libro que

• Por un lado, la representación de los monumentos egipcios se desprende la impresión absolutamente constante de una perfecta comunidad de esencia entre el monarca y los dioses. Cuando se observan y admiran y remiran los relieves que decoran los muros de los templos, se encuentra al rey siempre en compañía de los dioses. Las diosas lo amamantan; los dioses lo toman de la mano, lo sostienen, lo abrazan, siempre está mezclado con ellos; las leyendas que acompañan estas imágenes muestran las palabras que intercambian. El rey está en perpetua conversación con sus “padres” y sus “madres”. Está delante de ellos para cumplir los actos y ritos del culto. Nunca deja el faraón de estar con las divinidades y el mundo sobrenatural es su mundo normal.

• Pero, por otro lado, el rey depende de los dioses y se muestra en el arte y la literatura como sumiso a ellos y subordinado a ellos (es decir, los egipcios eran conscientes de la diferencia); el rey reza a los dioses; el rey obedece a los dioses..., etc.

Por tanto parece que lo que subyace en el fondo no es una concepción de igualdad de esencia (concepción identitaria) sino representativa: las actividades de los dioses y de los hombres tienen su punto de contacto en el faraón y se transforman en sus acciones propias.

Así se encuentra que todos los textos egipcios contienen afirmaciones extremas, laudatorias, de ese hecho de la identidad de esencia del faraón con la divinidad. Pero son afirmaciones teóricas, generales, panegíricas, virtuales. El rey tiene posibilidades absolutas de acción, pero son de carácter especulativo, y se concretan en pocas acciones prácticas (p. 47).

Georges Posener entre otros pone el siguiente ejemplo: a pesar de la declaración de la omnipotencia del faraón, la crecida del Río (Nilo; o bien depende de que el Río es como una divinidad: consideración tardía y crece pos sí solo) o mejor, casi siempre expresado así; la crecida del Río depende de los dioses. La función del rey se limita a obtener la benevolencia de los dioses para que esta crecida se produzca. El rey parece ser incapaz de producir los grandes prodigios de la naturaleza

El rey tampoco tiene facultades sobrenaturales: no cura las enfermedades ni tiene la omnisciencia.

El rey, fuera de los textos oficiales, tiene un gran papel en los cuentos populares que expresan el sentir de la gente en verdad. Los cuentos reconocen en el rey un hombre “normal”, desprovisto de sus virtudes oficiales, y despojado de lo esencial de sus dotes mitológicas: al final no queda en las narraciones populares más que la imagen prosaica de un potentado oriental (p. 102).


Seguiremos con esta interesante distinción entre concepción identitaria y representativa de la divinidad del faraón


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Complementamos con algunos datos más lo dicho sintéticamente en las postales anteriores.


Cuando el sur (Alto Egipto) conquista al norte (Bajo Egipto) los dioses de las dos regiones separadas de amalgaman: las divinidades que tienen cualidades y características semejantes se hacen una. La razón de este fenómeno (que ocurre en muchísimas religiones cuando un pueblo conquista a otro) es mítico-religiosa y relacionada con la realidad egipcia: la dualidad unificada es lo perfecto; la división es imperfecta. Además suele ocurrir que "lo que fue después" y parece bueno se remonta a los orígenes... como si siempre hubiera sido así. Tras la conquista, Los dioses del norte (Bajo Egipto) fueron asimilados globalmente con los dioses del sur (Alto Egipto), y a la inversa, porque tenían características afines. Ya a finales del último período predinástico, es decir, antes de que comenzara la primera dinastía fraónica de Egipto unido, se había hecho esta unidad y había un sentir religioso común en todo el valle del Nilo.

Los arqueólogos sostienen que en tiempos predinásticos se tendía a “confundir” en realidad a Horus y Set. Se consideraba que el “orden” (Horus) y el “caos” (Set) iban juntos y que eran en realidad una misma divinidad, aunque aparecieran representados como dos figuras separadas.Es en tiempos dinásticos cuando hay una evolución. Se tiene a separar los aspectos de Set y Horus y se resalta que el monarca vivo es ante todo Horus encarnado y no Set.

Además prima en la concepción del faraón la faceta guerrera victoriosa, la que había conquistado el Delta y había unificado los dos Egiptos. En el nombre de estos faraones ya no aparece Horus/Set = los Dos Señores (en egipcio “Nebuy”) sino sólo Horus delante del nombre del rey. A partir de la 3ª Dinastía este proceso se hace firme y el faraón es ante todo Horus = Sol = poder único cósmico (y guerrero).

A partir de la 3ª dinastía comienza a verse en las edificaciones reales esta concepción subyacente de la divinidad solar de los reyes, absoluta, cuyo símbolo es la pirámide. El faraón Dyesert construyó la pirámide solar escalonada de Sáqqara.

Con los grandes soberanos de 4ª dinastía, Queops, Quefrén y Micerino, los faraones se convierten en auténticos ´”reyes Sol”: reyes dioses, omnipotentes y absolutos. Es muy posible que la masa del pueblo estuviera descontenta con tanta tiranía, pero la teología oficial continuó considerándolos como reyes absolutos por derecho divino, garantes del orden cósmico y de la prosperidad, que aglutinaban el cuerpo social en torno a un gran símbolo, la pirámide/sol/ faraón.

La pirámide es tanto la representante del Sol como de la colina primordial de los orígenes desde donde había subido el sol hacia el cielo y se había constituido allí como soberano. La construcción de la pirámide/símbolo supuso, como hemos indicado, trabajos forzados para el pueblo (según Heródoto II 129) y la existencia de miles de esclavos en pésimas condiciones, pero tenía el sustento de la teología y de las creencias populares. Por eso se hicieron. Pero esta situación duró mientras la monarquía fue capaz de fascinar y de hacer sentir su grandeza cósmica y ordenadora, mediante un estado fuerte y poderosamente centralizado. Luego cambia un tanto el concepto, como veremos.


Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Saludos cordiales,

Antonio Piñero

Hoy escribe Fernando Bermejo

Aunque probablemente superfluo, el texto que sigue puede considerarse una suerte de comentario al texto de la tradición Zen que introdujimos la semana pasada en el blog ("Las puertas del infierno y las del paraíso").

“¿Hay realmente un paraíso y un infierno?”

Una pregunta grave: la que inquiere acerca de un estado de plena felicidad o de total desdicha, que los hombres acostumbran a imaginarse en un futuro siempre demasiado lejano.

El maestro no responde con un sí o un no, sino que inquiere a su vez la identidad de quien pregunta, para dar cumplida contestación a partir de la realidad misma. De este modo, quien pregunta comprobará súbitamente en su propio ser, en su propia experiencia, en su propia carne, cuál es la verdadera respuesta... y no podrá ya caberle duda alguna. Si se comprende esto, la secuencia de pregunta y respuesta/pregunta:

-¿Hay realmente un paraíso y un infierno?
-¿Quién eres?

deja de aparecer como una disonancia y se revelan su armonía y su necesidad internas: responder cumplidamente a la pregunta exige ineludiblemente comenzar por deshacer las ilusiones de quien interroga, remitiendo la cuestión a la de su propia identidad. Quien interroga pasa ahora a ser interrogado.
Y el hombre responde, sin dudarlo:

¡Un samurai!

Sin embargo, semejante respuesta peca al mismo tiempo de simpleza -la armadura del guerrero ha debido de delatar ya su identidad al maestro- y de presunción. En efecto, en cuanto es sometido a prueba con algunas chanzas, se transparenta de inmediato la fragilidad del samurai: este -presuntamente una roca, un hombre liberado del miedo, una fortaleza viviente- se tambalea; una inmensa cólera se apodera de él, y se dispone a asesinar a un monje indefenso. Es en este momento cuando el maestro pronuncia las terribles palabras:

¡Aquí se abren las puertas del infierno!

El infierno, cuyo solo pensamiento le parecía al samurai tan horrible -en todo caso lo bastante extraño, externo e increíble como para dudar de su existencia- lo está creando... él mismo. El infierno, que parecía algo futuro y lejano, se revela presente: irrumpe ya ahora, desde el momento en que un ser humano reacciona con ira a quien le interpela sin ella. El infierno, que se representaba míticamente como un lugar preciso, plagado de monstruos y fuego, despunta ya en un simple gesto, no menos rebosante de horror. El infierno, que concebía como un lugar en el que padecería él mismo, lo está creando ahora... para otro (pues el maestro se refiere a lo que él mismo, en ese instante, percibe).

Ahí está el infierno: ciertamente en el corazón del samurai invadido por la ira que le ciega y no le deja comprender, mas también en la mente contristada del monje que contempla de frente el corazón ensombrecido del samurai. Ahí está el infierno: en ambos y en medio de ambos -en ese espacio que separa a dos seres-; no solo en la sangre casi derramada, en la cabeza a punto de rodar, en la violencia evidente; sino también, y ante todo, ya en la soberbia que prevalece, en la indefensión del monje, en el sinsentido de la ira, en el gesto inhóspito, en la ausencia de paz, en el aire inficionado e irrespirable que les separa. Ahí está el infierno. De que verdaderamente existe... ya no cabe dudar.

Es esta una revelación dura, difícil de escuchar y de aceptar -quizás la más ardua de todas-: la de que el infierno está aquí, en todo su espanto; la de que uno no solo padece ese horror, sino que lo crea; la de que hay un vínculo esencial entre lo más horrible imaginable y uno mismo.
Y es porque esa lección es tan difícil, por lo que el aprenderla llega a transformar el mundo. La reverencial inclinación del samurai no constituye para él -a no ser durante un instante infinitesimal, imperceptible- una humillación; lejos de ello, el samurai se eleva en ese momento por encima de sí mismo -de esa identidad de armadura y fuerza aparente que al cabo se revelaba tan frágil como una cáscara de huevo-, y en el momento en que se inclina es más que un samurai, quizás también más que un hombre. Al reconocer en el monje a un superior ante quien ha de rebajarse, él mismo se eleva, y hasta alturas insospechadas.

Por ello, la exclamación del monje completa la enseñanza, mas al mismo tiempo expresándola de un modo que -por así decirlo- hace desvanecerse su superioridad como maestro y dador de una lección; sus palabras

“Ahora se abren las puertas del paraíso”

constatan que el propio samurai ha transfigurado el mundo con su gesto. El paraíso, que se imaginaba como algo futuro y lejano, se revela presente: se crea ya ahora, desde el momento en que un ser humano es capaz de reírse de su propia jactancia y de dejar espacio para el respeto que el otro merece. El paraíso, que se representaba míticamente como un lugar y un tiempo reservados a un incierto porvenir, despunta ya en un simple gesto, no menos rebosante de paz que aquel que el samurai seguramente habrá anhelado en sus sueños. El paraíso, que concebía como un lugar en el que disfrutar él mismo, lo está creando gentilmente... para otro.

Por esta razón, las palabras del maestro constituyen una celebración: a través de ellas festeja no solo ni principalmente su vida recuperada -¿acaso podría tener el maestro miedo a la muerte?-, sino también la vida del samurai, que ha encontrado y dado respuestas, que ha regalado vida (y que es, por ello, más rico). Y, ante todo, las palabras del maestro celebran -con un gozo tanto más genuino cuanto que no tiene necesidad de falsas alharacas- el hecho de que el aire vuelve a ser limpio y respirable, de que el espacio que media entre uno y otro es desde ahora hospitalario.

Ahí está el paraíso: en el corazón sereno y reconocido del samurai, en la mente serena y reconocida del monje; en el espíritu de dos seres que se han encontrado, que han visto abrirse ante ellos las puertas del infierno y que -juntos- han logrado cerrarlas definitivamente antes de seguir cada cual su camino. Ahí está el paraíso: en ambos y en medio de ambos. Tampoco cabe ya dudar de que verdaderamente existe.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

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Hoy escribe Antonio Piñero



Decíamos de Osiris en postales anteriores que era una divinidad de la sociedad agraria egipcia de la época neolítica. Y añadimos que esta figura es usual y normal en sociedades agrarias no constituidas todavía en un estado que merezca tal nombre.

Pero cuando tal tipo de sociedad se transforma en un estado pleno, con derecho, administración y ejército, etc., cambia el concepto de la divinidad. En el caso que nos ocupa, Egipto, cuando se da esta evolución, a saber, de grupo agrario a estado bien formado, el dios agrario que muere y resucita en la naturaleza pasó a ser venerado como “dios-padre-muerto”, y el rey vivo, en plenitud de poder político-militar, pasó a ser el rey-hijo visible en este mundo.

Por tanto, el rey/faraón vivo, encarnación de Horus, será el ente supremo vivo. El pueblo -quizás mejor, la teología sacerdotal- le otorgó atribuciones que lo relacionaron con el poder cósmico, solar, uya que el dios Horus era en principio una divinidad con esas atribuciones... por el día. Por la noche –al igual que Horus-, se pensó que el faraón era como la sede en la tierra del poder de las más poderosas estrellas. También, como dios uránico (= celestial; ouranós es el cielo en griego y también el dios Urano) Horus /faraón representan la armonía del universo en todas sus partes, el orden cósmico, lo que en lenguaje egipcio se denomina Maat, la razón universal, como dirían los estoicos griegos.

Hemos indicado ya que Osiris tuvo como adversario a su hermano Set, que acabó con su vida. Horus hereda también esa enemistad. Tener un adversario (que es también Set) es necesario en la teogonía egipcia para mantener el equilibrio. Set es el dios del caos, pero contenido por su contrapartida, Horus. Como el faraón es Horus en la tierra, el monarca está igualmente encargado de mantener el orden y controlar las fuerzas del caos dentro del mundo civilizado (el único que merece denominarse como tal), Egipto.

Escribe Josep Cervelló:


“Osiris, Horus y Set son los tres dioses cardinales de la realeza faraónica; están ligados en origen a dos ciclos cosmológico-cosmogónicos de carácter dialéctico (es decir, que se contraponen entre sí): el de la dicotomía ‘fertilidad / esterilidad’ y el de la dicotomía ‘orden / caos cósmico’” (p. 140).


La primera dicotomía ‘fertilidad / esterilidad’ se concebirá como Osiris, y entonces Set será el asesino que mata al rey fetiche –que representa la fuerza de la naturaleza-, pero que al final no consigue su objetivo, porque ese rey resucita, aunque sea en el inframundo.

La segunda dicotomía (‘orden / caos cósmico’) estará compuesta por Horus-Set, y son también complementarios. Así como la obscuridad es “necesaria” para que exista la luz, igualmente debe existir el Caos para que se imponga el Orden.

Según estas concepciones, para el pueblo egipcio, muy religioso, la realeza histórica del país es el principio de la continuidad del orden cósmico frente al caos. Ello ocurre en virtud de la continuidad dinástica legítima. Cuando muere un faraón, Horus se encarna en el siguiente, y este nuevo monarca será el freno y garantía del mantenimiento a raya de las fuerzas del caos (Set) en el "mundo", que es Egipto.

En los períodos de interregno, cuando hay una revolución, una interrupción de la dinastía reinante, y sobre todo cuando hay un caos monárquico y se separan el Egipto del sur y el del norte, es decir, cuando se rompe la unidad del estado, se entiende religiosamente que Set se ha apoderado de la escena. Pero más tarde cuando aparece un nuevo faraón fuerte que unifica de nuevo el país del norte y el del sur, se entiende que Set es vencido de nuevo (aunque siempre a medias; puede volver a resurgir). Por tanto, aunque vuelva la unidad política del país y reine el orden, encarnado en el nuevo faraón unificador, Set sigue existiendo; nunca es vencido totalmente.

Había en Egipto una festividad religiosa anual, que era la conmemoración de la victoria de Horus sobre Set. Es la festividad de la regeneración anual del poder del faraón y se denomina en egipcio Heb Sed. Esta fiesta representaba cada año el momento inicial de la vida del rey: éste pasaba, cada año, de un estatus débil (hombre-rey, con las fuerzas cósmicas agotadas/rey muerto) a otro rey pleno de fuerza (rey vivo en virtud de su pleno poder terrenal = rey resucitado como Osiris “resucitado” que engendra un hijo que es Horus y este se encarna en el faraón). Esta festividad era muy importante porque unía mentalidades de antaño con las modernas y contribuía poderosamente a pensar teológicamente que la potendica divina del faraón esta siempre viva. (Josep Cervelló, p. 149).

Seguiremos con esta descripción de la divinidad del faraón en la religión y estado egipcios, porque nos ayudará a comprender –lo veremos al final- por qué triunfó tan fácilmente el cristianismo en Egipto.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


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Saludos cordiales,

Antonio Piñero