Hoy escribe Fernando Bermejo


« “¿No es así que dos pajarillos se venden por un cuarto; y no obstante ni uno de ellos caerá a tierra sin vuestro Padre? Hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados. Así pues, no temáis: vosotros valéis más que muchos pajarillos”.
 »

Este conocido pasaje del Evangelio de Mateo (10, 29-31), con paralelo en Lucas (12, 6-7), presenta una expresión aparentemente simple cuyo sentido, sin embargo, se ha discutido a menudo. El problema estriba en determinar qué significa la expresión griega “áneu tou patrós hymon”, literalmente “sin vuestro Padre”.


El contexto de la perícopa es una discusión acerca de algún tipo de persecución y rechazo. El versículo inmediatamente anterior es aquel que reza:

« “Nada temáis a los que matan el cuerpo, y no pueden matar el alma…” »

El pasaje en cuestión se ha traducido de maneras diversas:

· “Sin el consentimiento de vuestro Padre” (Biblia de Jerusalén);

· “Sin (permiso de) vuestro Padre” (Cantera-Iglesias);

· “Sin la voluntad de vuestro Padre” (Nácar-Colunga”;

· “Sin el conocimiento de vuestro Padre/withouth your Father’s knowledge” (New American Bible, Revised English Bible), etc.


Los exegetas citan con frecuencia un par de pasajes en la literatura rabínica temprana en que se encuentra una expresión comparable. “Ni siquiera un pájaro es atrapado sin el cielo (= sin Dios), cuánto menos el alma de un hijo de hombre” (Génesis Rabba 79, 6). El problema es que este material rabínico parece proceder de una época sensiblemente posterior a Mateo; es un pasaje relativamente aislado y presenta problemas interpretativos similares al pasaje de Mateo.

Ahora bien, dado que el texto de Mateo está escrito en griego, deberían tenerse en cuenta las apariciones de la expresión “sin Dios” en la literatura griega. Hay muchos ejemplos de ella, dado que tanto para la preposición “sin” (áneu, khorís, díkha, áter) como para la designación de lo divino (en genitivo: theou, theôn, daímonos; además de los nombres propios de deidades) existen en griego muy diversas posibilidades.

El sintagma aparece desde Homero (Ilíada y Odisea) hasta Jámblico (Sobre los misterios), pasando por Esquilo, Sófocles, Eurípides Diodoro Sículo, Plutarco, Pausanias y muchos otros. En casi todos ellos, la expresión “(no) sin Dios” implica algún tipo de intervención divina. Esto indica que la interpretación de las palabras “sin vuestro Padre” en Mt 10, 29 con la significación “sin que Dios lo sepa” es la menos probable.

El sentido de la frase, por tanto, es que las dificultades (y aun la muerte) que habrán de afrontar los discípulos no suceden sin la voluntad de Dios: Dios admite que sucedan, por no decir que quiere positivamente que sucedan. Como Pieter W. Van den Horst ha sugerido, el autor del evangelio podría ser consciente aquí de lo que algunos han llamado “el lado oscuro de Dios”.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Completamos lo expuesto en la postal anterior sobre la formación del núcleo originario de la Biblia hebrea.


La mejor manera de entender la formación del Pentateuco y de sus libros conexos (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) es dirigiendo la mirada, al igual que en los textos legales (que como dijimos tienen su origen en el pacto del Deuteronomio primitivo), a la historiografía del antiguo Oriente, representada por tres tipos de textos: inscripciones reales, escritos cronográficos (fechas y datos de monarcas y dinastías), y textos literarios de carácter histórico.

La conclusión del estudio comparativo es la siguiente conclusión: la historia de Judá e Israel desarrollada en el Libro de los Reyes sigue la forma de los modelos asirios. Es decir, textos mesopotámicos son modelos previos, cuya estructura es copiada por los textos bíblicos correspondientes. Pero con una diferencia: cuando se rata de un tema religioso, el texto hebreo "desmitifica" la base mesopotámica que está usando, de modo que los en ella se dice del variado panteón de los dioses se predica sólo de Yahvé como divinidad única, a la vez que se racionalizan un tanto las historias.

La conclusión general en este ámbito de las historias es la siguiente:

“La historiografía bíblica amalgama dos modelos de concebir la historia y de conceder legitimidad a la monarquía reinante en Israel: el primero, el sumerio, que fundamentaba la legitimidad regia en el poder de las antiguas ciudades y de sus reyes, míticos y legendarios; el segundo, el asirio, que se basaba en la tradición de reyes nómadas ‘que vivían en tiendas’” (p. 149 del artículo citado en la postal anterior).

El proceso de asimilación pudo ser del modo siguiente:

En primer lugar, las leyes y las historias fundacionales de Israel (que como es conocido se inspiran también en modelos sumerio/asirios, por ejemplo, Gilgamesh y el Diluvio, etc.) se transmitieron de forma oral por el influjo, unos sobre otros, de pueblos semitas (en general el influjo va de los más poderosos, asirios, por ejemplo, a los menos; arameos nómadas, futuros israelitas) y servían como mitos fundaciones del pueblo de Israel.

En segundo: probablemente entre los siglos IX y VIII a.C., por influencia de Fenicia, se ponen por escrito tales historias y leyes. El que designamos como “Deuteronomio primitivo” del tiempo del rey Josías () siglo VII a. C.) sirve de base para la incorporación de otors conjuntos de leyes de tradición oral consuetudinaria.

Tercero: sólo más tarde en el período de exilio en Babilonia, el redactor ‘deuteronmista’ (desconocido totalmente) convirtió el texto "deteronómico" preexílico (= el de Josías) en un discurso de Moisés; añadió los textos relativos a la teofanía del Horeb y la promulgación del Decálogo (Dt 5), junto con la consignación de las ceremonias de lectura pública, etc. De este modo se constituyó el Deuteronomio actual.

Cuarto: del mismo modo actuó este redactor, u otro de la misma escuela, con el grupo de tradiciones en torno al ciclo de los patriarcas (Génesis) y al ciclo de Moisés (resto del Pentateuco: Éxodo; Levítico; Números) que codificaron el relato múltiple del mito de los orígenes de Israel…

En consecuencia: sólo con mucha cautela –puesto que están inspirados en textos anteriores- se pueden deducir “datos históricos” de estos primeros libros de la Biblia hebrea. Tales textos valen bien poco sin el refrendo de la arqueología y de la historia consignada de los pueblos de alrededor.

Esta perspectiva, resumida del artículo de Julio Trebolle, ha de completarse con otra producto de la moderna egiptología.

Respecto al ciclo de Moisés opina Jan Assmann (autor que citamos en los estudios sobre la divinidad del Faraón), catedrático de egiptología de la Universidad. de Heidelberg, (Moisés el egipcio de 2003, Madrid, Edit. Oberon) que Moisés no es estrictamente una figura de la historia, sino ante todo de la "memoria" y de la función mitopoétictica del ser humano.

Lo explica de la manera siguiente (simplificando mucho): los recuerdos israelitas sobre Moisés (que al igual que Jesús pudo existir históricamente, pero luego fue mitificado) que podían tener los preisraelitas, anteriores a la invasión de Canaán, se conservaron, modificaron o reestructuraron de acuerdo, o respecto a y por oposición a los recuerdos de los egipcios de dos acontecimientos clave de la historia del antiguo Egipto: la revolución monoteísta de Akhenatón y la expulsión de los reyes hicsos (extranjeros en Egipto, pero que conquistaron el país y se convirtieron en faraones durante cierto tiempo) que supuso el comienzo del Imperio Nuevo.

La figura de Moisés sería en principio la de un seguidor de la revolución atonista (Atón Ra o el Sol) del farón Akhenatón, para unos, o el líder de un grupo de leprosos para otros, sabio para casi todos y de tendencias monoteístas. Pero esta figura de Moisés se reformó o rearticuló entre los hebreos (hapiru) líder suyo y como la contrapartida ideal del malvado monarca egipcio.

Igualmente: las leyes religiosas israelitas que nacen en torno a Moisés se entienden mucho mejor en cuanto a su origen como un perfecto contraste con las leyes egipcias, y la interpretación de Yahvé como un rechazo expreso de la idea de las divinidades egipcias y de su encarnación (Horus) en el faraón.

Esta explicación deja también en entredicho la historicidad del personaje Moisés tal como lo presenta la Biblia y la originalidad de la legislación mosaica, que es más bien -según Assmann-- un producto del intento consciente de la formación de la identidad nacional israelita que el fruto de una revelación divina, como pretende el texto luego sería sagrado.

El lector decidirá si estas dos perspectivas pueden complementarse o bien una anula a la otra.

Concluiremos en la próxima postal nuestra visión sintética y en la siguiente transcribiremos las interesantes conclusiones de Julio Trebolle.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Desde el punto de vista del presente Blog, el histórico-crítico, referido sobre todo al cristianismo primitivo, quizá sea el artículo más interesante de la revista BANDUE IV, que hemos comentado la semana pasada el trabajo final, de Julio Trebolle (de quien hemos comentado anteriormente el libro “Imagen y palabra de un silencio” [Trotta 2009]) sobre el mundo del Antiguo Testamento, sobre cómo se generaron sus libros principales tal como puede deducirse de la comparación con su literatura religiosa del mundo entorno.

El trabajo lleva el título siguiente “Códigos y cánones. Literatura legal e historiográfica en el Antiguo Oriente y en la Biblia”.

En primer lugar una visión de conjunto:


Este artículo es muy informativo sobre las corrientes actuales de la investigación acerca de cómo se fue formando la Biblia (AT), en qué fuentes se inspiraron sus escritos principales, como se fue desarrollando esta literatura mezcla de leyes e historias, por qué motivos, etc. Finalmente cuál fue el modo según el cual se fue convirtiendo en literatura sagrada, canónica.

El ensayo parte de una presentación de los actuales estudios sobre estos temas. Comparan ante todo el Pentateuco --más los libros cercanos o emparentados, como Josué, Jueces, 12 Samuel y 12 Reyes—con libros parecidos del Antiguo Oriente (en especial el actual Irak), muy bien conocidos y conservados por las tablillas de arcilla mesopotámicas y por las inscripciones. Lo que se busca es si el estudio de estos documentos pueden aportar luz al conocimiento del origen de la Biblia

Lo más curioso del artículo de Julio Trebolle es la referencia particular, como fuente de comparación, no sólo a los códigos legales que conservamos (el ejemplo más conocido es el Código de Hammurabi o Hammurapi, de aproximadamente el 1750 a.C.), sino a los tratados y juramente de fidelidad entre naciones conservados entre los documentos neoasirios.

Tras repasar las hipótesis de los estudiosos sobre estas posibles influencias, que parecen muy reales tras sopesarlas, propone Trebolle una hipótesis que explica la formación de la historiografía bíblica como una imitación de la historiografía asiria y babilónica. Ésta por medio de listas reales, y de relatos de los pactos con reyes de naciones vecinas, pretendían justificar por qué los reyes eran legítimos y por qué hicieron cosas aparentemente injustas, pero protegidas por los dioses propios, como apoderarse de territorios de los vecinos...

Finalmente, el artículo pone de relieve que para entender bien la formación del canon del Antiguo Testamento hay que tener en cuenta estos orígenes de la legislación bíblica del AT, cómo se une con el corpus de los profetas, y qué datos nuevos ofrecen los descubrimientos de Qumrán y la comparación con la historia cristiana primitiva en cuanto a la formación de escritos sagrados para aclarar por qué los judíos, después de las dos guerras desastrosas contra Roma (la última acaba en el 135 d.C.) culminan tendencias e impulsos anteriores y acaban formando un canon de escritos del AT que forma a partir de entonces la Biblia hebrea, hasta hoy día.

Recalco a continuación algunas ideas importantes de este sintético e iluminador artículo.

Hasta hace bien poco se creía q era una adquisición firma de la ciencia (es decir se pensaba la hipótesis se había transformado ya en dato seguro de la investigación) que estudia la formación del Pentateuco la antigua hipótesis de Hermann Gunkel y sobre todo de Julius Wellhausen, de la existencia de “manos” (es decir, de personajes/escritores anónimos, como el “yahvista”, “elohísta” o “sacerdotal”) que habían compuesto bloques enteros de historia primitiva del pueblo de Israel, inspirándose en relatos de la literatura sumeria y luego asiria y babilónica.

Hoy día se empieza a pensar que al principio no existieron tales bloques de historia narrativa a la que se fueron añadiendo bloques de leyes, y que tal proceso fue el origen del Pentateuco, sino exactamente al revés: al principio fueron colecciones de leyes a las que luego se añadieron bloques de relatos.

Por tanto, en el origen de los libros más importantes del Antiguo Testamento, el Pentateuco. no se hallan historias de patriarcas judíos copiadas o inspiradas en personajes de culturas anteriores –sumerias -- > asirias -- > babilonias, sino pactos y bloques de leyes en torno a pactos, tratados y juramentos de fidelidad entre naciones, de los que se generaron leyes.

Ahora bien, no sólo se constata el influjo en el Antiguo Testamento de literatura de tipo “semita” (los sumerios no lo son; los asirios, sí), sino que se han hecho muchos estudios sobre la influencia de pactos hititas (por tanto indoeuropeos) en la generación de la legislación bíblica.

Tales pactos presentaban una estructura de seis elementos:

• Un preámbulo que recogía los nombres de los reyes pactantes

• Un subsiguiente prólogo histórico que rememoraba las relaciones presentes entre esos reyes y sus pueblos, o las relaciones pasadas.

• Unas estipulaciones específicas. En ellas un rey poderoso, imponía sus leyes sobre el más débil, y le obligaba a pago de tributos, pero a cambio le ofrecía protección, etc.

• Consignación del pacto en tablillas o inscripciones

• Lista de divinidades que eran las protectoras del pacto

• Bendiciones y maldiciones por la guarda o no de las estipulaciones pactadas.

Pues bien, esta es la estructura que encontramos en las leyes bíblicas fundamentales.

Como decíamos, además de estos tratados hititas se dedica hoy especial atención a los tratados internacionales y pactos asirios y neoasirios. Los más antiguos de entre los bien conservados son del siglo XI a.C., y los más recientes del s. VII a.C. Las partes del pacto y sus estipulaciones son muy parecidas, o iguales a las de los hititas, a veces con el añadido de la impresión en la tablilla del sello real --por ejemplo del rey Esaradón (699-643) que exige un juramento de fidelidad a sus vasallos para salvaguardar la sucesión en el torno de su hijo Asurbanípal-- y un colofón con la fecha y autentificaciones para dar fe de la verdad del tratado.

Como afirmamos, esta es la misma estructura de numerosos textos bíblicos de los que -por medio del análisis literario- se cree que fueron el origen de los libros posteriores. Así, la alianza en el Sinaí (Ex 19,24); la alianza de Abrahán con Abimelec (Gn 21,22-34), la renovación de la Alianza en Siquén (Josué 24), etc. Y sobre todo el libro del Deuteronomio entero, que tiene claramente forma de pacto:

1. Prólogo histórico (1-11)
2. Estipulaciones (12-26)
3. Bendiciones y maldiciones +
4. Ratificación ritual (27-28)
5. Epílogo (29-30)
6. Testigos +
7. Lectura pública (27-18 + 31,9-13.26


Se ha llegado a la conclusión de que “el ‘libro de la Ley’ encontrado en el templo de Jerusalén en el reinado de Josías ( 2 Reyes 22-23) era, según piensa ahora la generalidad de los estudiosos, una versión del Deuteronomio anterior a la que nos ha llegado en el Pentateuco […] Seguramente en tiempos de Josías el Templo de Jerusalén guardaba una copia de este tratado… que expresaba de la forma más contundente que el soberano de Israel no era el rey asirio, sino Yahvé…

Por tanto, se ha llegado a una conclusión curiosa: lo que parece el libro más tardío del Pentateuco, el Deuteronomio, fue en realidad el núcleo o germen de la Ley, y no al revés, un resumen de ella,

Seguiremos muy brevemente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Correspondencia de Pablo con los corintios (3 Cor)

El papiro Bodmer X, del siglo III, que seguimos en la edición de los Hechos Apócrifos de A. Piñero y G. Del Cerro, comprende las cartas que los corintios dirigieron a Pablo y la respuesta del apóstol desde Filipos. El conjunto tiene una parte narrativa, que se ha conservado en el PHeid. Pero el texto epistolar de varias versiones latinas completa el texto del papiro Bodmer, que es el único testigo griego del conjunto.

El episodio de la vida de Pablo corresponde a su estancia en la ciudad de Filipos, narrada también en los Hechos de Lucas. El texto del papiro, muy mutilado, habla de la llegada de Pablo y su alojamiento en la casa de un personaje conocido entre los hermanos. La situación que refleja el relato de los sucesos es de tristeza y preocupación. Corrían rumores de que Pablo se hallaba cercano a su salida de este mundo. Más que rumores eran las noticias que llegaban de Corinto sobre las enseñanzas de Simón y Cleobio que negaban ciertas creencias consideradas como indiscutibles. Negaban, por ejemplo, la resurrección de los cuerpos, detalle conocido también casi con las mismas palabras por 1 Cor 15,12. Según los dos disidentes, el cuerpo del hombre no era hechura de Dios, como tampoco lo era el mundo. La crucifixión de Jesús no había sucedido en realidad, sino sólo en apariencia. Jesús no había nacido de María ni procedía de la estirpe de David (PHeid 45).

Cuando los corintios se enteraron de que Pablo se encontraba en Macedonia, le enviaron por medio de los diáconos Trepto y Eutico una carta. Le exponían los motivos de su preocupación y le rogaban que viniera a Filipos para remediar los problemas surgidos. Las doctrinas de Simón y Cleobio representaban un vuelco total al evangelio predicado por Pablo, evangelio que los corintios guardaban con fidelidad.

La carta 3 Cor 1 (Papiro Bodmer X, I) comienza con la enumeración de los responsables de su envío, que son Esteban con los presbíteros y compañeros Dafno, Eubulo, Teófilo y Zenón. Esteban es el que aparece mencionado en 1 Cor 1,16; 16,15.17; Eubulo puede ser uno de los que envían saludos en 2 Tim 4,21. Simón y Cleobio son los dos personajes que aparecen nombrados en el PHeid. Pervierten la fe de los corintios enseñando doctrinas ajenas a la predicación de Pablo y de los demás apóstoles. Es la razón de la súplica razonada de Esteban y sus compañeros: “Ven a nosotros” o “escríbenos”. Añaden luego una serie de doctrinas que constituyen el elenco de sus novedades: Niegan la autoridad de los profetas; no admiten que Dios sea todopoderoso; no habrá resurrección de la carne; el hombre no ha sido creado por Dios; Cristo no ha venido en carne humana ni ha nacido de María; el mundo no está gobernado por Dios, sino por los ángeles. Razones todas de suficiente peso por separado, cuánto más en su conjunto para solicitar con urgencia la venida de Pablo.

3 Cor 2. Este capítulo, de carácter narrativo, es exclusivo del PHeid. Cuenta cómo Trepto y Eutico llevaron la carta a Filipos, donde se encontraba Pablo en prisión. La aflicción que sintió el apóstol al recibir tales noticias de Corinto queda reflejada en la exclamación que pronunció con palabras de Flp 1,23: “Desearía morir y estar con Cristo más que permanecer en este cuerpo” y escuchar tales cosas mientras me encuentro encadenado viendo cómo prosperan las obras del diablo. En medio de una gran aflicción, respondió Pablo a los corintios con la carta siguiente.

3 Cor 3 (Papiro Bodmer X, II). Escribe Pablo, prisionero de Cristo Jesús, a los hermanos de la iglesia de Corinto y comienza con el saludo griego Khairein! Asegura haber transmitido lo que a su vez recibió de los apóstoles: Que Jesucristo nació de María de la estirpe de David cuando fue enviado a ella el Espíritu Santo para que apareciera en carne mortal y trajera a los hombres la resurrección de los cuerpos. Porque Dios Padre fue el creador del hombre y lo buscó después de su caída para devolverle la vida por la gracia de la adopción. Envió en primer lugar a los Profetas para apartar del mal a los judíos y llevarlos a la salvación. Pero como el diablo trató de arrastrar a la humanidad con los placeres, Dios Padre envió el Espíritu Santo a María la galilea que lo recibió en su seno y alumbró a Jesús para la salvación del mundo. Jesús dejará claro que engañan los que enseñan que el mundo no fue obra de Dios Padre. Por ello, ruega Pablo que los excluyan de la Iglesia, ya que los fieles no son hijos de la desobediencia sino que han sido llamados para la resurrección.

Ahora bien, no habrá resurrección para aquellos que afirman que no habrá resurrección de la carne. El ejemplo de las semillas es útil para explicar y comprender esta doctrina. Pero la Escritura ofrece el ejemplo de Jonás, devorado por un monstruo del mar por no querer predicar la palabra de Dios en Nínive. Dios escuchó su oración y Jonás volvió del abismo profundo. Con mayor razón, los que han creído en Cristo Jesús resucitarán como él mismo resucitó. Si un cadáver arrojado a la tumba del profeta Eliseo recobró la vida, también resucitaréis vosotros, que habéis sido arrojados sobre el cuerpo, los huesos y el espíritu del Señor. El profeta Elías resucitó al hijo de la viuda, como nosotros resucitaremos a ejemplo de Jesús.

Si los corintios aceptan esta doctrina, no deben causar molestias a Pablo, sino seguir con fidelidad la doctrina recibida de los santos apóstoles y el santo evangelio. Los ateos que se apartan de esta doctrina, ya están sumidos en el fuego devorador. Pablo concluye su mensaje pidiendo a sus fieles que se aparten de ellos por la virtud del Señor y augurándoles la paz.

Entre el final de la carta y el episodio de Frontina hay una gran laguna en el texto del PHeid. Por el contexto se deduce que Pablo seguía predicando el evangelio con insistencia en la doctrina sobre la castidad. La joven Frontina, hija de Longino y Firmila, se adhiere al magisterio de Pablo y renuncia al matrimonio. Pablo y Frontina son condenados. Longino culpa a Pablo como responsable de la situación y logra que la condena de Pablo y la joven se concrete en que mueran despeñados.

Cuando vuelve el texto del papiro (PHeid 41), está hablando Longino sobre la conveniencia de despeñar vivos a Frontina y a Pablo. Acudió gran gentío cuando sacaron a Frontina. Todos, empezando por los padres de la joven y los soldados, lloraban y se lamentaban. Por algún suceso, desconocido por una nueva laguna, murió Frontina. Entonces Pablo se postró de hinojos rogando a Dios por la joven. El resultado es que la joven resucitó. La muchedumbre escapó huyendo atemorizada. Pablo tomó a la joven de la mano y la condujo a casa de sus padres. La gente gritaba: “Sólo hay un Dios, que creó el cielo y la tierra, el que ha resucitado a la muchacha en presencia de Pablo” (PHeid 42,20).

De la nebulosa del papiro se deduce que se celebra una eucaristía, en la que participa Longino, convertido a la fe de Pablo.

Templo de Apolo en Corintio. Al fondo la Acrocorinto.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Examinaremos en esta postal los dos penúltimos artículos de la revista BANDUE nº IV -editada en 2010 y que se ha demostrado de gran actualidad e interés- que versan sobre el pecado y el delito en dos sociedades “cristianas” separadas por siglos.

El primero, del catedrático Ramón Teja, de la Universidad de Cantabria, lleva por título “¿Delito o pecado? Derecho romano y pensamiento cristiano en materia de derecho matrimonial (siglos III-IV).

Sostiene el autor que las relaciones entre el pensamiento y la disciplina eclesiásticos y el derecho romano ha sido analizado desde muye diversos y encontrados puntos de vista. Por lo general la mayoría de los investigadores ha defendido que el derecho romano acabó aceptando la doctrina cristiana, por lo que se generó un derecho romano-cristiano. Ramón Teja –tomando como ejemplo las leyes sobre el matrimonio- defiende exactamente la posición contraria: los principales pensadores cristianos latinos de los siglos III y IV asumieron términos y conceptos del derecho romano.

El derecho romano por su parte mantuvo su carácter laico originario y rechazó los intentos eclesiásticos de convertir los delitos (sociales) en pecados (teológicos). Fue en la cuestión del matrimonio donde la apetecible armonía entre derecho y doctrina cristiana apareció como incompatible, porque para el derecho el matrimonio es sólo una institución social, jurídica y moral, mientras que para el cristianismo es también una unión religiosa, sagrada. Sin embargo, a partir de Arnobio de Sicca, un escritor latino, norteafricano, hacia el 300, se observa cómo un autor eclesiástico recurre ya al derecho romano para calificar los delitos cristianos q pueden cometerse en el matrimonio. Del mismo modo ocurre con el escritor Lactancio, contemporáneo de Arnobio.

Después del emperador Constantino, a los emperadores cristianos no se les ocurrió ni por un momento adaptar el derecho romano al matrimonio cristiano. Los escritores cristianos más importantes del siglo IV como Ambrosio de Milán, Ambrosiaster (que en realidad es un autor anónimo y enigmático), Jerónimo y Agustín de Hipona recurren a términos del derecho romano para aclarar aspectos del matrimonio cristiano, incluso para comentar textos del Génesis. Pero, a la vez se proclama oficialmente entre los cristianos la contraposición entre el derecho divino (judeocristiano, basado en la Escritura y la tradición) y el romano, o civil, humano.

Podría decirse que en algunas ocasiones, como se ve claro en Agustín, se llega a claras contradicciones por el deseo íntimo de armonizar los dos derechos. Y en lo posible, en aspectos que tienen un marcado carácter social se observa el deseo de manifestar que el derecho cristiano se halla de acuerdo con el derecho romano. R. Teja muestra algunos ejemplos de ellos, sobre todo en Agustín, quien influido por las costumbres y la jurisprudencia de la época afirma la superioridad absoluta del esposa en la jerarquía doméstica y la gestión de la casa. Por tanto R. Teja llega a la conclusión arriba incoada: no hubo nunca un derecho romano-cristiano; en todo caso, al revés.

El tema puede parecer un tanto secundario para nuestro tiempo, pero no lo es. Hoy día, y en España, la Iglesia católica, sobre la base de concepciones fundamentalistas y predemocráticas del derecho y de la sociedad, muestra un tendencia que procede de los tiempos de la Edad Media, a saber, trata de convertir los delitos civiles en pecados si hay alguna similitud con delitos religiosos.

Una consecuencia también aplicable a nuestro tiempo es que la visión histórica ayuda corroborar que las “leyes divinas tienen un carácter relativo y se prestan a numerosas interpretaciones en función de los condicionamientos históricos y culturales. El planteamiento contrario es lo que hoy denominamos fundamentalismo”.

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El título del segundo artículo que a continuación comentaremos es exactamente "Pecado y delito en las sociedades plurales y secularizadas: una perspectiva sociológica”. Su autor Juan Luis Pintos de la Universidad de Santiago de Compostela.

Sostiene el autor que en el cristianismo se han producido muchos cambios en las concepciones del pecado, desde el pecado original –atribuido a un ancestro del género humano y transmitido de generación en generación-- hasta el pecado personal/individual, y se han mudado también los ritos correspondientes para obtener el perdón.

En el artículo que comentamos el autor tiene como objetivo -más que hablar del pecado o delito en sí mismo-- exponer y criticar qué construcciones de la realidad están vigentes hoy día en una sociedad como la española acerca del pecado/delito. Este proceso es mucho más productivo que repetir el discurso tópico que lamenta “la pérdida de valores de los jóvenes de nuestra sociedad” y que supone -erróneamente- que sigue existiendo en la sociedad la misma concepción de pecado/delito que tenía la generación que ahora se acerca a la jubilación.

El análisis conduce al resultado de que hoy día los delitos proceden no tanto de la fundamentación de un mandato divino, o del quebrantamiento de una norma del estado, sino de una construcción mental que se genera, en sociedades complejas como las nuestras, a partir de perspectivas diferentes. Con otras palabras, cuando en una sociedad desaparece la costumbre de hablar del pecado en sentido negativo; cuando en general ya no se habla de que la gente comete pecados, y cuando se sabe que éstos no tienen una sanción, eso quiere decir que se ha mudado el mundo conceptual que estaba debajo, o detrás, de la concepción de pecado. Para bien y para mal.

En realidad el pecado/delito pasa a ser hoy “información pública sobre el delito”; es decir en una sociedad secularizada los delitos no son delitos por sí mismos, sino sobre todo por el efecto que se produce en los medios de comunicación cotidiana –por diversos sistemas: Internet, cine/TV, periódicos/ revistas, novelas- en formas que ante todo buscan la espectacularidad. Los delitos pasan de ser una transgresión metafísica a acciones que conllevan el fracaso en la sociedad, independientemente de lo que antes era un valor moral en sí mismo (ejemplo: un ladrón de cuello blanco, que haya robado muchísimo con métodos inteligentes puede llegar a ser admirado; sólo si fracasa y es "pescado" por la policía, su acción pasa a ser delito y puede ser denostado).

Los pecados/delitos entran ahora en el discurso de la comunicación a causa no tanto de su gravedad penal, por la alarma social que pueden producir, por el incremento de los temores de inseguridad, o por su perfección tecnológica (casos que no se excluyen), sino ante todo y sobre todo por la expectativa del incremento de la audiencia cuando se relatan.

En conclusión: en realidad no hay delitos para muchos; parece ya que en nuestra sociedad no necesitamos encontrar un fundamento para la existencia del delito en la transgresión de la ley, divina o humana, sino cómo se construye socialmente la realidad de los delitos...
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La semana que viene consideraremos el último artículo de “Bandue” IV 2010, que toca un tema para nuestro Blog importante: la hipótesis que explica cómo la historiografía bíblica se genera a partir de modelos sumerios y asirio-babilonios, muy anteriores.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Presentaré brevemente el sumario de otros artículos de la revista de ciencias de las religiones, BANDUE IV, 2010.

El de hoy es el de Dionisio Llamazares Fernández, de la Universidad Complutense de Madrid, que lleva por título el de esta postal.

El autor presenta un muy buen bosquejo de las relaciones que median entre los tres conceptos clave de conciencia, religión y derecho. La relación es doble:

a) de la conciencia con la religión y el derecho
b) desde la perspectiva de la conciencia, la relación entre religión y derecho.

Para desarrollar estos dos temas, el autor hace algunas precisiones sobre el concepto de conciencia y lo que debe entenderse por “derecho a la libertad de conciencia”.

La relación entre religión y derecho le lleva a plantear dos cuestiones:

1. ¿Son compatibles religión y derecho de modo que sea posile una articulación jurídica de una comunidad confesional sin que ello suponga su desnaturalización?

La respuesta es positiva.

2.Y en ese caso se pregunta: ¿en qué relación se encuentra el ordenamiento confesional y el estado?

Naturalmente este planteamiento lleva consigo el que se hayan resuelto otras dos cuestiones previas:

1. ¿Se trata de dos ordenamientos iguales?
2. ¿Cuáles son las diferencias entre ellos?

La respuesta es que a pesar de las analogías entre ellos, estos dos ordenamientos son distintos y deben estar separados.

Esta respuesta es una exigencia de un contexto democrático que sea verdaderamente tal.

Por último, dado que se haya llegado hasta aquí con las respuestas convenientes –en concreto la última que insiste en la separación y distinción de los dos órdenes-, queda una postrera pregunta: ¿En qué relación se encuentra la moral que subyace al ordenamiento confesional con el ordenamiento de un estado de derecho que sea aconfesional y laico?

Naturalmente, la respuesta es que el ordenamiento del Estado, la "cosa pública", está por encima del religioso, que es un asunto privado. Ahora bien, es imposible en esta breve exposición del Blog ofrecer ni la mínima argumentación al respecto. Sólo diré tres cosas, sumándome a la opinión del autor del artículo:

a) Que el derecho a la libertad de conciencia es el soporte y fundamento de todos los derechos fundamentales y de todas las libertades públicas, y

b) Que la última cuestión (que norma moral debe prevalecer, la de la religión o la del estado) es tremendamente importante porque es la última trinchera de defensa que mantiene la Iglesia católica.

En efecto, para ella la fuente de legitimidad última sigue siendo el derecho natural, y la afirmación de que sólo ella tiene competencias íntegras para interpretarlo. Naturalmente esto lleva a que se considere injusta toda ley que contradiga lo que ella cree que es una norma de derecho natural, por lo que niega la legitimidad de las instituciones democráticas patra aparobar cualquier ley de ese tipo.

El artículo ofrece un buen cúmulo de razones jurídicas para afirmar que esta aserción de la Iglesia no es defendible en el ámbito del derecho.

Finalmente: ¿qué se debe pensar de la “objeción de conciencia”?. Llamazares trata la cuestión detenidamente e intenta explicar la jurisprudencia del Tribunal Constitucional, que en apariencia es contradictoria ya que en unos casos defiende la objeción (ejemplo: la de un médico a participar en operaciones de interrupción del embarazo) y en otros la niega (por ejemplo, considera no se puede aducir el derecho de objeción al cumplimiento del servicio militar, al menos a las obligaciones que lo sustituyen).

La línea de defensa de esta posición ambivalente es la distinción entre:

a) una obligación general de cuyo cumplimiento depende la satisfacción de un interés general, y

b) una obligación particular de cuyo cumplimiento depende la satisfacción de un interés particular.

Como ven, y ya indiqué en otra ocasión, son cuestiones de extrema actualidad, en la que la religión se halla imbricada.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


El siguiente artículo, del que nos ocupamos esta semana es del catedrático de la Universidad de la Laguna Francisco Díez de Velasco, notorio especialista en España en el tema de la fenomenología de la religión.

Su artículo (título exacto “Minorías religiosas en España: apuntes de visibilización patrimonial") parte del marco jurídico que regula la existencia de las minorías religiosas en España, apuntando ideas que ayuden a comprender cómo las nuevas propuestas religiosas han producido un gran impacto en el patrimonio religioso del país.

Sociológicamente la población española se divide en católicos y “no religiosos/ateos”. Estos dos grupos casi copan el 99% de los habitantes del país. El grupo dominante, tanto el católico normal, como sobre todo sectores fundamentalistas, que se podrían denominar nacional-católicos, considera implícitamente que el único patrimonio religioso del país es el católico. Por ello tiende a hacer invisibles otros patrimonios.

Pero eso significa no tener en cuenta que en España tanto el judaísmo como el islam han desempeñado un papel muy importante en nuestra historia y han dejado notables restos de patrimonio religioso. Esta situación se salda por lo general con la no utilización del patrimonio por parte de los miembros de las religiones que lo construyeron (judaísmo e islam). Un caso excepcional es la mezquita-catedral de Córdoba para la que propone un multiuso.

De todos modos, para la visibilización del patrimonio histórico estas dos confesiones, junto con los evangélicos- protestantes están en mejor posición que las demás minorías, pues el Estado ha hecho un acuerdo con ellas que les proporciona un mejor marco jurídico para la clasificación y visibilización de su patrimonio antiguo y nuevo. En principio tienen, o pueden tener, las visibilidad que estas dos confesiones religiosas deseen.

Pero esta cuestión de hacerse visibles es una cosa muy lenta, porque salvo algunas mezquitas grandes y ostentosas, y algunos centros evangélicos, también grandes y visibles, en general –el judaísmo sobre todo- tienden estas confesiones a no llamar la atención. Pero, insiste el autor , su visibilidad/visibilización es en todo caso posible.

Otra cosa es el marco jurídico para las confesiones religiosas registradas como tales en el Ministerio de Justicia, pero que no tienen aún una acuerdo específico con el Estado, y más confuso aún para otras minorías religiosas que ni siquiera están registradas.

En general puede decirse: su visibilidad es muy pequeña: muchas de ellas omiten los signos religiosos en las fachadas de sus centros (la mayoría de ellos son garajes o pisos pequeños) y actúan como si fueran centro culturales para no llamar la atención (se supone que se los fundamentalistas católicos).

La conclusión de este trabajo es más bien tentativa: no puede establecerse ninguna norma rígida que ligue visibilización patrimonial y marco jurídico actual. Por ejemplo la “Iglesia de la cienciología (Scientology)” antes de registrarse tenía ya en Madrid un gran centro de su confesión super visible. Y los budistas no registrados tienen patrimonio en España que destaca también por su gran visibilidad. Pero es cierto que tras los acuerdos de 1992, existe una mayor visibilidad en tal patrimonio para las confesiones registradas.

Pero de nuevo, tampoco es ésta una norma general. La visibilidad patrimonial no parece saber de leyes, sino de mecenas que aporten más o menos dinero a los monumentos religiosos de esas confesiones.

El problema es complejo sociológicamente, y poco ahormable en normas jurídicas claras y estrictas porque, como señala el autor del artículo, ni siquiera estamos de acuerdo, los españoles ni los humanos en general ni tenemos una definición consensuada sobre lo que más interesa: qué es la religión...

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

En posts anteriores señalamos que los primeros abusos constatados perpetrados por el protegido del beato Wojtyla y del venerable pontífice actual se remontan a los años 40. Sin embargo, no es solo el abuso sexual en lo que el gran Maciel brilló desde muy pronto. Hubo otro tipo de actividad, perpetrada en ocasiones también con engaños, en que el ínclito sacerdote sobresalió, y que explica en gran parte el afecto cómplice que por él sintieron muchos dignatarios eclesiásticos y la inmunidad de que gozó hasta su muerte: la captación de ingentes sumas de dinero para las arcas de la Iglesia.

A este respecto, no puedo sino recomendar a los lectores el capítulo 6º del libro de Fernando M. González, Los legionarios de Cristo. Testimonios y documentos inéditos. Se titula “Flora Barragán de Garza, el cultivo de una bienhechora”, y en él se narran los modos, más burdos o más sutiles, empleados por el fundador de los Legionarios (y que otros muchos eclesiásticos han empleado antes y después) para despojar a viudas ricas de sus fortunas, convenciéndolas de los extraordinarios beneficios espirituales que tales actos de caridad le depararían a su alma en el más allá. La señora Barragán comenzó a ser bienhechora de la legión en 1951 y siguió siéndolo durante varias décadas, financiando pequeñeces del estilo de la construcción del Instituto Cumbres en México.

La sra. Barragán fue recibida, entre otros, ya por Monseñor Giovanni Battista Montini (el futuro Pablo VI), entonces sustituto de la Secretaría de Estado, que la animó a colaborar materialmente y que le dirigiría una carta, agradeciéndole de parte del augusto pontífice, Pío XII, la construcción mencionada, lo que le valió que el Papa le otorgara “de todo corazón una especial bendición apostólica”.

Una de las anécdotas reveladoras, que expresa el grado del engaño perpetrado, es el hecho de que en el archivo de la sra. Barragán se hallen dos cartas idénticas en cuanto al texto procedentes ambas supuestamente de Montini, aunque no idénticas en otros detalles. Una de las cartas tiene un encabezamiento en que figura el término “Segreteria di Stato”, lleva el número 328.275 y tiene el escudo papal. En la otra está escrito (erróneamente) “Segretaria (con “a” en vez de “e”) di Stato”, tiene el número 3.282.275 y carece del escudo papal. Como comenta irónicamente González, “¿Se trata, por casualidad, de un caso particular del conocido juego ‘encuentre las diferencias’?”. Otra carta de 1951, presuntamente procedente de la Segreteria di Stato, que se refiere en términos muy elogiosos a Maciel, contiene numerosas faltas de ortografía (varios testigos que fueron secretarios de Maciel han dado testimonio de sus notables faltas de ortografía).

No obstante, con triquiñuelas o sin ellas, Maciel logró obtener a lo largo de su dilatada vida enormes cantidades de dinero, de las que se beneficiarían no solo el propio Maciel y los Legionarios, sino también altos dignatarios eclesiásticos que, según numerosos testimonios, recibían pingües regalos de manos de Maciel. No en vano Ratzinger, como vimos en su momento, le dijo en 1999 al obispo mejicano Carlos Talavera que nada convenía hacer contra Maciel, no solo porque era tan afecto a Juan Pablo II, sino también porque había hecho “tanto bien a la Iglesia”. A estas alturas, ya sabemos en qué consiste ese “bien”.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Presentaré también brevemente otros artículos de este número que afectan, salvo uno que dejo para el final, al menos aparentemente, en menor medida a la orientación específica de este Blog. El primero es de José María Contreras Mazario, de la Universidad Pablo de Olavide, de Sevilla, con el título “El pluralismo religioso y los derechos de las minorías en España”.

El autor sostiene que la sociedad española ha sufrido, a lo largo de los treinta años de vigencia de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, una importante transformación desde el punto de vista del pluralismo religioso, que ha tenido un reflejo no sólo en las transformaciones de diversos barrios y pueblos, sino también en la necesidad de gestionar nuevas prácticas y actividades relacionadas con las creencias.

Ello hace necesario afrontar la problemática de la existencia de esas nuevas minorías religiosas, tanto desde el punto de vista de sus insuficiencias como desde la perspectiva de la nueva realidad.

Contreras presenta una breve reseña histórica de las relaciones Iglesia-Estado en España desde 1808 hasta nuestros días; luego comenta la libertad de religión proclamada en la Constitución de 1978, es decir, los principios constitucionales que conforman el sistema jurídico español en materia religiosa (principio de libertad de conciencia; principio de igualdad; principios de laicidad y cooperación).

Argumenta el autor que la sociedad española, por su Constitución, ha optado por el principio de la laicidad del Estado, y es en este marco donde se debe comentar el contenido de los principios sobre la libertad religiosa aparecidos en la “Ley orgánica 7 de 1980, BOE 5 de julio, en especial los pactos que el Estado he realizado con las diversas confesiones. Las normas que emanan de gestionan el pluralismo de la sociedad española:

a) en su contenido negativo:

• las manifestaciones religiosas públicas

• Lugares y ministros de culto

b) en su contenido positivo:

• La asistencia religiosa dentro de las Fuerzas Armadas, y en instituciones penitenciarias.

• La asistencia religiosa en centros públicos

• La enseñanza de la religión en centros escolares


Dentro del contenido institucional el autor trata tres temas muy importantes:

• El denominado “notorio arraigo” histórico, en concreto en España el fuerte arraigo de la Iglesia católica, lo cual conlleva concesiones… ante las cuales protestan otras confesiones

• Los acuerdos futuros de cooperación

• Funciones de la “Comisión Asesora de Libertad Religiosa”

Finalmente, Contreras hace hincapié en la importancia de esta Comisión y aboga por una ampliación de sus funciones, ante todo en el ámbito de la supervisión de la aplicación y el desarrollo de los Acuerdos de cooperación Estado-confesiones religiosas, y en el campo de los estudios e informes. Estos deben ampliar su rango: no sólo circunscribirse a las “cuestiones relativas a la aplicación de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, sino también a cualesquiera otros ámbitos sociológicos que interesen a la relación Estado-confesiones.

Como puede observarse, un estado de la cuestión de un tema muy actual que afecta directamente a la temática de la libertad religiosa y de convicciones, a favor de las cuales el autor presenta toda suerte de argumentos.

Añadiría solamente al contenido de este impecable artículo el que me encantaría que otros países de mayoría musulmana, por ejemplo, organizaran en su sistema legales iguales derechos para las minorías cristianas. Me parecería muy lógico el "derecho de reciprocidad". ¿Por qué en España tiene la minoría musulmana estos derechos y no los tiene la minoría cristiana en esos países? ¿Por qué aquí tienen derecho a construir una mezquita y los cristianos no tiene derecho, por ejemplo en Arabia Saudí a construir una iglesia?

Los políticos, a la hora de conceder el permiso deberían ser más lógicos:

- ¿Quiere Usted construir una mezquita?
- Encantado. Tendrá todas las facilidades legales. pero a condición de que en su país me concedan a mí iguales facilidades para construir una iglesia cristiana. De lo contrario, tendrá Usted que esperar.

Pienso que el "derecho de reciprocidad" es elemental en las relaciones humanas y el Estado debería ser exigente en su cumplimiento.


Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Recuerdo que en noviembre del año 2007 publiqué una presentación del número 1 de la revista “Bandue” (sale cada dos años, aproximadamente), publicada por la benemérita Editorial Trotta, Madrid. Tengo ante mis ojos el número IV del 2010, que me resulta interesantísimo. Lleva por título “Lex Sacra. Religión y derecho a lo largo de la historia”, y es el resultado de las ponencias de un Congreso de la Sociedad, celebrado en Valladolid del 15 al 18 de octubre de 2008.

El número tiene como interés principal someter a análisis expositivo las relaciones entre la práctica de la religión en culturas antiguas y modernas (pero que nos afectan mucho hoy día; por ejemplo, la sumeria, acadia y babilonia, tan lejanas,han conformado y moldeado la base del Pentateuco de nuestra Biblia hebrea) o la shari`ah islámica, vigente teóricamente en diversos estados musulmanes…, que nos incumbe también a nosotros) y los corpora legislativos que han regulado y regulan tales relaciones, a veces hostiles a la práctica de la religión.

El propósito de los artículos reunidos en este número y que comentaré brevemente es:

• Determinar las pautas que a lo largo de la historia han marcado las distintas religiones entre creencias y prácticas religiosas y el establecimiento de normas y leyes por los estados.

• Precisar cómo esas relaciones derecho-religión se han precisado en diversas culturas antiguas que nos afectan.

• Analizar la situación contemporánea en las religiones monoteístas que afectan a nuestra cultura. No se trata de volver a tratar el tema Iglesia-Estado, sino estudiar de dónde vienen las normas y leyes que afectan las prácticas religiosas

El primer artículo, de la Prof. Dra. Montserrat Abumalham, de la Universidad Complutense de Madrid, presenta un análisis de “¿La ley religiosa es la única posible para un estado de mayoría musulmana? (pp. 7-24). La articulista analiza la diferencia entre la ley religiosa y la ley civil en el islam; cómo ha sido su desarrollo histórico y cuál es su realidad en la política actual. Pare ello se pregunta y responde a las siguientes cuestiones:

• ¿Cómo es la sociedad musulmana? Y la respuesta es: un maridaje entre religión y política.

• ¿Qué es el sahri`a? El vocablo significa “camino” (como el hebreo halaká) y significa también normas para un modo de vida que lleve la revelación al comportamiento de toda actividad humana, en todos sus ámbitos. Es, pues, un código de conducta o, incluso, un manual de buen comportamiento para con Dios y el prójimo.

Hay que observar aquí -y es muy importante- que ni el texto coránico, ni el propio profeta Muhammad (hoy hay corrientes históricas que modifican mucho su figura a la luz de numerosos estudios) propusieron indicación alguna de cómo habría de regirse la comunidad de creyentes tras la muerte del Enviado.

• ¿Cuántos islames hay hoy? Hay un islam “oficial” representado por los poderes políticos concretos actuales; Hay otro “imaginario”, constituido por los musulmanes como grupo; un islam de fe, formado por hombres de altura intelectual y a la vez de honda vida espiritual; un islam de “creencia”, de la mayoría de las gentes musulmanas, en los que se confunde muchas veces la fe con costumbres que son puramente culturales, del grupo al que pertenecen.

Estas formas del islam conducen a manifestaciones sociales, políticas y religiosas exteriores, muchas veces formadas por asimilación con Occidente, que pueden ser:

• Un islam tradicionalista

• Un islam pietista que intenta resocializar a la masa en las costumbres islámicas.

• Un islam neofundamentalista, ya sea muy conservador como es wahhbismo, o reformador , como el salafismo; un islam político, que puede ser radical o moderado…, y finalmente un islam laico, normalmente adheridos a fórmulas sociales asimiladas al socialismo arcaico o al comunismo.

La autora estudia luego cómo se ha llegado al islam político de hoy (como producto de los residuos del colonialismo; la creación del estado de Israel; la guerra fría y el posterior estatus surgido de la caída del muero de Berlín, etc.) y llega a la conclusión categórica y sencilla de un ¡No!

Como recapitulación final, la autora indica:

• Desde el siglo XII el derecho musulmán comenzó a ser un derecho divino y religioso para transformarse poco a poco en “leyes de estado”, aunque acomodadas a las exigencias de los tiempos cambiantes.

• En épocas de decadencia cultural, diversos estados musulmanes han cortado el paso a la reinterpretación y han deseado volver a un presunto “espíritu de los orígenes”. Eso es, ni más ni menos, que un fundamentalismo.

• La realidad actual muestra que en ninguno de los sistemas en donde se considera que se respeta la shari`ah como única ley, ésta se corresponde al modelo espiritual y religioso; por el contrario, en donde el derecho es más “civil” o híbrido, por así decirlo, se respetan mejor los derechos religiosos y se da una separación efectiva entre sociedad civil y religión.

Por tanto, en opinión de la autora, ni siquiera desde la perspectiva estrictamente religiosa, hay impedimento alguno para una separación de los espacios civil y religioso. La ley sacra tiene exigencias para todos los ámbitos de la vida, pero los alfaquíes (intérpretes) encontraron hace siglos el modo de establecer puentes entre el ideal moral y la realidad contingente, separando lo que es de obligado cumplimiento de lo que es indiferente.

“Una parte de las modernas generaciones parece haberse olvidado de este hecho. Mientras que otros se empeñan, tras el fracaso manifiesto de otras ideologías y el temor a la disolución identitaria, a demostrar que la ley y los principios del derecho en los países de mayoría musulmana proceden directamente de Dios” (p. 23).

Sólo añadiría que este olvido es catastrófico para la convivencia universal. Es claramente utópico lo que pretenden ciertos fundamentalistas: convertir a todas las culturas a la musulmana y que todos acepten una única religión que conlleva un profundísimo cambio de mentalidades. El cristianismo hace tiempo que ha caído en la cuenta que esta utopía es puramente eso, utopía irrealizable, pero que puede costar muchos sufrimientos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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