Escribe Raúl González Salinero


La última idea de nuestra comunicación del viernes pasado fue “que el número de actas de cuya historicidad no se duda es --según la crítica histórica y hagiológica (“estudio científico de la vidas de santos) moderna-- realmente reducido.


Con el triunfo de la Iglesia comienzan a proliferar textos hagiográficos en los que se recrea falsamente la época de las persecuciones con martirios inventados o con fraudulentas intervenciones sobre textos antiguos que quedan casi irreconocibles respecto de su estado original y que resultan casi imposibles de recuperar. Y en igual medida prolifera a partir de estos momentos la veneración de las reliquias de los santos y mártires cristianos. Sobre el particular, ha escrito G. Noga-Banai, The Trophies of the Martyrs. An Art Study of Early Christian Silver Reliquaries, Oxford University Press, Oxford, 2008, esp. pp. 130ss.


Es cierto que no debe desestimarse de plano la información prosopográfica (del griego “prósopon”, “rostro”, y de ahí “persona” = ciencia que estudia los nombres en la Antigüedad, por ejemplo, en las inscripciones funerarias y de ellos obtiene datos históricos y sociológicos) que contienen las Actas de los Mártires como ha escrito el Prof. Gonzalo Bravo, a quien citamos la semana pasada, pero resulta infructuoso todo intento de incorporar a la prosopografía de la época el nombre de muchos personajes que hacen su aparición en este tipo de textos de dudosa autenticidad. De hecho, como ha demostrado recientemente T. D. Barnes, el estudio de los Acta Martyrum con rigurosos criterios historicistas revela en muchos casos la invención de personajes que en realidad nunca existieron (Early Christian Hagiography..., pp. 316ss). Esto es lo que sucede, por ejemplo, con algunas «leyendas» como la de los mártires de Palestina, los cuales fueron en su mayoría producto de la imaginación o exageración admirativa y propagandística de Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiástica, VIII, 7, 1.).

Debe tenerse presente, en efecto, que las narraciones hagiográficas (tanto los acta propiamente dichos como las passiones) no dejan de ser textos literarios cuya construcción retórica altera considerablemente el sustrato histórico subyacente y condiciona el modo de pensar de los fieles cristianos en la dirección de la sublimación espiritual. Así lo sostiene N. Kelly, en un artículo titulado «Philosophy as Training for Death. Reading the Ancient Christian Martyr Acts as Spiritual Exercises», en la revista Church History, 75, 2006, pp. 730-731 y 734. Mostrando como ejemplo las actas de Perpetua y Felicidad, A. Carfora, a quien citamos también la semana pasada, sitúa la dimensión mediática –propagandística-- del martirio no solo a nivel de los documentos o a nivel literario, sino también en el estrato previo del acontecimiento mismo del martirio, es decir, en los momento previos en los que presentan actuando a los protagonistas históricos. Este hecho complica la reconstrucción de los sucesos históricos, pues dependemos en todo momento del andamiaje retórico para poder reconstruir históricamente, con mayor o menor fortuna, lo que verdaderamente ocurrió.


Por ello, incluso aquellos documentos cuya primera redacción se encuentra más cercana a los acontecimientos históricos, tales como las actas del martirio de Policarpo, las de los mártires escilitanos o la carta de las iglesias de Lyon y Vienne (que según Daniel Boyarin, Dying for God. Martyrdom and the Making of Chistian and Judaism, Stanford University Press, Stanford, 1999, p. 115, en estos casos, no debe cuestionarse la autenticidad en esencia de los acontecimientos, sino el propio discurso de la narración (p. 120), adolecen de alteraciones condicionadas por el éthos (en este caso las circunstancias pasionales del momento) y el lenguaje metafórico propios de este género literario Tales visiones servían, como en el caso de las actas del martirio de Perpetua, como “antiguos ejemplos de la fe”…, por tanto se ensalzaban todo lo posible.


Ningún texto hagiográfico carece, en mayor o menor medida, de los elementos subjetivos e incluso fantásticos que caracterizan a este tipo de literatura: sueños y visiones, milagros y revelaciones divinas, conversiones en masa, sádicas y exquisitas torturas, etc. No cabe duda que todos estos recursos retóricos propiciaban la creación de una atmósfera dramática que, asentada en la memoria colectiva, contribuía supuestamente al fortalecimiento de la fe e identidad cristianas y constituyen así una literatura de “incitación a la fe”. Por medio de tales prodigios, los cristianos debían comprender que la divinidad estaba de su lado. Es más, la «preciosista» descripción de las escenas de martirio pretendía provocar en igual medida horror y esperanza en los fieles cristianos.


El primer sentimiento parecía sustentarse en la recreación de las más crueles y espectaculares formas de ejecución, entre las que figuraban principalmente las condenas a la hoguera o a las fieras; el segundo quedaba reflejado, a modo de la imitación de Cristo, que ya aparece en las Cartas de san Pablo, en la fortaleza misma de la fe del mártir, amparada en la promesa de la resurrección y de la gracia divina. Este tipo de propaganda no es un invento de los cristianos, sino que se utilizó ya en los escritos en defensa del judaísmo: así la promesa de la vida eterna para los mártires aparecía ya en el contexto de la revuelta macabea (4 Macabeos 16, 25; 17, 15ss).


No ha de extrañar, por tanto, que, en su construcción literaria, la figura del «héroe» cristiano reaccione con valentía ante la pavorosa perspectiva de tanto sufrimiento; de hecho, el mártir que, según la truculenta narración, debería estar padeciendo una agonía atroz, parece quedar como «anestesiado» e insensible, percibiéndose en no pocas ocasiones una actitud inexplicable de alegría y placer, como parece en el Martirio de Policarpo 2 (edición y traducción de D. Ruiz Bueno, Actas de los Mártires, BAC, Madrid, 20035, pp. 266-267) o en Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, VIII, 3, 1; 6, 2-3; 7, 1; 9, 5; 10, 5; 12, 1-2; 12, 6; etc.



Un pasaje de las actas del martirio de Policarpo resulta, en este sentido, revelador:


b[Pues ¿quién no se llenará de admiración de que les fueran dulces los azotes de los terribles látigos, gratas las llamas bajo el caballete, amable la espada del verdugo, suaves los tormentos de hoguera crepitante? Corríales la sangre por ambos costados y, descubiertas sus entrañas, estaban de manifiesto todos los miembros internos, de suerte que el pueblo mismo que los rodeaba en corro lloraba ante el horror de tanta crueldad y no podía contemplar sin lágrimas lo mismo que él había querido se hiciera. Sin embargo, los mártires que sufrían no exhalaban un gemido, ni la fuerza del dolor lograba arrancarles un quejido; antes bien, pues cada tormento era de buena gana aceptado, todos lo soportaban con paciencia. Y en efecto, presente con ellos el Señor, aceptada tan fiel obligación de sus siervos, no solo los encendía en el amor de la vida eterna, sino que templaba la violencia de aquel dolor de manera que el sufrimiento del cuerpo no quebrantara la resistencia del alma. Y es que el Señor conversaba con ellos y Él era espectador y fortalecedor de sus ánimos y con su presencia moderaba los sufrimientos y les prometía, si perseveraban hasta lo último, los imperios de la celeste paciencia [...] : (ed. y trad. D. Ruiz Bueno arriba mencionada).]b


En las actas del martirio de Carpo, Papilo y Agatónica, el primer mártir protagonista se muestra incluso irónico al responder a los que le habían visto sonreír en tan dramático trance:
Clavado seguidamente Carpo, se le vio sonreír. Los circunstantes, sorprendidos, le preguntaron:


―¿Qué te pasa que ríes?
Y el bienaventurado respondió:
―He visto la gloria del Señor y me he alegrado, y no menos porque me voy a ver libre de vosotros y no tendré parte en vuestras maldades (38-39 ed. y trad. D. Ruiz Bueno, Actas..., p. 381).


Fue tal el valor que la literatura apologética concedió al martirio como medio de fortalecimiento y difusión de una doctrina cristiana sustentada cada vez más por el testimonio de fe a través del heroico sacrificio (según escribe Tertuliano en su Apologético 50, 13) y el salvífico sufrimiento (De hecho, el martirio fue considerado como una especie de segundo bautismo con el que se alcanzaba la corona en el Paraíso (Martirio de Perpetua y Felicidad, XVIII, 3), que autores como Tertuliano no dudaron en afirmar que, en contra del ánimo de los perseguidores, la muerte de los mártires suscitaba un gran número de conversiones:


Y no sirve de nada vuestra más refinada crueldad: es más bien un acicate para la comunidad. Es más: crecemos en número cada vez que nos segáis: ¡semilla es la sangre de los cristianos! (Traducción de C. Castillo García, Tertuliano. Apologético. A los gentiles, Gredos (BCG 285), Madrid, 2001, p. 190).


En opinión de A. Carfora, esta afirmación tertulianea tiene poca credibilidad desde el momento en que, situada al final de su obra, constituye el cenit retórico dentro de una argumentación a partir de la cual trata de voltear artificiosamente la situación, es decir, que los cristianos perseguidos y aparentemente derrotados por las autoridades paganas han de ser considerados en realidad como los auténticos vencedores (para una época muy posterior se puede consultar a san Basilio, en su Epistola, 164). Haciéndose eco de estas y otras palabras parecidas que surgían de la pluma de los apologistas cristianos, la historiografía tradicional sostuvo también que el comportamiento heroico de los mártires había propiciado la conversión de muchos paganos y, por tanto, constituía una vía de extraordinaria importancia para la difusión de la creencia cristiana en el Imperio romano a partir del siglo II A. D. Nock, en su famoso libro Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, University Press of America, Lanham/London, 1988 (orig. Oxford, 1933), passim, y Gustav Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos (trad. L. Aguirre), Cristiandad, Madrid, 1990 (orig. Paris, 1961), pp. 151-153.

Sin embargo, esta hipótesis no encuentra corroboración suficiente en las fuentes conservadas, las cuales, salvo muy escasas y controvertidas excepciones (Justino, II Apología, XII, 1; Pasión de Perpetua et Felicidad, IX, 1; XVI, 4; XXI, 1-5; Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, II, 9, 2-3), no hacen referencia a conversiones motivadas por la supuesta admiración que despertaba el martirio entre los paganos. Será la propia Iglesia, una vez que logró unirse al poder, la que divulgaría y promocionaría la idea del mártir como sujeto de propaganda de la doctrina cristiana.

Muy al contrario, hubo filósofos, según afirma Clemente de Alejandría, que habían rehusado convertirse en cristianos por temor a ser condenados a muerte (Stromata o “Tapices”, VI, 67). De hecho, el mismo temor al castigo provocó numerosas apostasías en el seno de las comunidades cristianas, incluso mucho antes de la persecución de Decio, como sostienen historiadores modernos de esta época como K. Hopkins, J. Mélèze-Modrzejewski, G. Clark, y R. Carcano y A. Orioli. Fueron estos los tiempos en que los “lapsi” (los errados”, los que abjuraron de la fe cristiana) proliferaron de forma tan alarmante que este emperador habría tenido éxito en su propósito de erradicación de la religión cristiana si no hubiera sido porque le faltó tiempo antes de morir.


En efecto, ya en época de Trajano, Plinio el Joven (Epistola, X, 96, 10) informaba al emperador sobre los benéficos resultados para la recuperación de la religión tradicional en Bitinia que se obtenían gracias al temor de los cristianos a la pena capital:


Ciertamente, es un hecho comprobado que los templos, que ya se encontraban prácticamente abandonados, han comenzado a ser frecuentados de nuevo, que las ceremonias sagradas, interrumpidas durante largo tiempo, vuelven a ser celebradas, y que por todas partes se vende la carne de las víctimas sacrificiales, para la que hasta hace poco se encontraban muy escasos compradores. De ello se deduce fácilmente qué gran cantidad de personas podrían ser alejadas de esa superstición, si se les ofreciese el perdón en el caso de que se arrepintiesen.


Ahora, en nuestros días, está ocurriendo exactamente al revés, pues los asesinatos de cristianos, muy numerosos a cargo del fanatismo islámico del Daesh no recibe en la mayoría de las ocasiones, el eco y la respuesta que se merece.


Saludos cordiales de Raúl González Salinero

y de A. Piñero

Hoy escribe Fernando Bermejo

No es uno de los menores hallazgos de la investigación histórica sobre la figura de Jesús el de que una parte considerable de quienes se dedican a y se interesan por ella en realidad parecen estar, en última instancia, interesados en no comprenderla.

Ante la inminente llegada de la así llamada Semana Santa, un período en el que siempre se encuentra a quien desea meditar en la pasión de Jesús, ofrezco a continuación una miniguía con el objeto de que aquellos que no desean entender los sucesos del Gólgota puedan lograr adecuadamente su objetivo. Para ello solo se necesita seguir una serie de pequeños y sencillos pasos:

1) Olvídese de los miles de crucifixiones que los prefectos, procuradores, gobernadores y demás llevaron a cabo en Palestina bajo dominación romana, y concéntrese en lo único que a usted realmente le importa: la crucifixión de Jesús.

2) Borre de su mente la idea de que los evangelios son obras de propaganda, y de que los fallos de la memoria, las necesidades psicológicas y los intereses ideológicos han jugado en su génesis un papel fundamental. Así pues, acepte como histórico, al menos, un ochenta o un noventa por ciento del contenido de los relatos de la pasión.

3) Imite a los propios evangelistas, que para eso vivieron en el s. I: no preste usted apenas atención a los tipos que, a todas luces, fueron crucificados con Jesús. Al fin y al cabo, ellos no tenían nada que ver con él. Centre sus esfuerzos, de nuevo, en Jesús y en su cruz.

4) Descuide los diversos pasajes en los evangelios que se refieren al carácter también tangible, material y concreto de la existencia en el reino de Dios anunciado por Jesús. Dedíquese a reflexionar en la frase del evangelio de Juan: “Mi reino no es de este mundo”.

5) Dado que los evangelistas tampoco lo hacen, no se le ocurra a usted establecer relación alguna entre el titulus crucis “rey de los judíos” y aquellos pasajes –al fin y al cabo, aislados– en los que Jesús y/o los otros personajes suponen su carácter regio. Repítase usted lo que otros muchos, más sabios que usted, han repetido antes: “Cuando en el Evangelio de Juan a Jesús quisieron hacerle rey, él se alejó de la multitud”.

6) No piense en la relación entre el pasaje en que Jesús ordena a sus discípulos comprar espadas y las descripciones evangélicas del uso de una espada en la pasión. Los evangelios no establecen una conexión entre ambos, así que tampoco usted debe hacerlo. No medite en los aspectos extraños de los pasajes en los que se habla de esas armas. Todo lo que necesita saber al respecto lo hallará usted tanto en los autores patrísticos como en numerosísimos estudiosos modernos.

7) Siga pensando que aquello de “dar al césar lo que es del césar y a Dios lo que es de Dios” significa lo que casi todo el mundo dice, y que Jesús fue un revolucionario precursor de la separación de la Iglesia y el Estado, que legitimó el pago del tributo al Imperio Romano.

Creo poder asegurar a aquellos de ustedes que no aspiran a entender los sucesos del Gólgota, que si siguen fielmente estos pasos, lograrán su objetivo con toda seguridad. Al fin y al cabo, nadie puede negar que otros muchos, siguiendo exactamente la misma receta, lo han logrado antes que usted.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

HOMILÍA XI

Cuarto día en Trípolis

Pedro inicia su cuarto día de evangelización en Trípolis de Fenicia. El material de la novela Pseudo Clementina se acerca a los perfiles definitivos. La necesidad de la evangelización ha llevado a Pedro a una zona de la geografía cercana al lugar en el que la tempestad lanzó a Matidia y a sus hijos gemelos. Un cúmulo de casualidades que la Providencia ha conducido de forma certera hacia la solución del problema desplegado mediante la dispersión de la familia de Clemente. Y allí está Pedro en compañía de sus colegas de trabajo y de los colaboradores de su misión. Y casualmente andan por las cercanías otros protagonistas principales de los sucesos narrados en la novela.

Contra pereza diligencia

Pedro da ejemplo de su método de vida ante un numeroso auditorio que ha sido testigo de su forma simple de vivir. Se levanta con el sol, se baña y ora en compañía de un auditorio expectante. Y rompe el silencio nocturno recomendando a sus oyentes la vida de castidad. Cuando la multitud irrumpió en el lugar, Pedro saludó según su costumbre y dirigió a la turba un discurso basado en el principio de librarse de cualquier clase de pereza y en practicar la diligencia. Pedro compara la negligencia de su auditorio con la imagen de un campo en barbecho. Un campo abandonado a su inutilidad y falta de producción. Todo barbecho necesita una atención especial por parte del agricultor, una preparación del terreno, una buena semilla y los cuidados precisos para que la semilla ascienda de su fase de promesa a la realidad de su fruto.

Una vez más, el agua

El agua será una vez más la raíz y la causa de unos frutos de vida para la humanidad y para los seres que pueblan el mundo. Estos remedios a la esterilidad son el reflejo de la vida espiritual del hombre creado para la felicidad y llamado para una vida eterna feliz.
Los negligentes necesitan actualizar sus capacidades y preocuparse de su propia salvación escuchando con mayor constancia, a fin de que las torpezas, cometidas durante largo tiempo, puedan ser compensadas en el breve tiempo que resta con un cuidado constante en orden a la purificación. “Pero puesto que para cada cual es incierto el final de la propia vida, daos prisa en arrancar las abundantes espinas de vuestros corazones; pero no poco a poco, pues no podríais purificaros, ya que estuvisteis demasiado tiempo en barbecho” (Hom XII 2,2).

Pedro alude a los malos deseos, que la diligencia del hombre justo debe superar lanzando una justa ira sobre la mente como fuego sobre un campo en barbecho. El apóstol hace un uso generoso de la alegoría para revocar la negligencia del descuidado y recuperar el tiempo perdido y la eficacia equivocada. Se refiere Pedro a la ira contra los malos deseos-, “aprended por qué clase de males habéis sido seducidos, para qué clase de castigo estáis preparados y por quién habéis sido engañados. De este modo, vuestra mente, actuando con sobriedad y encendida en ira como por el fuego de la enseñanza del que nos ha enviado, podrá consumir las espinas del deseo”. Creedme que, si queréis, podréis enderezarlo todo. Detrás del pesimismo sobre la conducta del hombre revive siempre la esperanza.

Las bienaventuranzas y la regla de oro

Una vez más la exhortación de Pedro gira alrededor de la doctrina de las bienaventuranzas y de la reiterada regla de oro. Son dos aspectos positivos de la doctrina evangélica. Pero lo recuerda diciendo: “Sois la imagen del Dios invisible”. Rechaza así la teoría de los politeístas que dan culto a sus ídolos porque los consideran de alguna manera imágenes de Dios. En consecuencia, se debe dar honor a la imagen de Dios. –que es el hombre-, de este modo: dando de comer al hambriento, de beber al sediento, vistiendo al desnudo, cuidando al enfermo, dando refugio al peregrino, visitando al que está en prisión y ayudándole en la medida de lo posible. Y para no alargarme, todo el bien que uno quiere para sí mismo, que se lo ofrezca a otro que lo necesite. Entonces, el que es piadoso con la imagen de Dios puede conseguir una buena recompensa. De acuerdo con este razonamiento, el que no acepta hacer estas cosas, será castigado como negligente con la imagen (Hom XI 4,3).

Pedro contrapone la actitud de la humanidad negligente a las exigencias de la imagen real de Dios. “Pero vosotros, -dice Pedro-, engañados para vuestro mal por cierto reptil maligno bajo la sugestión de una doctrina politeísta, actuáis impíamente contra la imagen real, que es el hombre, mientras que dais la impresión de que sois piadosos con los seres insensibles”, los ídolos vanos, materia insensible e ineficaz.


Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Escribe Antonio Piñero


Pregunta:

Hola de nuevo profesor, tengo varias preguntas

1.¿quienes fueron los mas tempranos padres apostólicos de la iglesia?

2.¿cuales fueron las obras mas importante de estos primeros padres de la iglesia?

3.¿y si entre sus obras hablaron de la deidad de Jesús y del Espíritu Santo como iguales a DIOS,o hablaron como inferiores,y si es posible ,facilitarme las referencias de sus comentarios?

4.usted como experto en griego,en el evangelio de juan concretamente en 1:1 en casi todas las biblias se traduce\"Juan 1:1 En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios.¿es correcta esta traducción? o en vez de era DIOS,se traduce era un dios,como lo traduce la traducción del nuevo mundo,y quisiera saber si hay otras biblias que la traducen igual que los testigos de jehova. tengo muchas mas preguntas. que si a usted no le molesta le haré llegar en otros correos electronicos.un saludo y muchas gracias

R.:


Las preguntas primera y segunda se resuelven echando una ojeada en Internet a los “Padres apostólicos” del siglo II y “Padres Apologetas” del mismo siglo. Están publicados en castellano en una edición muy accesible de D. Ruiz Bueno, en la Editorial B.A.C., Madrid. Números 65 y 110, desde 1965 aproximadamente.

La tercera pregunta es muy amplia y no se puede resolver en unas líneas, sino en páginas y página. Pero Usted puede hacerlo por sí mismo consultando el índice de esas dos mismas obras, en las voces “Jesús”, “Dios” y “Espíritu Santo”. Le llevará su tiempo. Otra manera es leer la Patrología de Johannes Quasten, tomos I y II, publicados por la misma editorial, que tiene índices muy completos y va tratando cada uno de esos autores y su teología.

La cuarta:

Una buena traducción es la siguiente: “Al principio existía la Palabra, la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios”. No se puede traducir era “un dios” porque el segundo “Dios”, que es el primero (pero el orden aquí no importa) en la frase griega es un predicado de una frase copulativa, y el predicado no lleva artículo. Traducir “un dios” (sic) creo que es un disparate en un texto totalmente judío que en el fondo es un midrás (un comentario) a Génesis 1,1.

Y si hay otras Biblias que las traducen como la de los “Testigos de Jehová”, a la verdad no lo sé, porque no me he puesto a comparar otras traducciones a este versículo de momento, y a la verdad creo que esa tarea es poco interesante. Mucho más provechoso es leer un buen comentario al Evangelio de Juan, como el de Raymond E. Brown, traducido por la Editorial Verbo Divino, y ahí encontrará eso y mucho más.


Pr.:


Mi pregunta es la siguiente:

¿ Por qué en el evangelio de Marcos aparecen los discípulos de Jesús diciéndoles "Maestro". Y en el evangelio de Mateo los disimulos le dicen "Señor", esto a que se debe?


R::


Cada evangelista, o su grupo, o comunidad, recibe noticias orales de dichos y hechos de Jesús con bastantes variaciones. Además en arameo Rabbí, puede significar maestro y señor. Por tanto el cambio es predecible y en el fondo sin importancia. Jesús es aquí un maestro sapiencial, de la Ley, y señor para sus discípulos.


Pr.:


Muy sr. mio: ¿No cree Ud. que si a una persona desde que nace le están repitiendo constantemente que su padre es un tal dios y que su madre era virgen cuando lo parió, se convenza de mayor de eso ? Y cuando sus padres huyeron a Egipto, el niño aprendería mucho allí y luego desde los 13 años hasta los 30 tal vez sintiera nostalgia y se marchó otra vez a la tierra que lo vio crecer e incluso puede que fuera mas lejos aún, a la india, donde aprendió pues toda la sabiduría hindú, con la que después, deslumbraría a sus otros paisanos y a la que dicen que luego volvió para ser
enterrado.


R.:


¿Cómo sabe Usted que a Jesús le estaban diciendo desde pequeñito que su padre era “un tal dios” y que su madre era virgen?
¿Cómo sabe Usted que Jesús estuvo en Egipto hasta los trece años y que sintió ganas de volver?
¿Cómo sabe Usted que Jesús estuvo en la India y que precisamente por su sabiduría hindú deslumbró a sus paisanos? ¿Y que desde la India “volvió para ser enterrado”?

Le ruego, por favor, que controle sus fuentes de información. De lo contrario –y no se enfade conmigo, porque lo digo para su contento general—estará Usted prestando atención a fabulaciones sin cuento que nada tienen que ver con los sistemas usuales de información de la historia antigua. Y eso independientemente de que los historiadores sean escépticos, racionalistas y agnósticos respetuosos como yo mismo.


P.:


Mi pregunta es la siguiente:

¿Cuál Herodes andaba detrás de Pedro?

¿El relato de que sale Pedro de cárcel por medio de la ayuda de un ángel deja mucho que pensar, esto debido a que los guardias romanos eran lo mejor entrenando, para matar personas y si un guarda romano descuidaba su puesto le cortaban la cabeza. Históricamente como fue la salida de Pedro?


R.:


El texto mismo (supongo que se refiere a Hechos 11) lo dice, si Usted lo lee bien, en su contexto. Se trataba de Herodes Agripa I. El autor de Hechos da por supuesto que el lector sabe perfectamente de qué “Herodes” se trata.
Sobre este rey, consulte, por favor, un buen diccionario de la Biblia.

Efectivamente, el relato de la liberación de Pedro es absolutamente legendario. Quizás resultó liberado con la muerte repentina del monarca.


Pr.:


A propósito del artículo publicado por el Prof. Bermejo en el Blog el 29 de septiembre de 2011 sobre si pronunció Jesús en verdad la sentencia de Mateo 10,23, me gustaría un comentario suyo.


R.:


Recomiendo a los lectores ir a este interesante artículo del Prof. Bermejo, buscando por medio del calendario del Blog. Mi comentario: Estoy de acuerdo con la argumentación del Prof. Bermejo, sobre todo con el siguiente párrafo:

La existencia de poderosas razones a favor de la proveniencia jesuánica, si bien no pueden establecer ciertamente de modo definitivo su autenticidad, hacen muy sospechosa la vehemencia y el énfasis con el que tantos autores niegan tal proveniencia. Prejuicios ideológicos parecen anidar, como tan a menudo en la exégesis, tras sus tajantes enunciados.

Creo que las razones en pro de la autenticidad son más poderosas que las contrarias, aunque también estoy de acuerdo con los comentaristas en que el logion de Jesús probablemente está descolocado de sitio. Pero eso no importa. Creo que lo más importante es que está muy de acuerdo con ell pensamiento de Jesús, ya se dijera en momentos antes de su final (cuando la oposición a su doctrina era más recia) ya se dijera durante su predicación en Galilea (menos probable).

Pr.:


En un programa usted decía que eso de que Jesus "conspirara" con Satanás para sacar demonios no tenía base porque sería contradecirse a sí mismo en su propia naturaleza...como tirarse piedras en el propio tejado (de echo, grosso modo , así tambien lo explica el propio Jesús). Pero hay episodio concreto de la Cena del Señor que me hace sospechar , a saber : JUAN26 Respondió Jesús: A quien yo diere el pan mojado, aquél es. Y mojando el pan, lo dio a Judas Iscariote hijo de Simón.
27 Y después del bocado, Satanás entró en él. Entonces Jesús le dijo: Lo que vas a hacer, hazlo más pronto.
28 Pero ninguno de los que estaban a la mesa entendió por qué le dijo esto.

A quien yo de el pan... después del bocado ....Satanás entro en él. ¿ No es cierto deducir de éste texto de Juan que Jesus PROPICIA la "posesión" de Judas ?. Se podría decir que incluso Jesus está escogiendo a Judas para ser poseido porque solo después de darle el pan "mojado" es cuando queda poseído Juan. Es decir : relación causa-efecto. Judas queda poseído solo porque Jesus le da el pan y así lo prevé segundos antes. Creo qe una interpretación plausible , a mi modestísimo modo de ver , es que Jesus hace que Judas sea poseído, ya podría ser por despejarlo con el acto de su espíritu pío y con ello facilitarle la labor a Satanas para que posea a Judas o incluso ser el propio Jesús el que hace que quede poseído.

Veamos ahora lo que dice MATEO :

22 digo, que uno de vosotros me va a entregar. Y entristecidos
en gran manera, comenzó cada uno de ellos a decirle: ¿Soy yo,
23 Señor? Entonces él respondiendo, dijo: El que mete la mano
24 conmigo en el plato, ése me va a entregar

Aquí , digamos, que la información que nos da MATEO es más sui generis. El que mete conmigo la mano en el plato. Está relatando algo que está en presente. Es decir, he de suponer que en ese momento Judas estaba metiedno la mano en el plato de Jesus , o a la vez ( el que mete CONMIGO ). Ciertamente Jesus estaba compartiendo su plato solo con Judas porque si no , tras esa sentencia, otros discípulos se darían por aludidos. Así pues tras meter la mano en su plato comienza la traición.

Tambien leo " lo que vas hacer, hazlo pronto ", un Judas ya "poseído" obedece a Jesus. Espera LAS ORDENES de Jesus y no se apresura a hacerlo sin su consentimiento.

¿Acaso Jesus favorece la posesión de Judas? ¿es un mal menor la posesión de Judas y su posterior ahorcamiento para que se cumplan las Escrituras?. No debemos olvidar capítulos de connivencia entre Dios y Lucifer ( como por ejemplo en el Libro de Job en el que , por decirlo de alguna manera, tanto Dios como Lucifer juegan a ver cuán leal es Job o no ).

R.:

Leídos los dos pasajes de los evangelios de Juan y Mateo, tal cual, a la luz del pensamiento de hoy, su interpretación es correcta: hay un predeterminismo divino que impulsa a hacer un mal para que así se ejecute el acto redentor, la cruz, que está previsto desde toda la eternidad.

Pero esa interpretación de los evangelistas es pura teología judeocristiana, de la que por cierto participa también Pablo de Tarso. Un historiador, por el contrario, procura buscar debajo de esas interpretaciones teológicas de los propios evangelistas qué pudo haber de histórico.
En principio, no pondrá la mano en el fuego por ninguno de los detales concretos de la Última Cena, que no es pascual, por mucho que lo diga Marcos, sino de despedida.

Segundo: no haría ni el mínimo caso a la interpretación teológica de Juan que es pura teología johánica. En muchísimos casos el Cuarto Evangelio no vale para reconstruir la figura del Jesús histórico, ya que teologiza continuamente y reinterpreta.

Respecto a Mateo: en esta caso hay que decir casi lo mismo. Si hubo ese hecho de mojar el plato, etc., la interpretación y las palabras de Jesús son producto del Evangelista igualmente. Y no las aceptaremos como históricas. El escepticismo llega a tal alto grado entre los historiadores que algunos exegetas opinan que la figura de Judas –si es que realmente existió (yo creo que sí)— está altísimamente teologizada (y hay incluso dos versiones de su muerte en Mateo y en los Hechos): su función es terrible pero consentida y promovida por la divinidad para que se cumplan sus misteriosos pero divinos planes.

En síntesis: hoy día no se preocupe por esa teología de los evangelistas de la que no sabemos si participaba el Jesús histórico, y piense que de la Última Cena y su realidad sabemos bien poco. En mi libro conjunto con otros autores “La verdadera historia de la Pasión” (EDAF, Madrid, 2010) y en la “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino” Trotta, Madrid, 2015; posiblemente final de abril o principios de mayo) explico bien lo de la Última Cena.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Raúl González Salinero



Como complemento a la serie sobre “Cristianos a los leones” en el que he adaptado para los lectores del Blog un artículo del Prof. Dr. Gonzalo Fontana Elboj, quiero a partir de hoy hacer lo mismo con otro artículo, esta vez del Dr. Raúl González Salinero, Profesor Titular de Historia antigua de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), Madrid. Hace muchos años que lo conozco y estimo muchos sus trabajos que tratan, en buena parte, sobre la Antigüedad tardía y su relación con el cristianismo. He reseñado aquí su magnífica labor como coeditor de la Editorial Signifer, Salamanca.


La razón de traer al Blog este artículo está relacionada con la tarea de desmitificación de algunos aspectos de la historia del cristianismo antiguo, que es verdaderamente interesante. Entre ellos se trata de poner en sus justos términos la cuestión del número de los perseguidos hasta el martirio por parte del Imperio Romano. Desde el Nuevo Testamento mismo que habla (ya en 1 Tesalonicenses hasta el Apocalipsis y 1 Pedro) de “persecuciones”, y fuera de este corpus, desde Ignacio de Antioquía mismo, con su defensa de su propio martirio en época de Trajano (por tanto antes del 119), y luego con el famoso dicho de Tertuliano en el Apologético, “La sangre de los (mártires) cristianos es semilla de nuevos cristianos y otras sentencias por el estilo, se ha formado la idea de que el Imperio persiguió a los cristianos desde el primer momento con resultado de gran número de muertos.


Pero sabemos que la primera persecución formal y general contra el cristianismo fue en época del emperador Decio hacia el 250 y que el tiempo de esta persecución –con intermitencias—no fue más allá del 301 o 302 con Diocleciano. Hay estudiosos que calculan que en toda la historia de las persecuciones desde el año de composición de 1 Tesalonicenses (51 d.C.) hasta el 302 no superó el millar…, e incluso bastante menos, pues basta con analizar el Martirologio Romano para caer en la cuenta de la exageración. Por tanto, estudiar y poner en claro que uno de los instrumentos de muerte, la “condenación a las bestias”, muy fijado por la literatura y el cine en la imaginación de los cristianos de hoy, está rodeado de un halo de exageración que conviene poner en claro. Y es un ejemplo entre otros casos y muy ilustrativo.


Dejo la palabra al Prof. González Salinero y no hago otra cosa que acomodar su trabajo a las estructuras de la Red.


La muerte de los cristianos arrojados a las fieras en el anfiteatro constituye la imagen del martirio por antonomasia. Se trata de un estereotipo propiciado por las fuentes apologéticas de la época, recreado por la literatura y la pintura decimonónicas. Desde que el papa Pío XII tratara de proteger por primera vez en 1462 el Coliseo como lugar que rememoraba la gloria de los mártires, la propaganda papal para «cristianizar» el monumento se difundió por todas partes. En 1749 el papa Benedicto XIV consagró oficialmente las actuales estaciones del Via Crucis y la arena se convirtió en el punto central en que se conmemoraba el martirio cristiano. Ahora bien, fueron los cuadros de pintores del siglo XIX como Konstantin Flavitsky, Fyodor Bronnikov, Henryk Siemiradzki, Eugene Romain Thirion o Jean-León Gérôme, así como las obras de literatos decimonónicos como Lord Edward Bulwer Lytton (“Los úñltimos días de Pompeya”, 1834), el cardenal Nicholas Patrick Wiseman (Fabiola, 1854), Levis Wallace (Ben-Hur, 1880) o Henryk Sienkiewicz (Quo Vadis?, 1895), las cuales fueron llevadas con enorme éxito a las pantallas cinematográficas en el siglo XX, quienes contribuyeron definitivamente a la amplia difusión popular de este estereotipo.


Este estereotipo fue asumido como tal por una gran parte de la historiografía, principalmente eclesiástica, cuyos rescoldos se mantienen vivos incluso hoy en día. Desestimando o minusvalorando otras formas de ejecución mucho más habituales, se ha especulado acerca de la importancia que adquirió este martirio como expresión de la dimensión pública de la condena de los cristianos por parte de las autoridades romanas. Desde el punto de vista de la apologética cristiana, el drama cruel representado en la arena fue interpretado como una «comunión con el Dios viviente» que conducía hacia la contemplación de «la gloria del Señor», como escriben Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, V, 1, 41; el Martirio de Policarpo, II y VII; Martirio de Carpo, Papilo y Agatónica , 39 y 42.


Dando por hecho que los martirios cristianos tenían lugar principalmente dentro del contexto de los espectáculos a la vista de un populacho siempre ávido de sangre, algunos historiadores actuales, como G. Jossa, en su obra I cristiani e l’Impero romano, Carocci, Roma, 2006 se han hecho eco de la reelaboración teológica de las cruentas escenas en las que los cristianos no solo eran sus principales protagonistas, sino también los gustosos asistentes a una fiesta gloriosa. En un intento por conceptualizar en términos políticos el proceso penal que conducía a la condena pública, D. S. Potter sostuvo que, más allá de los aspectos meramente jurídicos, la muerte en la arena se había convertido en una ceremonia que servía para reforzar la estructura del poder reduciendo al condenado, que pierde así su condición humana, al nivel de un simple objeto, aunque, según puntualiza este mismo autor, el extraño comportamiento de los mártires comprometía también al propio sistema político que sustentaba la «máquina lúdica» del Estado romano.


Siguiendo esta lógica, habría que preguntarse cómo era posible entonces que, como veremos más adelante, las autoridades se inclinasen preferentemente por una sentencia de muerte alejada del ámbito público. ¿Acaso dejarían por ello de fortalecer su poder o de afianzar su ius gladii, es decir, el derecho a quitar la vida violentamente? Es cierto que en la obra de algunos autores paganos coetáneos podemos descubrir ciertas referencias, a veces implícitas, al martirio y a los mártires cristianos. Todos ellos expresan su perplejidad ante lo que consideraban un comportamiento fanático e irracional.


Tenemos ejemplos de esto último recogidos por St. Benko, Pagan Rome and the Early Christians, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis, 1984, pp. 30ss.

Así Luciano de Samósata, quien se asombra ante el suicidio absurdo de un tal Peregrino (aunque es cierto que este había dejado ya de ser cristiano al adoptar finalmente posturas cínicas); Galeno, que desprecia la muerte inútil de los cristianos; Celso, que muestra su inquietud ante el arrojo de los mártires que de alguna manera restaba fuerza a la política represiva contra el cristianismo. Según Marco Aurelio, este peligro para la política del Imperio estaba potenciado por la teatralidad de quienes se entregaban con arrojo a una muerte precedida por intolerables suplicios.

Epicteto, en fin, atribuía este comportamiento a una insensata locura que se había convertido para los adeptos de esta secta judaica (a quienes llama «galileos») en una costumbre (éthos) que, si bien exigía un gran coraje, no reportaba aparentemente ningún beneficio positivo (Disertaciones IV, 7, 6). Ninguna fuente pagana menciona de manera expresa e inequívoca la condena de los cristianos a las fieras del anfiteatro. Por tanto, dependemos exclusivamente de la información que proporcionan sobre este particular las fuentes cristianas, entre las que destacan especialmente las Actas de los Mártires. Ahora bien, antes de asumir como cierta y fidedigna dicha información, resulta obligado examinar, atendiendo a los parámetros críticos de la ciencia filológica e histórica, el grado de veracidad, autenticidad e intencionalidad de este tipo de literatura hagiográfica.


En primer lugar, no podemos olvidar que el número de actas de cuya historicidad no se duda es, según la crítica histórica y hagiológica moderna, realmente reducido:

• En su estudio y edición de las Actas de los Mártires desde el martirio de Policarpo de Esmirna durante el reinado de Antonino Pío hasta el de Fileas de Alejandría en 304/306, durante la Gran Persecución de Diocleciano, G. Lanata reconoce como documentos en origen auténticos tan solo quince textos. Así en su obra, Gli atti dei martiri come documenti processuali, Giuffrè, Milano, 1973, pp. 99-241: los textos referidos a los mártires Policarpo; Carpo y Papilo; Justino y otros; mártires de Lyon; mártires escilitanos; Apolonio; Perpetua; Pionio; Dionisio de Alejandría y otros; Cipriano; Maximiliano; Marcelo; Agape, Irene y Quionia; Euplo; y Fileas.


• Si centramos nuestra atención en la época sucesiva, desde el reinado de Diocleciano hasta la muerte de Constantino (284-337), los textos considerados como auténticos se reducen igualmente de forma considerable: R. Knopf, G. Krüger y G. Ruhbach reconocen como tales solo catorce textos (Ausgewählte Märtyreakten = “Actas de los mártires selectas”, Mohr-Siebeck, Tübingen, 1965: se trata de los textos referidos a los mártires Maximiliano; Marcelo; Casiano; Julio, el veterano; Félix; Dasio; Agape, Irene y Quionia; Ireneo; Crispina; Euplo; Carta de Fileas; Fileas; Claudio, Asterio y compañeros; y XL mártires de Sebaste);


• H. Musurillo los reduce a doce, The Acts of the Christian Martyrs, Clarendon Press, Oxford, 1972: los textos referidos a Maximiliano; Marcelo; Julio, el veterano; Félix; Dasio; Agape, Irene y Quionia; Ireneo; Crispina; Euplo; Carta de Fileas; Fileas; y XL mártires de Sebaste); y


• T. D. Barnes, aplicando el máximo rigor histórico, solo admite siete de esos doce textos como documentos auténticos y considera a los otros cinco como muy poco fiables The New Empires of Diocletian and Constantine, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 175-191: Maximiliano; Marcelo; Julio, el veterano; Félix; Agape, Irene y Quionia; Carta de Fileas; Fileas; y XL mártires de Sebaste).


Pero ni siquiera las actas de los mártires consideradas en su origen como auténticas pueden librarse de una crítica interna que posibilite discernir las partes que responden a una realidad histórica de aquellas otras que han sufrido alteraciones, interpolaciones o reelaboraciones posteriores y que, por tanto, se alejan de dicha realidad o de un contexto inequívocamente verídico, como ha puesto de relieve el historiador español Gonzalo Bravo («Hagiografía y método prosopográfico. A propósito de las Acta Martyrum», en Antigüedad y Cristianismo, VII. Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio romano, Universidad de Murcia, Murcia, 1990, pp. 153-154).


Seguiremos

Saludos de Raúl González Salinero

y Antonio Piñero

Escribe Antonio Pñero



Pregunta:

Tengo una consulta referente a Marcos 3,21. En la traducción Reina Valera se lee "Cuando lo oyeron los suyos, vinieron para prenderle; porque decían: Está fuera de sí."

Como Usted sabe en algunas biblias "los suyos" se traduce como su familia. En otros habla de "sus parientes." Cual seria la traducción mas cercana al texto griego mas aceptado?
Por otro lado hay discusiones en la afirmación "porque decían", tercera persona del plural que según algunos se refiere a los mismos familiares y según otros se refiere "a la gente que se agolpo" que se nombra en el versículo inmediatamente anterior. Según el texto girego, esa parte de la frase ¿A quién se aplicaría? ¿Quién es que lo dice?



R.: Quien dice esa frase no es la gente que escucha atentísimamente a Jesús, sino quienes vienen a buscarlo para sacarlo de allí.

Mi traducción es la siguiente:

20 Y fue a una casa, y se congregó de nuevo la multitud, de modo que no podían ni comer. 21 Y los suyos, oyéndolo, salieron para apoderarse de él por la fuerza, pues decían: “¡Está fuera de sí!”.


Anotaría sobre este texto lo siguiente:


20 fue: así en singular: Jesús sólo. Marcos omite también aquí, como en perícopas pasadas, el nombre de Jesús. Luego escribe “podían” en plural para que los discípulos participen también sobre todo de su inclusión en la “familia de Dios”, al final.

a una casa: el evangelista no especifica cuál. Muchos opinan que la casa debía de estar en Cafarnaún (la de Pedro, según el cap. 1). Pero, si su familia oye de él y llega pronto, esa casa bien pudo estar en Nazaret. Cualquiera que sea la tradición que está detrás, Marcos convierte la escena en ideal, plena de significado teológico, no estrictamente histórica en todos sus detalles.

comer: literalmente “comer pan”: semitismo, genérico para significar cualquier comida.


21 y los suyos: normalmente en griego el sintagma “los suyos” significa sus parientes, amigos íntimos o muy allegados. Aquí, por el final de la perícopa, es su familia al parecer.
apoderarse por la fuerza: traducción parafrástica de un solo vocablo griego, kratein; el mismo que se emplea cuando se habla aferrarse a tradiciones perniciosas en 7, 3s y en el prendimiento Mc 14,1. 46. El sentido es, pues, muy negativo.


fuera de sí: griego exeste, de la misma raíz que da en castellano “éxtasis”. El estar fuera de sí y ser poseído por el demonio aparecen juntos en Jn 10,20: (Jesús) “tiene un demonio y está loco”. Es difícil que esta historia que dibuja a un Jesús fuera de sí haya sido inventada por los cristianos primitivos. Por tanto es un reflejo histórico de ciertas malas relaciones, al principio, de Jesús y su familia, a causa de su predicación. Luego la familia se pasa a su bando: así en Hch 1,14.

Aquí se detiene la primera parte de esta sección que trata de la familia de Jesús. Se interrumpe con el relato de la polémica en torno al origen de los exorcismos de Jesús, y acabado éste, se sigue con el tema de su familia en el v. 31. Es una técnica literaria de Marcos denominada “emparedado” o “sandwich”.



Le remito además al comentario de Joel Marcus, El Evangelio según Marcos, vol. I, p. 307, Edit. Sígueme. Salamanca 306. En mi opinión este comentario es muy bueno y debería formar parte de la biblioteca de todo interesado en el primer Evangelio.

CITA:

3, 20. Fue. Gr. erchetai. Muchos manuscritos tienen el verbo en plural: erchontai (fueron). Pero esta lectura es probablemente una armonización secundaria de escribas posteriores, a partir de la lista anterior de los discípulos y del plural de la segunda parte de este mismo versículo («no podían ni comer») .

21. Sus parientes. Gr. hoi par’ autou, literalmente «los de al lado de él». En griego clásico, esta frase se refiere a los enviados y embajadores, pero en los LXX y en otros textos de la literatura helenística significa partidarios y seguidores (cf. 2 Mac 11, 73; 12, 27; 2 Mac 11, 20) o padres y otros familiares (cf. Prov 31, 21; Susana 33 [= Dan 13, 33]; Josefo, Ant. 1, 193) . En el presente caso, parece que el contexto exige que interpretemos el término como referido a los parientes, pues los hoi par’ autou se distinguen de los discípulos, mencionados en el versículo anterior y parece también que Marcos se refiere al mismo grupo de personas en la segunda parte del «sándwich» o emparedado del conjunto del pasaje, cuando habla de «su madre y sus hermanos» (3, 31) . 1 Mac 9, 44 ofrece un paralelo cercano, donde a y V leen tois par’ autou, mientras que A tiene tois adelphois autou, «sus hermanos» . Como ha puesto de relieve W. L. Lane , el que D, W y algunos manuscritos de la Vetus Latina hayan cambiado ese término (hoi par’ autou) y hayan puesto en su lugar «los escribas y el resto» muestra que algunos escribas cristianos, trasmisores del texto de Marcos, no estaban conformes con la idea de que los parientes más cercanos de Jesús lo consideraran demente.

decían. Gr. elegon. Algunos, como por ejemplo M. J. Lagrange , han sugerido que el verbo se utiliza aquí de modo impersonal, como en francés on disait (se decía, la gente iba diciendo). Pero como señala E. Best , si el sentido fuera ése, la frase de 3, 21 debería estar en orden inverso: («Pues decían: ¡Está fuera de sí! Y sus parientes… salieron para agarrarlo por la fuerza»). Además, el sujeto de las frases marcanas con gar (pues) se encuentra normalmente en el contexto inmediato. La interpretación impersonal del «decían» constituye ante todo un intento académico para proteger del descrédito a la familia de Jesús, similar a la tendencia de las variantes textuales que hemos comentado en la nota anterior.


Está fuera de sí. Gr. exeste, literalmente «ha salido de sí» (del estado normal de salud mental). En esa línea se sitúan diversas expresiones populares modernas: «fuera de sí, enajenado». El verbo es una forma compuesta de histemi = «estar», «estar firme», que se utiliza en 3, 24-26 para hablar del dominio de Satán. Así pues, para Marcos la verdadera «inestabilidad» no reside en la personalidad de Jesús, sino que proviene del dominio del diablo. En el siguiente versículo, los escribas acusan a Jesús de posesión diabólica. Esta yuxtaposición de locura y posesión resulta probablemente deliberada, dado que la locura se atribuye a menudo a la influencia demoníaca, como en Jn 10, 20: «Tiene un demonio y está loco». El pasaje de Juan, como el nuestro, plantea el tema de si, poseído por un demonio, Jesús sería capaz (dynatai) de realizar milagros de curación. Resulta interesante señalar que personas a las que se acusa de posesión demoníaca, en un contexto de cruce o choque cultural, como a Jesús en nuestro pasaje, suelen estar en conflicto con sus núcleos familiares .

Los lectores de Marcos habrían sido capaces de identificarse con estas acusaciones contra la salud mental de Jesús, porque los cristianos eran considerados a veces perturbados mentales (cf. Hch 26, 24-25; 2 Cor 5, 13; 1 Cor 14, 23). Esta acusación resulta particularmente pertinente, porque la actividad carismática extraordinaria suele vincularse con la acusación de locura.


3, 20-21. La familia de Jesús. Parte 1. Este pasaje comienza con la entrada de Jesús en una casa, después de haber permanecido en una montaña con el recién fundado grupo de los Doce. No se especifica la situación de la casa, pero los lectores pueden suponer probablemente que está cerca de o en Nazaret, porque aparecen rápidamente la madre y los hermanos. La presencia de Jesús atrae de inmediato a una multitud, y Jesús y los Doce se encuentran tan ocupados en atender a los que vienen que no tienen ni tiempo para comer. En la tradición premarcana era posiblemente Jesús el único que se hallaba abrumado de trabajo (cf. 3, 30a: «él vino a casa»), pero Marcos ha incluido a los discípulos («no podían ni comer») a fin de vincular nuestra historia con la anterior, poniendo así de relieve la imagen de los Doce como un grupo escogido «a fin de que pudieran estar con él» (3, 14).


Los miembros de familia de Jesús llegan a la conclusión de que está enajenado. Es difícil penetrar en la razón que tuvieron para pensar así. El que Jesús hubiera llegado a ser tan popular que lo buscan sin cesar ¿puede significar que se ha vuelto loco? De todas formas, la reacción de los familiares es semejante a la de otras personas que aparecen en el evangelio y que interpretan las buenas obras de Jesús en sentido negativo. En el siguiente versículo, los escribas presentarán los exorcismos como prueba de una contaminación diabólica y en 6, 1-6 sus paisanos reconocerán sus milagros y su sabiduría, pero se escandalizarán de ellos.


Probablemente Marcos habría interpretado todos estos casos de oposición espontánea como prueba del «misterio del reino de Dios» (4, 11). En algún sentido, este extraño antagonismo debía servir para algún propósito de Dios, pues no hay nada que pueda explicarlo, según el evangelio (cf. comentario sobre 6, 1-6a). De algún modo, la desfavorable estimación de la familia de Jesús por parte de Marcos a cauda de su veredicto negativo queda reforzada por la yuxtaposición aparentemente redaccional de ese veredicto con la similar opinión de los enemigos constantes de Jesús, que son los escribas. Más aún, el gesto de la familia que quiere apoderarse con violencia de Jesús (kratesai) con la clara finalidad de impedirle actuar, anticipa el uso del mismo verbo para aludir a los esfuerzos de los enemigos de Jesús cuando lo prendan (cf. 12, 12; 14, 1.44-45).


Estos rasgos muestran que Marcos es el más duro de todos los evangelios cuando pinta la relación de Jesús con su familia, y resulta interesante saber qué razón tiene para ello. En algún sentido, el retrato que Marcos ofrece de las tirantes relaciones entre Jesús y su familia debe responder a un fondo histórico. Nos hallamos ante un tipo de historia que la Iglesia no habría creado probablemente por sí misma, pues parece situar tanto a Jesús como a su familia en una luz dudosa. Por otra parte, Jn 7, 3 apoya el tema central de esta historia, diciendo que los hermanos de Jesús no creían en él.


Sea como fuere, la mayor dureza del texto de Marcos necesita explicarse mejor. Una teoría de amplia aceptación apela al hecho de que la familia de Jesús era muy influyente en la Iglesia de Jerusalén antes de los años setenta ; también se ha apelado a que Santiago, el hermano de Jesús, estaba muy identificado con una postura de observancia estricta de la Torá (cf. Gal 2, 12; Hch 21, 18-25) y que Pedro se sentía muy vinculado con este partido según Gal 2, 11-14.Así pues, la familia de Jesús, y quizás incluso sus discípulos, pueden representar en Marcos la Iglesia judeocristiana de Jerusalén, observante de la Torá, contra la que lucha el evangelista, como representante de un cristianismo gentil, que no se siente obligado por el cumplimiento de la Torá . A pesar de la falta de pruebas directas para esta tesis, resulta digno de señalar que 7, 17-18 relaciona a los discípulos con la concepción de los fariseos que no entienden la actitud de Jesús hacia la Ley («¿Tampoco vosotros tenéis entendimiento?»).


Sin embargo, un factor que quizás influyó aún más es probablemente el que algunos cristianos de Marcos tuvieron que romper con los miembros de sus propias familias . De modo general, la acusación de locura contra Jesús resulta semejante a la que a menudo se ha lanzado contra la salud mental de los primeros cristianos (cf. la nota sobre «está fuera de sí», en 3, 21). Esta explicación se apoya en la forma en la que, en el conjunto de la narración de Marcos, aparece enmarcada la referencia a la tensión de Jesús con su familia (tanto en nuestro pasaje como en 6, 3), situándose entre dos referencias a los discípulos que abandonan a sus familias, como aparece en 1, 18-20 y en 10, 28-31. En el último caso, Jesús alaba a los que han dejado a sus familias «por mi causa y por el evangelio», prometiéndoles que recibirán una nueva familia «con persecuciones». El matiz de la persecución familiar aparece de nuevo en 13, 12-13, donde Jesús predice que algunos de sus discípulos serán entregados traicioneramente a la muerte por sus propios parientes y serán «odiados por todos, a causa de mi nombre». (p. 317-318)

FIN DE CITA


Saludos cordiales Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XI

El regalo de la creación

Pedro habla a las turbas del gran regalo que significa la creación para el hombre, el rey de la Creación. El que recibió de Dios el encargo de reinar sobre todas las cosas y de disfrutar ilimitadamente de ellas. En el núcleo del regalo está el agua, la criatura más hermosa y más útil para la vista y para la vida de la humanidad. “El agua, - dice Pedro- lo produce todo, el agua recibe del viento el origen de su movimiento, y el viento tiene su principio del Dios de todas las cosas. Y así conviene razonar, para que por la razón puedas llegar a Dios. Conociendo así tu origen y nacido de nuevo del agua primigenia, seas constituido heredero de los padres que te engendraron para la incorrupción” (Hom XI 24,1-2).

El agua, expresión y resumen de la llamada de Dios

El agua es el resumen y la esencia de la llamada de Dios. Pedro tiene el gran acierto y la exposición clara de la idea de la llamada. Dios no solamente creó al hombre “a su imagen y semejanza”, sino que permanece atento a su marcha y a sus sentimientos más íntimos. Dios, autor de la humanidad, lo sabe y fomenta los sentimientos buenos que encaminan al hombre hacia los caminos abiertos a su salvación. Lo expresa el apóstol de forma concreta: “Acércate bien dispuesto como un hijo a su padre, para que Dios ponga la ignorancia como causa de tus pecados. Pero si después de ser llamado, no quieres o te retrasas, perecerás por el justo juicio de Dios, al no ser querido por no querer”. Imitamos de alguna forma el juego de palabras del texto griego, en el que sorprendentemente se usa el verbo “querer” (thélo) en pasiva.

Necesidad de las buenas obras

Y no creas que aunque seas más piadoso que todos los piadosos que han existido, pero si estás sin bautizar, podrás alguna vez conseguir lo que esperas. Por esta razón, recibirás un castigo mucho mayor porque no hiciste bien las buenas obras. Pues la beneficencia es hermosa cuando se hace como Dios ordenó. Pero si tú no quieres ser bautizado como a él le agrada, al servir a tu propósito, te opones a su voluntad (Hom XI 25,2-3). Pero Dios, sabio y providente, señala la ignorancia como causa de los pecados del hombre y le envía maestros y profetas que llenen su razón de argumentos para mantenerlo en el camino recto, el de la verdad, que acaba en la eternidad de gozos. Porque el agua del bautismo ha de llevar consigo el acompañamiento de las buenas obras.
El bautismo, origen de la vida cristiana

Pero el origen es el origen. Y Dios, padre de la humanidad y origen de todo, es lógicamente el origen de la nueva vida cristiana. La vida del bautizado, lavado con las aguas del bautismo para el perdón de sus pecados, tiene su nacimiento en el agua bautismal con la triple invocación sagrada. Pedro sale al paso de posibles aporías. Pues no faltarán mentes que se preguntarán qué contribuye a la piedad el bautizarse con agua. El mismo Pedro se responde: “En primer lugar porque eso es lo que a Dios agrada. En segundo lugar, porque renacido del agua para Dios, por causa del temor, cambia el hombre su primer nacimiento surgido de la concupiscencia, y así puede conseguir la salvación; lo que de otro modo es imposible” (Hom XI 26,1).

Fue el Profeta Verdadero el que lo proclamó diciendo: “En verdad os digo, si no renacéis por el agua viva en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, no entraréis en el reino de los cielos” (Cf. Jn 3,5). Por eso, continúa Pedro su exhortación con palabras muy concretas diciendo: “Acercaos. Pues hay allí algo misericordioso desde el principio, que se desliza sobre el agua (como el Espíritu en el principio del mundo), y reconoce a los bautizados con la invocación tres veces bienaventurada y los libra del castigo futuro presentando como dones a Dios las obras buenas hechas por los bautizados después del bautismo. Por eso, recurrid al agua, pues ella sola puede sofocar la fuerza del fuego. El que todavía no quiere acercarse a ella, lleva aún el espíritu del furor, por el que no quiere acercarse al agua viva para su propia salvación”.
Llamada universal al nuevo nacimiento

Y lleva su exposición parenética a una conclusión inevitable. “Acércate, pues, tanto si eres justo, como si eres injusto. Pues a ti que eres justo lo único que te falta para la salvación es ser bautizado; y si eres injusto, ser bautizado para remisión de los pecados que cometiste en la ignorancia. Te faltan además tus buenas obras después del bautismo en proporción a tu pasada impiedad” (Hom XI 27,1).

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Escribe Antonio Piñero


Pregunta:


Me gustaría preguntarle si ha escrito algo sobre el Kidush. Nadie me ha dicho nada sobre ello pero leyendo aquí y allí he llegado a la conclusión que la última cena fue la ceremonia rabínica del Kiddush previa al sabbath ya que Jesús era judío y que probablemente dijo a sus discípulos, porque sabía que lo matarían al día siguiente, que le recordaran en el futuro con esa ceremonia que como sabrá es la bendición del vino y del pan, normalmente con una copa de plata. Yo creo que Jesús nunca dijo que aquello era su cuerpo y su sangre, ceremonia incruenta que ahora celebramos con la misa y como supremo sacramento. ¿Por qué cree vd que derivó esa simple y bella ceremonia familiar en el sacramento que es hoy? Muchas gracias por su atención


Respuesta:


Su visión general sobre la cuestión eucaristía/última cena/ qiddush me parece esencialmente correcta. He escrito acerca de este asunto en la obra conjunta, editada por mí y por Eugenio Gómez Segura, “La verdadera historia de la pasión”, Editorial EDAF, Madrid, 2008, pp. 182-193, que le ruego consulte si le es posible (no sé si EDAF tiene versión electrónica).

En lo que respecta a su pregunta, le extracto:

p. 189: “Así pues, no parece descabellado en absoluto pensar que sobre un relato escatológico primigenio de una comida de despedida de Jesús se ha impuesto por encima la interpretación de la Cena como pascual y se le ha añadido la institución de la Eucaristía”.
P. 192: ¿De dónde procede, pues, en Pablo la idea germinal de interpretar la Última Cena como una comida con sus discípulos -ciertamente, eso estaba en la tradición, en lo que hemos llamado estrato escatológico premarcano- en la que Jesús instituye la eucaristía?
La respuesta es: esta idea va unida a toda la teología de Pablo y en concreto a su noción de que al verdadero Israel han de unirse en el fin de los tiempos algunos (luego, todos) paganos convertidos a la fe en el mesías Jesús.

Pp. 192-193:

La revelación divina a Pablo consistió en que éste viera que en la ingestión del pan y del vino de la comida comunal cristiana llamada “fracción del pan” había algo más. La ingestión de esos alimentos era como participar simbólicamente de la pasión de Jesús. Lo mismo que el bautismo era sumergirse en el agua (= muerte de Cristo, Rom 6, 1ss) para luego surgir a la superficie y al aire (= la nueva vida, cuya primicia era la resurrección de Cristo), del mismo modo la ingestión del pan y del vino en las comidas que se hicieran en recuerdo de la Última Cena del Señor, significaba participar simbólica y místicamente de la muerte y resurrección de Jesús.
Y así se lo transmitió a sus conversos más o menos con estas palabras: “Cada vez que comáis este pan y este vino recordáis la muerte del Señor hasta que venga y os hacéis partícipes de su destino: confirmáis la suerte de vuestro bautismo”. Y a los posibles candidatos a la conversión, a los adeptos de las religiones de misterio, les diría: “Esta ingestión simbólica de Jesús como ser divino tiene los mismos o mejores efectos de inmortalidad que si os iniciarais en las costosas iniciaciones de vuestras religiones. Y además, es más fácil y más barato”.
De este modo, debió de crearse una liturgia en las comunidades paulinas dentro de la cual se dramatizó esta idea en forma de escena tal como luego la recogieron los evangelistas a partir de Marcos.

Esta suerte de competencia con las religiones de misterio es lo que hizo que Pablo llamara a esta ceremonia “Cena del Señor” (1 Cor 11, 20) y no qiddush o eucharistía (así, en griego entre los judíos helenistas), etc. o cualquier otro término en uso entre las comunidades judías…, porque esa era la terminología propia de las religiones de misterios. Y la asimilación, en competencia, a estas ceremonias hizo que Pablo cambiara el orden tradicional judío de una celebración festiva: “vino-pan”, en el orden típico de las religiones de misterios “pan-vino” = carne y sangre del dios.

Parece, pues, en conclusión que no es nada probable que Jesús instituyera la eucaristía tal como la entendemos comúnmente, sino que ésta procede de una tradición paulina, la cual reinterpreta lo que realmente ocurrió en esa cena última de despedida. Pablo, que está seguro de lo que dice por haberlo recibido en una visión de Jesús, transmite a sus comunidades lo que cree que en verdad ocurrió y la dramatización de ello en forma de historia pasa a la liturgia de los grupos paulinos”.


Pr.:

En relacion a las cartas de Pedro en las cuales al principio el escritor se presenta a si mismo como el apostol de Jesus,desearia conocer su opinion de si fue el mismo apostol el que las escribio.Muchas gracias por su atencion

R.:

Las siete cartas que se consideran auténticas, es decir, salidas de una misma mano, y cuyo autor, normalmente al dictado a un amanuense, se llama a sí mismo Pablo -–por estudios de estilo, vocabulario, sintaxis, contenido teológico—son las siguientes: 1 Tesalonicenses, Gálatas, 1 2 Corintios, Filipenses, Filemón y Romanos. Por favor, lea una buena introducción al Nuevo Testamento como la de R. E. Brown (Trotta) o mi obra “Guía para entender el Nuevo Testamento” (4ª edic. Trotta).


Pr:


Hace poco que he descubierto su pagina y me parece interesante, soy creyente y para la Biblia ES EL LIBRO DE LOS LIBROS, pero quisiera saber cual es su opinión sobre la tarduccion de la Reina Valera gracias

R.:
Muy buena traducción, de un castellano elegante y bello. Siempre a tener en cuenta.

Pr.:

Me podría decir si usted tiene en uno de sus libros cuantas contradicciones tiene el N. T. o me las podría mencionar todas. sabe tengo amigos católicos, evangelistas, testigos de jehova. Y me dicen q no existe ninguna contradicción d esta misma se que es mucho lo que ahí que escribir no importa que no me conteste como siempre de un dia para otro comprendo su extenso trabajo yo sabré esperar.

R.: Responder a su pregunta es imposible. Escribiría un libro entero.
Simplemente haga un par de ensayos. Tome papel y lápiz y ponga en paralelo los evangelios de la infancia: Mateo 1-2 y Lucas 1-2 e intente casarlos entre sí. Para este ejercicio lo mejor es disponer de una Sinopsis de los Evangelios. Y luego tome el relato de la pasión y haga lo mismo e intente casar todos los detalles. Esta prueba le convencerá.


Pr.:
cual es para usted la mejor traducción de la Biblia, cual me recomendaría,
y también como es de fiable la reina valera en cuanto al original, pues he descubierto que en 1 de Juan 5:7 no vienen en los originales,
y también me gustaría saber su opinión de la traducción del nuevo mundo de los testigos de Jehova, muchas gracias.
y tambien quien tiene la autoridad hoy en día para decidir esta versión o traducción de la biblia es correcta e incorrecta, y en que se basan para tal decisión,
y si alguna incorrecta como yo creo ,porque esta en circulación. muchas gracias de nuevo

R.:

• Reina Valera es una buena traducción. Pero hoy día el texto griego base ha mejorado debido a muchos estudios y a los descubrimientos de manuscritos y papiros

• 1 Jn 5,7-8 pertenece ciertamente a los originales. Pero hay un famoso añadido que se llama el comma johanneum. El añadido es “y en el cielo (son testigos) el padre, el logos y el espíritu santo y estos tres son uno”, que es sin duda una glosa rechazada por todos los estudiosos. Véalo en Google que supongo que estará.

• La traducción de los Testigos puede ser buena o mala en ocasiones como casi todas. Lo importante es la interpretación y las notas que añaden, con las que no estoy de acuerdo en muchas ocasiones.

• No existe autoridad ninguna. No hay concilio de iglesias para decidir.

• Están en circulación porque hay libertad de expresión y edición.



Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com

Escribe Gonzalo Fontana Elboj

Última entrega en la que el autor apunta una hipótesis, muy razonada e interesante. En la capital del Imperio y tras la acusación de Nerón de que los cristianos eran los autores del incendio de Roma, estaba la mano de los judíos de la capital que querían desembarazarse de molestos enemigos ideológicos.

Poco después, algunos grupos se zafaron del judaísmo; y lo que es más, otros fueron directamente expulsados del mismo. Tal es el caso de los Nazarenos, según el Talmud Palestinense, tratado Berakot 28b) o de la comunidad que está detrás de Juan: «Os expulsarán de las sinagogas. E incluso llegará la hora en que todo el que os mate piense que da culto a Dios.» (Jn 16, 2; asimismo, 9, 22; 12, 42-43). En definitiva, las primeras persecuciones anticristianas se produjeron en el propio ámbito del judaísmo y solo implicaron a las autoridades romanas cuando el asunto pasaba a mayores y daba lugar a problemas de orden público.

De hecho, la única fuente del canon que manifiesta a las claras una persecución estatal contra los cristianos es la muy tardía Primera carta de Pedro, de la que damos una breve pincelada: Tened en medio de los gentiles una conducta ejemplar a fin de que, en lo mismo que os calumnian como malhechores, a la vista de vuestras buenas obras den gloria a Dios en el día de la Visita. Sed sumisos, a causa del Señor, a toda institución humana: sea al rey, como soberano, sea a los gobernantes [...]. Pues esta es la voluntad de Dios: que obrando el bien, cerréis la boca a los ignorantes insensatos. (2, 12-15; asimismo, 1, 6-7)

Como se puede apreciar, el horizonte del texto es radicalmente distinto al de los grupos johánicos o mateanos, circunscritos todavía al ámbito de la sinagoga. Nos hallamos, más bien, ante una situación similar a la que se describe en la carta 110 de Plinio el Joven al emperador Trajano, en donde el problema cristiano ya es un asunto totalmente desligado de ninguna cuestión judía. A los cristianos se les perseguirá simplemente por serlo, es decir por aceptar el “nomen”, el nombre, de cristiano con todas su implicaciones políticas (10, 96, 2), no por formar parte de un problema judío.

Más aún, es muy probable que fueran las propias comunidades judías quienes atizaran el interés de las autoridades contra la nueva secta, desgajada del judaísmo y, desamparada, por tanto, de la protección jurídica que este le suministraba. ¿O puede haber mejor candidato para ser el autor del libellus sine auctore multorum nomina continens (“un libbelo anónimo que contiene muchos nombres” del que habla Plinio (Epístola 10, 96, 5)? De ser así, el famoso text de Tertuliano synagogas Iudaeorum fontes persecutionum (De Scorpiace 10, 10: “Las sinagogas de los judíos son una fuente de persecuciones”) sería algo más que un mero exceso retórico.

De hecho, la fecha de la carta de Plinio (ca. 112) es un claro indicio de que, en torno a la primera década del siglo II, ya había en Asia Menor muchos grupos cristianos desligados de la sinagoga, tal como evidencian las líneas finales de Hechos (28, 23-28:

Después de señalarle un día, vinieron en gran número a su posada. Él les exponía con testimonios el Reino de Dios, tratando de convencerlos acerca de Jesús a partir de Moisés y los profetas desde la mañana hasta la noche. 24 Algunos de ellos creían en sus palabras, y otros seguían incrédulos. 25Estando en desacuerdo unos con otros, se retiraron, mientras Pablo decía una sola cosa: “Con razón el Espíritu Santo habló por el profeta Isaías a vuestros padres 26 diciendo: «Ve a este pueblo y dile: Oír, oiréis y no entenderéis; mirar, miraréis , pero no veréis. 27 Pues se embotó el corazón de este pueblo y oyeron pesadamente con sus oídos; entornaron sus ojos para no ver con sus ojos ni oír con sus oídos, para no entender con su corazón y convertirse, y yo los tenga que curar». 28 Sabed, pues, vosotros que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles; ellos sí que la escucharán”. [29 Dicho esto, se marcharon los judíos manteniendo entre ellos un gran altercado]

Dicho sea de paso, este texto es un buen indicio de las controversias que la llegada de los misioneros cristianos habría despertado en la comunidad judía de Roma: el último discurso del Pablo lucano, pronunciado supuestamente en el año 61 o 62, compendia de forma programática, con su cita de Isaías (6, 9-10), todo el sentido de la obra: el pueblo judío, sordo y ciego al mensaje de la Salvación, ha rechazado al Mesías; y, en adelante, serán los gentiles los nuevos y definitivos protagonistas de la historia. ¿Cómo no se iban a desatar controversias y altercados en la comunidad judía de Roma?

Así pues, y siguiendo con nuestro argumento, es muy probable que la persecución neroniana del año 64 fuera, en realidad, consecuencia de la presión de las autoridades sinagogales romanas, con el fin de poner fin a la inasumible sectícula de “temerosos de Dios”, los metuentes, que no solo seguían concitando tumultos a cuenta del Resucitado, como en época de Claudio, sino que, ya en estos momentos, estaban planteando la creación en la Urbe de un judaísmo paralelo y formado íntegramente por sinagogas de gentiles incircuncisos.

Y a este respecto no podemos desdeñar la existencia en la corte de Nerón de importantísimos personajes que conformarían lo que podríamos llamar un lobby judío, grupo de presión, a cuya cabeza estaría, desde luego, Popea, la esposa del Emperador, a quien Flavio Josefo caracteriza como metuente (θεοσεβὴς), que, en otras ocasiones, ya había intercedido ante Nerón a favor de los judíos ( Antigüedades de los judíos 20, 8, 11; asimismo, Tácito Anales 16, 6; Historias 1, 22). Por otra parte, cabe mencionar que en puestos muy cercanos al emperador se hallan diversos personajes de notorias afinidades judías. Tal es el caso de Antonio Félix, liberto imperial, procurador de Judea (52-58) y casado con Drusila, hija de Herodes Agripa I (cf. Hechos 24, 24).

Dicho de otra manera, habrían sido los propios dirigentes judíos de la ciudad de Roma quienes se sirvieron de Nerón para acabar definitivamente con el enojoso movimiento mesiánico-escatológico (herético y cismático) que había aparecido en su seno. El resto del relato es perfectamente conocido gracias a Tácito: Nerón tuvo que improvisar probablemente sobre algo que le venía bien ya que la plebe le acusaba del incendio de Roma. Y en ausencia de un discurso específicamente anticristiano, se vio obligado a imputarles como autores de incendio, y a aplicarles, de paso, las acusaciones habituales en el discurso antijudaico de la época, sobre todo, el “odio al género humano” que albergaban los cristianos dentro de sí (Tácito Anales 15, 44).

En ese sentido, resulta irónico que —ya por las prisas que imponían las circunstancias, ya por la propia falta de imaginación imperial— se acabara por recurrir a la batería argumental estereotipada antijudía (cf. Tácito, Historia 5, 5), para estigmatizar a los desconocidos cristianos. Sin embargo, un siglo después, Roma ya tenía una imagen muy bien construida del cristianismo y no necesitaba recurrir a su argumentario tradicional antisemita, lo cual no quiere decir que la sociedad y el Estado romanos recurrieran a la creación de un imaginario original. De hecho, este ya estaba totalmente construido, al menos desde el siglo II a. C., tal como evidencia Livio en su descripción de los nefandos ritos báquicos:

Luego reveló Híspala el origen de los misterios. En primer lugar, fue un rito sagrado de mujeres [primo sacrarium id feminarum fuisse], y no se acostumbraba a admitir en él a ningún varón. (…) Fue Pácula Annia la que varió todo, como si hubiera recibido una indicación de los dioses. En efecto, fue ella la que inició varones en las personas de sus hijos (…) Transformó el rito diurno en nocturno (…) A partir de entonces, los ritos sagrados se hicieron en promiscuidad y se mezclaron los hombres con las mujeres [ex quo in promiscuo sacra sint et permixti uiri feminis]; se produjo, por añadidura, el libertinaje de la noche [noctis licentia] y no se omitió en ellos crimen alguno o vergüenza alguna [nihil ibi facinoris, nihil flagitii praetermissum]. Las cohabitaciones de los varones entre sí eran más abundantes que las cohabitaciones con mujer. No considerar nada prohibido era entre ellos lo más importante de su religión. Los varones, como si tuvieran posesa la mente, emitían vaticinios con movimientos frenéticos del cuerpo. Las matronas, con vestiduras de bacantes (…) La muchedumbre de los devotos era ingente, ya casi otro pueblo [multitudinem ingentem, alterum iam prope populum esse] (Tito Livio 39, 13, 8-14).



A este respecto resulta esclarecedor contemplar la batería de acusaciones que realiza Frontón en el celebérrimo pasaje conservado en el Octavio de Minucio Félix (8-9):

a) Los cristianos constituyen una chusma de hombres ignorantes y, sobre todo, de mujeres supersticiosas (Qui de ultima faece collectis imperitioribus et mulieribus credulis sexus sui facilitate labentibus);

b) Se trata de un culto por completo irracional (pro mira stultitia et incredibilis audacia! spernunt tormenta praesentia, dum incerta metuunt et futura, et dum mori post mortem timent, interim mori non timent);

c) Practican ritos secretos y nocturnos (nocturnis congregationibus; latebrosa et lucifuga natio...);

d) Desprecian a los dioses y los ritos del estado (templa ut busta despiciunt, deos despuunt, rident sacra);

e) Y también al resto de los hombres (occultis se notis et insignibus noscunt et amant mutuo paene antequam noverint);

f) Se entregan a todo tipo de desenfreno sexual sin excluir el incesto (ac se promisce appellant fratres et sorores, ut etiam non insolens stuprum intercessione sacri nominis fiat incestum);

g) Practican ceremonias monstruosas (Audio eos turpissimae pecudis caput asini consecratum inepta nescio qua persuasione venerari: (...) alii eos ferunt ipsius antistitis ac sacerdotis colere genitalia...).

h) Ante semejante cúmulo de maldad, la conclusión es evidente hay que eliminar esta suerte de sociedad digna de todo vilipendio: Eruenda prorsus haec et execranda consensio.


La mera comparación del elenco de acusaciones que presentan ambos textos hace ocioso cualquier análisis: la batería argumental anticristiana estaba elaborada en Roma hacía ya más de tres siglos.

Un paréntesis: por cierto, son las mismas acusaciones que, tiempo después, formularán los propios cristianos contra sus adversarios de la heterodoxia. Baste un solo ejemplo referido contra los discípulos de Simón el Mago: «Pero sus más secretas prácticas, de las que se dice que quien las escucha queda estupefacto y [...] espantado, verdaderamente están llenas de espanto, de frenesí y de locura, y son tales que no solamente no se les puede poner por escrito, sino que ni siquiera con los labios puede un hombre sensato pronunciar lo más mínimo, por la exageración de su obscenidad y costumbres infames. Porque todo cuanto pueda pensarse de más impuro y vergonzoso queda bien superado por la abominabilísima herejía de quienes abusan de mujeres miserables y cargadas verdaderamente de males de toda índole». (Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica 2, 13, 7-8). Obsérvese cómo la descripción de Eusebio se ajusta en todo al modelo tradicional, al establecer dos campos perfectamente delimitados por el léxico: de un lado, la ortodoxia, encarnada por lo viril y prudente (ἀνδράσι σώφροσι); y de otro la herejía, que se ceba sobre infelices y corrompidas mujeres (κακῶν σεσωρευμέναις γυναιξίν), proclives por tanto al desenfreno sexual más extremado (ὑπερβολὴν αἰσχρουργίας), al éxtasis (φρενῶν στάσεως) y a la locura (μανίας).


Cierro, pues, esta nota con la ilusión de haber contribuido a clarificar un tanto las causas de la persecución neroniana del año 64; así como el proceso adoptado por los perseguidores para infamar y deshumanizar a sus víctimas, operación en la que, dicho sea de paso, no parece haber habido mejoras dignas de mención en los dos últimos milenios: nada más útil que un culpable al que atribuir nuestras calamidades; todas, claro está, salvo la de la propia indigencia mental, la cual, como ya observó Orwell, siempre acabará expresándose a través de fórmulas ortodoxas e instintos rectos y bienpensantes.

El odio, hijo siempre de la frustración, solo es capaz de manifestarse al margen de conceptos elaborados en individuos de constitución muy elemental. En cambio, cuando asienta sus reales en un grupo precisa de un discurso de aire más complejo, de un tono socialmente aceptable y, sobre todo, de una textura tranquilizadora, que, de un lado, encaje dicho discurso en los patrones que configuran las convicciones compartidas; y, de otro, libere a la masa embrutecida de cualquier sospecha respecto a sus carencias intelectuales, su falta de moral y lo arbitrario de su actuación.

O de otra manera, el odio, como todo lo humano, tiene una dimensión cultural que se plasma en discursos construidos; y como tal constructo deja sus rastros en el plano de lo diegético. Se echa de menos, pues, una historia del odio; o mejor quizás, una «histoire et culture de la haine», “historia de la cultura del odio”, en traducción no literal, que resultaría tan pedagógica como edificante.

Y en fin, si, como tantas otras veces, aquello de que el estudio de la historia nos suministra una perspectiva sumamente pesimista sobre la naturaleza humana y sus lodazales adyacentes, tampoco quiero dejar de consignar aquí que uno de los modestos consuelos del historiador, mas acaso no el menor, es, sin duda, el de saber —al igual que sabía Tito Livio impresionado y consolado por la nobleza y grandeza de otros que habían emprendido el mismo noble empeño que él, a saber hacer una historia de Roma (Prefacio 3)—, que el ejercicio de este oficio de historiador nos otorga, en unas ocasiones descubrir las malvadas tendencias de los humanos, y en otras, el privilegio de caminar en pos de individuos de muy otra calidad y en los que se evidencia, sí, su indiscutible altura intelectual, pero, sobre todo, su designio de mejorar el mundo de forma lúcida, crítica y valiente.

Saludos cordiales de Gonzalo Fontana

y de A. Piñero

Hoy escribe Fernando Bermejo

En un post anterior señalábamos la relevancia de la obra del judío liberal Abraham Geiger, que publicó en 1864-1865 su Das Judentum und seine Geschichte (El judaísmo y su historia), en la que recogió una serie de 34 conferencias públicas, publicadas primero en la “Revista judía de Ciencia y Vida” y luego en dos volúmenes.

Una de las contribuciones importantes de Geiger fue que, a diferencia de las visiones típicas, describió a Jesús como uno de los fariseos de su tiempo. Para ello, presentó un retrato extenso del rabino del siglo I, Hillel, como un paralelo cercano a Jesús –aunque aquel, a juicio de Geiger, habría sido superior a este–. Al fin y al cabo, ¿acaso no dijo Jesús a los suyos que hicieran lo que los fariseos predicaban?

En este retrato de Jesús como fariseo, Geiger aceptó como legítimas solo aquellas enseñanzas que estaban de acuerdo con su propia visión sobre la naturaleza del fariseísmo; así, por ejemplo, las insinuaciones de que Jesús se consideró mesías eran probablemente auténticas porque otros rabinos en la antigüedad hicieron reivindicaciones similares. No obstante, la dimensión exorcista de Jesús no procedería del fariseísmo. A diferencia del tranquilo Hillel, Jesús habría poseído algunas características derivadas del extremismo religioso predominante en Galilea, una región en la que campaban las tendencias apocalípticas.

En otras palabras, el Jesús de Geiger es un fariseo cuyo mensaje estuvo teñido de (Geiger habría dicho: corrompido por) influencias galileas. Así, Jesús es presentado como un hombre que compartió las esperanzas de tu tiempo y que creyó que estas esperanzas se cumplían en él. Jesús no introdujo enseñanzas novedosas que fueran más allá del judaísmo ni derribó las barreras de la nacionalidad. En esto, Geiger siguió la senda de estudiosos judíos anteriores, y es seguido -con mayor o menor consistencia- por la investigación crítica contemporánea.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo