Hoy escribe Antonio Piñero


Acabábamos la postal anterior con la siguiente pregunta: “¿Confirman los múltiples datos arqueológicos de excavaciones muy numerosas esta descripción de la conquista de Canaán?

Rotundamente no. La arqueología presenta una situación en Canaán que no corresponde en nada a esta pintura de ciudades guerreras, ampliamente fortificadas y luego destruidas por la mano de Yahvé y de los israelitas. No había nada de eso. Jericó, por ejemplo, en esta época, era un poblacho pequeño, pobre y sin fortificación alguna. Y así las demás. No hubo, pues, a tenor de datos arqueológicos incontestables, conquista de Canaán, tal como lo pinta la Biblia Se impone por tanto la formación de otra hipótesis explicativa.

Lo que ofrece la arqueología es otra visión distinta, a saber que en las colinas del interior de Canaán, en la Edad del hierro, en torno al 1200, se produce una colonización pacífica y lenta de gentes de dentro del país, también semitas o cananeos, que viniendo de otras regiones del sur del mismo país comienzan a formar pequeñas aldeas a escala muy pequeña en as zonas del norte: villas minúsculas de grupos de unos 50 habitantes, cuyo terreno apenas ocuparía media hectárea. Como la arqueología no da señales de invasión violenta, murallas abatidas, incendios y grandes destrozos de núcleos urbanos, lo único que se puede concluir es que hubo una invasión pacífica de un Canaán bastante despoblado y decaído, desde el 1200 hasta el año 1000, de una población también semita, muchos de ellos cananeos, pero de otras regiones que en total no llegaría a las 45.000 personas.

A pesar del odio contra los cananeos que respiran los relatos bíblicos de la conquista, los primero habitantes de Israel earn también cananeos, o bien “hapiru”, hebreos, cuya estirpe lengua y costumbres son casi iguales a las cananeas. Quizás por eso el odio, como suele ocurrir entre ciudades vecinas. La conclusión general acerca de la realidad de la conquista por parte de Finkelstein y Silbermann merece citarse:

“El proceso descrito en nuestro libro es, en realidad, el contrario del que encontramos en la Biblia: la aparición del primitivo Israel, los hebreos, fue el resultado del colapso natural de la cultura cananea, no su causa. La mayoría de los israelitas no llegó de fuera de Canaán, sino de su interior. No hubo, pues, una conquista violenta de Canaán. La mayoría de las personas que formaron el primer Israel eran gentes del lugar, las mismas que se ven las tierras altas a lo largo de las edades del Bronce (3.500-1150) y de la primera edad del Hierro (1550-900). En su origen los primeros israelitas fueron también –ironía de las ironías-- ¡cananeos!”.

Respecto a los reinados de David y Salomón, tan emblemáticos para los judíos y el primero, sobre todo, para el Israel actual, los resultados de la arqueología no pueden ser más decepcionantes, teniendo sobre todo en cuenta el mito del gran Israel que fue el reinado de David que es el sustento del estado del Israel moderno. Según las prospecciones arqueológicas realizadas con enorme cuidado por arqueólogos israelitas, la ciudad de David, Jerusalén, en el siglo X a.C. era una villa minúscula cuyos habitantes no llegaban al millar y medio de personas. David, por tanto, más que el rey y administrador de un imperio, el Gran Israel, era un reyezuelo de un país pequeño y pobre. Se parecía más al jefe de una cuadrilla de mercenarios que a un monarca.

Y en cuanto a Salomón, cuya riqueza era proverbial, cuyos caballos y carros de combates se contaban por miles, que había construido un templo a Yahvé con esplendor y cuya corte fastuosa había atraído la admiración de la reina de Saba, las excavaciones nos dicen que la construcción más grande de la Jerusalén de su tiempo –incluso mayor que otra que podría ser un templo minúsculo--, que debía ser el palacio real con todos sus aledaños, tenía una cuadra mínima donde apenas cabría un decena de caballos… Con otras palabras: el fasto y toda la parafernalia del reino y corte de Salomón es pura fantasía.

La conclusión en conjunto no puede ser más desoladora para la veracidad histórica de los primeros libros de la Biblia y las historias de sus reyes hasta el siglo VII a.C.: las narraciones de la creación y el diluvio están tomadas de sumerios y acadios y son míticas. Igualmente mítico es el paraíso y el pecado de Adán; míticos son los relatos de la expansión de los pueblos y de la división de las lenguas en la torre de Babel. Las leyendas sobre Abrahán y sus descendientes, muy antiguas ciertamente, se reúnen en el siglo X, 700 u 800 años después y reciben su forma primera y contundente en el siglo VII a.C. en el reinado del rey Josías. Las epopeyas del éxodo, de Moisés, de la conquista de Canaán y la exageración asombrosa sobre los reinados de David y Salomón nos llevan ineluctablemente a pensar que la Biblia comienza a montarse como libro mítico-legendario-histórico-jurídico y profético en el siglo VII a.C. y que no cesa de sufrir elaboraciones hasta bastante después del exilio de Babilonia.

Una vez asentados más o menos los textos, hacia el siglo IV hasta el III a.C., las obras principales reciben retoques y retoques en forma de nuevas recensiones. Estas fueron fundamentalmente tres: la traducción al griego denominada de los LXX, su texto hebreo básico, luego muy depurado y editado, y el Pentateuco samaritano. Llegamos al siglo II a.C. y aún no tenemos un texto bíblico absolutamente fijo; se siguen haciendo ediciones del texto hebreo y del griego, por lo menos tres, ni tampoco tenemos todavía todos los libros de la Biblia hebrea con los que contamos hoy.

Llegados al siglo I, época de Jesús y de Pablo, el texto bíblico se ha ido fijando, se han formado tres bloques de escritos sagrados, Ley, Profetas anteriores y posteriores (lo que incluye los libros históricos de 1 2 Samuel y 1 2 Reyes) y los salmos, Proverbios y Job. Tenemos que llegar a finales del siglo I d.C. para que tengamos, gracias a las obras del historiador judío Flavio Josefo, Contra Apión y las Antigüedades de los judíos, la lista de libros sagrados de los judíos…, que más o menos coincide con la actual. En la época de Jesús, desde el alumbramiento de las historias de la creación en Sumeria habían pasado más de 4.000 años de continua evolución, y de los relatos del éxodo, conquista de Canaán y los reinados de David y Salomón, más de 1.000 años, de continua edición, pulido, aumentado y abrillantado.

Como el centro del comienzo de la producción de la Biblia es el siglo VII a.C., reinado de Josías, y desde allí se escribe hacia atrás y hacia delante cronológicamente (el último libro de la Biblia hebrea es el libro de Daniel que se compuso en la época de los Macabeos hacia el 160 a.C.) debemos concluir que desde ese siglo VII a.C. hacia atrás casi todo es fantasía: se dibuja un Israel tal como se desea que hubiera sido en el pasado para fundamentar el presente, y desde el siglo VII hasta el II a.C. se dibuja un Israel tal como se desea que fuera en el futuro. La Biblia acaba convirtiéndose en un anhelo mesiánico de triunfo futuro que fundamenta esa victoria final de Israel en el cumplimiento de las promesas de Dios a Abrahán hechas casi al principio de los tiempos: “serás padre de numerosos pueblos (Gn 17,5), que traducido a román paladino significa: Israel dominará a numerosos pueblos que aceptarán de algún modo la supremacía de Yahvé sobre sus propios dioses…, lo cual se traduce en supremacía económica y guerrera del minúsculo pero poderosísimo Israel Apoyado muy efectivamente por el “Brazo de Yahvé” y sus legiones de ángeles.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La celebración del cumpleaños fue una práctica usual en Grecia y Roma, pero –como muestra la Biblia por su silencio sobre el asunto– no lo era en el antiguo Israel. Uno se pregunta si esto cambió cuando los judíos se encontraron con el mundo grecorromano, si este fue uno de esos aspectos en los que la aculturación se manifestó.

El dossier de testimonios relevantes al respecto no es precisamente abundante. Uno de los escasos elementos disponibles es un texto del historiador Flavio Josefo. En Antiquitates 19, 321 Josefo cuenta que el rey Agripa I (el “Herodes” de Hch 12, nieto de Herodes "el Grande") estaba de tan buen humor en un banquete en el que celebraba su cumpleaños que perdonó al comandante en jefe de su ejército, a quien había exiliado con anterioridad.

Esto, en principio, resulta razonable. Herodes había sido educado en Roma (según nos cuenta también Josefo en Antiquitates 18). Y no olvidemos que en otra fuente (Mt 14, 6; Mc 6, 21) se dice que otro Herodes, Antipas, el tío de Agripa, celebró también su natalicio (aunque se ha conjeturado también que el término griego correspondiente podría referirse al aniversario de su coronación), y que en esa ocasión hubo danza y jolgorio.

No obstante, antes de añadir Antiquitates 19, 321 al fichero que recoge los casos de aculturación judía en la Antigüedad, deberíamos recordar que el relato de Josefo recuerda extrañamente a Génesis 40, 20, donde, en plena historia de José, se lee que el faraón, mientras celebraba su natalicio, restituyó en su oficio al jefe de sus escanciadores, que volvió a servirle.

Por supuesto, esta semejanza entre los pasajes quizás no signifique mucho (hay también algunas diferencias). Pero si nos tomamos la molestia de leer la información sobre Agripa en los libros 18 y 19 de Josefo, resulta que nos encontramos con otros varios ecos de la historia bíblica de José.
Así, por ejemplo, en Ant 18, 237, cuando Tiberio muere y su sucesor, Gayo Calígula, libera a Agripa de la presión, Josefo cuenta que al ser liberado, pero antes de aparecer ante Calígula, Agripa se hizo cortar el pelo y cambió su vestimenta. Cosas tan mundanas parecen tener que ser asumidas aun si Josefo no las contase –lo cual es una razón ulterior para conjeturar que Josefo las escribió porque están en Gen 41, 14: cuando José es liberado de la prisión “se afeitó y cambió sus vestidos y se presentó ante el faraón”. Y en el mismo pasaje (Ant 18, 237) se cuenta que Calígula dio a Agripa una cadena de oro cuando este fue liberado de su prisión; en Gen 41, 42, el faraón da a José un collar de oro. Otras similitudes son perceptibles (confróntese, por ejemplo, Ant 18, 195-201 y Gen 40, 16-19).

Si ahora volvemos a Ant 19, 321 y nos preguntamos si aceptarlo como prueba de que Agripa celebró su cumpleaños, probablemente nos lo pensaremos dos veces. Quizás nos las veamos aquí con un topos literario: Josefo podría haber estado interesado en aplicar una historia bíblica que se centra en un joven y talentoso judío alcanzando la grandeza en una capital imperial, cuando cuenta e interpreta la carrera de otra figura semejante de su propia época. Así pues, tal vez Josefo simplemente inventó la celebración de cumpleaños de Agripa con un determinado propósito narrativo (no sabemos si asumiendo o no que sus lectores entenderían su intención).

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Queridos amigos:

Para los que vivan en Madrid y tengan tiempo e interés, les recuerdo que mañana miércoles día 26, a las 20.00 horas, pronunciaré una conferencia sobre

"Los cristianismos primitivos y la Gnosis",

en la sede de la Gran Logia Provincial de Madrid, c/ Juan Ramón Jiménez, nº 6, bajos,(parte posterior del Ministerio de Economía) metro Cuzco.

Saludos cordiales.

Antonio Piñero

Hoy escribe Gonzalo del Cerro



Nos quedamos el otro día subrayando la intención de Pedro sobre el interés personal acerca de la importancia de cuidar el tema de la sucesión. La comunidad cristiana necesita pastores que la cuiden y dirijan. El tema tiene una transcendencia particular, porque son varios los elementos que intervienen en la operación. Hay de por medio una misión del Enviado del Padre, que transmite su intención a un grupo de discípulos que responden a la denominación de “Apóstoles”, precisamente por la herencia de esa misión de “Enviados”

Condiciones del futuro obispo

En una de las cartas introductorias a estas Homilías se describe en concreto la serie de cualidades que deben reunir los designados para el gobierno de la comunidad. Ahora Pedro reflexiona sobre esas condiciones esenciales en el momento de tomar la decisión concreta de la elección. Éstas son sus palabras envueltas en sus razonamientos:

Elección de Zaqueo, el antiguo publicano

“¿Y a qué otro voy a elegir entre los presentes sino a Zaqueo, en cuya casa entró el Señor para descansar juzgando que era digno de ser salvado? Dicho esto, poniendo la mano sobre Zaqueo, que estaba presente, lo obligó a sentarse sobre su silla. Pero Zaqueo, cayendo a sus pies, le rogaba que lo liberara de mandar después de prometer y decir: “Cuanto tenga que hacer el que manda, lo haré; solamente no permitas que yo lleve ese nombre, pues siento temor de llevar el nombre de jefe, pues está cargado de amarga envidia y peligro” (Hom III 63,1-2).

Toda la Literatura Pseudo Clementina está plagada de referencias a personajes y sucesos presentes y activos en las páginas del Nuevo Testamento. El designado para suceder a Pedro no es otro que el Zaqueo, en cuya casa se alojó el mismo Jesús con las consecuencias recogidas en el relato del evangelista Lucas en su Evangelio cap. 19,1-10 En las cercanías de Jericó, una capilla recuerda la escena del encuentro de Jesús con Lázaro. A las puertas de la capilla, hay una vieja higuera salvaje, sobre la que, de acuerdo con la tradición, se subió Zaqueo para ver a Jesús. Pues Zaqueo, príncipe de los publicanos era más bien bajo de estatura. Las palabras de Lucas suponen un elogio del personaje y de su conducta, reflejado de forma muy llamativa en el cambio personal proclamado por el publicano. Ya lo dice también Pedro en su presentación, “era digno de ser salvado”.

Humildad de Zaqueo

La reacción de Zaqueo recuerda la de Clemente en la carta aludida. Una cosa es aceptar el trabajo, otra muy distinta la conciencia de la dignidad y la autoridad. La lección de humildad tiene en el texto visos de sinceridad y generosidad. Zaqueo aceptaba el trabajo y el sacrificio, hasta riesgos eventuales de envidias o celotipias. El desarrollo de la narración da testimonio del acierto de Pedro en la elección del antiguo publicano.

Dignidad y autoridad del obispo

En el capítulo siguiente de la Homilía desarrolla Pedro toda una teoría amplia y detallada de lo que significan la dignidad y la autoridad del obispo. La dignidad tiene aquí un perfil de visión de los hechos desde una perspectiva divina. Es decir, la dignidad es la recomendación de Dios de sus elegidos para gobernar a sus fieles. Y la autoridad es más bien una forma de servicio. No es una forma personal de interpretar las palabras. Pedro es el que hace la exégesis desde su punto autorizado de vista: “Tienes que ejercer el mando no como los jefes de los pueblos, sino como un siervo que presta sus servicios a los hombres, como un padre que protege a los ultrajados, como el médico que va de visita, como un pastor vigilante” (Hom III 64,3).

Cuatro metáforas, como un siervo, un padre, un médico, un pastor. Ninguno de los mencionados presume ni de dignidad ni de autoridad. Buen espejo para el obispo. Como Pedro está seguro de que Zaqueo simplemente cumplirá, se permite la sagrada libertad de exigir en cierto modo el ofrecimiento de Zaqueo: “Te ruego que lo asumas por Dios, por Cristo, por la salvación de tus hermanos, por su buena administración y por tu utilidad” (Hom III 64,4). Lo que será útil para la comunidad cristiana lo será sin duda ninguna para Zaqueo y su augurada salvación.

Saludos cordiales.
Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos esta semana con el propósito de sustanciar la idea de que un conocimiento general de la formación de la Biblia hebrea, en especial el Pentateuco y los primeros libros históricos nos ayuda para situar en su justo marco la propuesta de algunos de que la Biblia contiene descripciones de fenómenos aéreos paranormales que podrían definirse como ovnis.

Comenzamos por el éxodo, que supone la siguiente historia de base: un asentamiento de hebreos muy grande en Egipto, que es esclavizado por las autoridades locales hasta una situación de verdadera esclavitud. El pueblo hebreo es liberado por Dios por la mano de un hombre llamado Moisés. Guiados por Dios a través de este personaje, el pueblo hebreo huido no toma el camino directo de Israel sino que se retira hacia el sur, el mar Rojo y atraviesa el desierto del Sinaí. El itinerario está cuidadosamente señalado por la Biblia aunque no dice cuando sucede. ¿En qué momento? La Biblia no indica el nombre de faraón alguno, pero al señalar que los hebreos trabajaban en la edificación de Pitom y Rameses, ciudades almacenes, probablemente grandes silos para almacenar excedentes de grano, del faraón, apunta a la construcción de Pi-Ramsés, es decir la época de Ramsés II (siglo XIII: 1279-1212 a.C.) momento en el que Egipto se hallaba en un momento esplendoroso de poder y autoridad.

Según la Biblia, los israelitas vagaron 40 años por el Sinaí antes de pasar a Transjordania y de ahí a la tierra prometida. Pues bien, después de numerosos intentos de prospecciones arqueológicas por toda la península, sobre todo alrededor del monte Sinaí y en las ciudades, bien identificadas de Cadés Barne y Esión Guéber, no se ha encontrado ni un solo fragmento ni restos de campamentos de nómadas (el número según la Biblia era de 600.000 hombres sin contar mujeres y niños), correspondientes a los siglos XIII y XII a.C. Ningún resto en absoluto. El desierto del Sinaí estuvo deshabitado en esa época; por allí no pasó nadie. Y eso con total seguridad porque la arqueología tiene técnicas muy avanzadas capaces de detectar la menor huella de restos de pastores nómadas, cazadores o recolectores. El resultado de la tenaz investigación arqueológica, conducida sobre todo por profesionales israelíes, es que “los lugares mencionados en el relato del éxodo son reales”… pero todos esos lugares “se hallaban despoblados precisamente en los momentos en los que se cuenta que tuvieron un papel relevante en el paso de los hijos de Israel por el desierto”. ¿Qué significa esto? Que el éxodo, tal como lo cuenta la Biblia, no ha existido nunca.

La arqueología ha avanzado más y ha llegado a la conclusión de que lo que se pinta en este relato, a saber una gran masa de población semita asentada en el delta del Nilo y un movimiento de gentes por el desierto del Sinaí, más restos notables de asentamientos en Cadés Barne (donde se edifica una gran fortaleza), corresponde al siglo VII a.C., al período de la dinastía XXVI gobernada por el faraón Psamético I (664-610) y su hijo Necó II (610-595): exactamente la época del rey Josías de Judá, cuando el país de Israel pasaba por una situación de paz y relativa prosperidad, estaba fuerte y pudo atraer a israelitas asentados en Egipto en duras condiciones hacia su país de origen.

Conclusión: “Parece claro que el relato bíblico del éxodo extrae toda su fuerza no sólo de tradiciones antiguas junto con detalles geográficos y demográficos contemporáneos al siglo VII, sino de manera aún más directa de las realidades políticas… de la época del rey Josías”. Se puede afirmar, pues, que el relato fundacional del éxodo es una construcción mítica hacia atrás, hacia los siglos precedentes, elaborada conscientemente para establecer los fundamentos gloriosos de un pueblo, el israelita del siglo VII a.C., que con su rey Josías a la cabeza comenzó a soñar, en un momento en el que el imperio asirio estaba hundido y los egipcios se mantenían tranquilos y sin pretensiones hegemónicas, que se establecería en Judá una monarquía gloriosa, un estado grande y unificado, expandido hacia el norte hasta Galilea, hacia los restos del Israel dejados por los asirios, y formaría “un pueblo que veneraría a un solo Dios, con una capital clara, Jerusalén y un solo templo”.

Los fundamentos de ese pueblo serían: Yahvé cumplió la promesa de tierra, descendencia y poder hechas por Dios al patriarca fundacional, Abrahán, siglos atrás por medio de la epopeya del éxodo, la liberación del pueblo de la servidumbre de Egipto por la mano de Moisés, la conquista de Canaán y la continuación de la gloriosa monarquía de David y Salomón. Esta construcción gloriosa, que se revela literaria y mítica por obra de la arqueología, literaria y mítica –que puede ser que guarde algunos recuerdos antiguos--, fue luego adornada y pulida, aumentada con nuevos elementos en siglos posteriores, durante el exilio en Babilonia (que duró 580-500 a.C.), e incluso más tarde, durante la época de Esdras y Nehemías, que comienza en torno al 460 a.C. (hay muchas dudas), y en años posteriores, por redactores que se fueron encargando de la última recogida y edición de materiales aptos para servir y dar sustento al nuevo intento de restablecer el reino de Judá en Israel.

Naturalmente si falla la veracidad de todo el aparato del éxodo, se cuestiona también la historicidad de su figura principal, Moisés. Hoy día el sentir medio de la investigación se debate entre admitir algún que otro rasgo de historia en la epopeya de Moisés –por ejemplo que fue él el que introdujo la veneración a Yahvé, una divinidad de Madián, no israelita, en competencia con el dios cananeo ’El y su príncipe Baal-- o declarar que es más bien un extraordinario montaje literario. Ya su nacimiento y primeras vicisitudes, como el rescate de las aguas del río están montadas sobre la leyenda del nacimiento del rey asirio Sargón II (722-705).

Sobre la vida posterior de Moisés se dividen también los estudiosos: unos creen que la imagen de este personaje figura ha sido delineada tomando datos de la figura de un gran visir egipcio, anterior al siglo XIII, que había sustentado la candidatura a faraona de una reina madre, cuyo hijo, el faraón, había muerto de niño, un visir que fracasó en su empeño y hubo de huir con sus gentes de Egipto; y otros piensan que el mito de Moisés está montado sobre vagos recuerdos históricos de la acción reformadora religiosa del faraón Akhenatón, en la que se coadunan tres elementos fundamentales: a) reforma religiosa; b) grandes plagas, o enfermedades, que cayeron sobre el pueblo egipcio, y c) la salida de poblaciones orientales, semitas, que huyen del país.

En realidad no sabemos, ni sabremos qué hay de verdad en la historia de Moisés. Lo que sí sabemos es que de la reunión, elaboración y montaje final de leyendas, sagas y epopeyas de héroes con nebulosos y vagos recuerdos históricos se puede aprender mucho no de la historia, sino de la autocomprensión del pueblo de Israel y de sus relaciones con los pueblos vecinos. Israel deseaba, y debía, fundarse sólidamente, siendo como era un pueblo pequeño en un país pobre pero apetecido por las grandes potencias porque era paso obligado de Egipto hacia el norte, Siria, Asia Menor o Mesopotamia; y por parte de los imperios mesopotámicos Israel tenía una franja costera apetecible para salir libremente hacia el Mediterráneo.

El segundo acontecimiento que debemos examinar es la conquista de Canaán, es decir del territorio de Israel, por los hebreos hambrientos y diezmados después de 40 años de vagar por el desierto. Este hecho presenta problemas histórico-arqueológicos aún mayores que el éxodo: ¿cómo un pueblo pobre, andrajoso, mal armado pudo conquistar un país, Canaán-Israel, que según lo que se cuenta en los relatos bíblicos tenía grandes fortalezas en el siglo XIII-XII a.C. y además estaba totalmente controlado por los egipcios, en concreto el paso desde el desierto del Sinaí al territorio del Néguev donde comienza Israel? Según la Biblia, la conquista fue fulgurante de la mano de Josué, el sucesor de Moisés. Uno tras otro, fueron cayendo los reyes de las diversas ciudades de Canaán y sus poderosas ciudades fortificadas: Jericó, Hai, Laquis, Jasor: las ciudades del sur y sus reyes quedaron derrotados, aniquilados, en Gabaón; y los reyes del norte fueron igualmente barridos por las tropas israelitas y conquistados todos sus territorios,… todo ello también en el siglo XIII entre 1230-1220 a.C.

Como en el caso del éxodo, nos hacemos la misma pregunta: confirman los múltiples datos arqueológicos de excavaciones muy numerosas esta descripción de la conquista de Canaán? Parece ser que no.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Es bien sabido que hasta hace medio siglo el latín (con cierto uso del griego) era la lengua utilizada en los actos litúrgicos de la Iglesia católica. Y es sabido también que el desconocimiento del griego, el latín y/o de la cultura cristiana ha provocado a menudo errores y generado nuevas palabras en la lengua española. El resultado es curioso y, a menudo, divertido.

Diversos autores han publicado estudios sobre la cuestión. Algunos de ellos son: E. Moreno Cartelle, “El latín y el humor en la lengua coloquial”, Verba 5 (1978), pp. 397-402; J. Del Hoyo, Etimologicón, Ariel, Barcelona, 2013, pp. 199-216; J. Del Hoyo, “Del lavabo al adefesio: Influencia de la liturgia cristiana en el lenguaje cotidiano”, Estudios Clásicos 144 (2013), pp. 97-117. Ofrecemos a continuación algún material extraído de estos últimos trabajos.

M. Fernández Galiano contaba la anécdota de una comunidad de monjas en la que se interrumpía la conversación del locutorio porque –decían– “nos vamos a rezar el candileta”. El “candileta” era, a todas luces, una deformación de las dos primeras palabras del texto latino del salmo 83, 2: “Quam dilecta tabernacula tua, Domine!” (¡Qué amables tus moradas, Señor!).

La significación del término “Paráclito” (Parácletos: abogado, defensor, intercesor), usado en el Cuarto Evangelio, explica el uso del macarismo “Bendito sea el Espíritu Santo Paráclito”. Dado, sin embargo, el desconocimiento del término griego por los christifideles, el “Paráclito” ha sufrido numerosas metamorfosis en la mente y los labios de muchos, a cual más penosa y divertida. De este modo, al menos, el palabro era convertido en algo reconocible. Si algunos oyentes se han referido al “Espíritu Santo Parásito”, otros han preferido bendecir al “Espíritu Santo Paralítico”.

Entre las letanías del rosario se llama a la Virgen María “ianua coeli”, “puerta del cielo”, en referencia a la función de mediadora que se le atribuye en la salvación. Una señora que dirigía el rosario desde el ambón de una iglesia deformaba la advocación mariana diciendo “Ya no hay cielo”, a lo que la grey congregada contestaba unánime “Ora pro nobis”.

Y, por seguir con advocaciones marianas, otra es “salus infirmorum” (“salud de los enfermos”). Una vez más, el desconocimiento del latín y la necesidad de hacer familiar lo que se dice llevó a otra señora que dirigía el rosario a musitar “sal del infernórum”. Pedir a la Virgen María que salga del infierno tiene su gracia, máxime porque, de nuevo, la respuesta de los fieles era siempre “Ora pro nobis”.

Continuará. Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía III (56-62)

Los debates entre Pedro y Simón Mago parecen tener un árbitro, al que hay que recurrir a la hora de resolver las dudas y las oscuridades de palabras, conceptos y posturas intelectuales de los contendientes. Lo veíamos ya en la nota anterior. El árbitro es una de las figuras señeras de esta literatura, el Profeta de la Verdad o Profeta Verdadero, que no es otro que Cristo Jesús, el Mesías, el enviado del Padre. Una figura similar a la de Moisés en autoridad y transcendencia.

El árbitro del debate

Una idea reiterativa en las enseñanzas del Profeta Verdadero es la afirmación de que Dios es el único que posee la bondad por esencia. Pedro recuerda las palabras de Jesús en Mc 10,18 par. No se pude llamar bueno a nadie, ya que el único bueno es Dios. Su bondad es por lo demás el modelo que debe guiar a los fieles de acuerdo con la predicación de las Bienaventuranzas (Lc 6,36 par.). Sed buenos y misericordiosos como vuestro Padre celestial lo es. Hace llover sobre justos injustos y no excluye a nadie de su bondad y su generosidad. Todo se basa en el hecho definitivo de que Dios es el único y solo Señor.

Los contendientes se habían puesto de acuerdo sobre el método de la discusión, basado en la Sagrada Escritura. Pero Simón sospechó que perdía terreno y quedaba reducido a una situación de arenas movedizas. Y sin previo aviso, huyó de Pedro, del marco de su disputa y de los riesgos que corría y se dirigió a Tiro de Fenicia. Fue una de tantas huidas de Simón, destacadas por el relator de los sucesos. El gesto era usado por Clemente como argumento para proclamar la superioridad de Pedro en todos los pasos del contencioso. En Tiro seguía Simón practicando su magia y embaucando a sus oyentes, como los fieles comunicaban a Pedro. Su huida no era el abandono de la contienda.

Simón, par negativo de Pedro

Al corriente Pedro de la nueva situación creada, insistió en su obsesión de afirmar la unidad de Dios frente a las pretensiones de Simón de proclamar la multitud de dioses. Pedro atacaba a los que introducían las nuevas teorías sobre la pluralidad de dioses. Y vuelve Pedro a recordar la teoría de los pares, presentando como un par a Simón y a sí mismo. Simón era el par negativo de Pedro. De ahí que su actuación consistía en contradecir la doctrina fundamental de Pedro sobre la unidad de Dios. La teoría de que entre los humanos, el primer elemento de los pares era negativo, Simón la realizaba con su personalidad. Por eso vino antes que Pedro. Negaba la unidad de Dios, que Pedro proclamaba con toda contundencia. La doctrina de Simón guiaba a sus oyentes a la mentira y a la perdición. Pedro refutaba las ideas y la pretensión de su adversario de apartar a los hombres de la verdad y conducirlos al engaño y a la consiguiente perdición (cf. Hom III 59). Los que sigan a Simón irán primero al engaño, después al castigo.


Idea de la sucesión


Otra idea obsesiva en Pedro es la de su sucesión. Simón ha huido, pero Pedro sigue pensando en el futuro de la iglesia que él preside y para la que es preciso buscar a una persona idónea. Éstas son sus palabras: “Puesto que es necesario designar a alguien para que me sustituya ocupando mi lugar, oremos todos a Dios con un solo sentimiento, para que de los que están entre nosotros manifieste quién es el mejor a fin de que, sentado sobre la cátedra de Cristo, administre piadosamente su Iglesia” (Hom III 60,1). La recomendación va seguida de una serie de consideraciones sobre la dignidad, autoridad y responsabilidad del obispo. Pedro exige al obispo una diligencia que compara en cierto modo con la de los banqueros, encargados de administrar los bienes de la comunidad. Compara también el cargo del obispo con la unidad (monarquía) de Dios. El obispo debe ser uno y el mejor. La comunidad cristiana no merece menos.

La unidad lleva a la paz y a la concordia

Pedro justifica su criterio con razonamientos de peso: “Pues lo que acaba en el poder de una sola autoridad en forma de monarquía permite a los que se someten a la causa del buen orden disfrutar de la paz. Pero el que todos quieran mandar y no quieran someterse a uno solo corren el riesgo de caer y por causa de la división acaban cayendo de todas maneras” (Hom III 61,4). Se trata nada menos que de la supervivencia de la comunidad y de la convivencia en una comunión de pensamientos y voluntades, en consonancia con la voluntad de Dios.

Pedro demuestra en base a los acontecimientos sociales que la unidad es fundamento de paz, mientras que la multiplicidad y diversidad de reyes o autoridades es principio de disensiones y de guerras. Y recapitula su pensamiento diciendo: “En una palabra, Dios coloca ahora en este mundo a un solo rey del universo para los que son dignos de la vida eterna, con el fin de que gracias a la monarquía se produzca una paz estable” (Hom III 62,3). Unidad o monarquía es igual a paz y concordia.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Podemos preguntarnos por qué ocurrió lo descrito en la postal anterior precisamente en la época del rey Josías antes de finalizar el siglo VII a.C. La respuesta es que tras muchísimo tiempo de turbulencias, después de la muerte de Salomón, el reino de Judá gozaba de una cierta paz y prosperidad. El imperio de Asiria, al este, se hallaba en horas bajas y, al oeste, Egipto tenía un faraón que no había intervenido aún seriamente en Israel. Éste gozaba de un tiempo de libertad. Piénsese que Israel es una pequeña franja de terreno, casi toda ella seca e inhóspita, pero al lado del Mediterráneo. Asiria le interesaba controlar a Israel para tener acceso libre al mar. Y a Egipto le interesaba lo mismo, porque sus caravanas pasaban por esa franja para comercial con los países del norte y del oriente.

Pues bien, en esos momentos de Josías el rey mismo, sus escribas, funcionarios y sacerdotes empezaron la tarea de compilar todo el material de historia, leyes, leyendas, poesía y cuentos populares que podía servir para constituir o fortalecer la identidad de Israel como pueblo. Las leyendas de la creación, el diluvio y otras se tomaron de otras anteriores de los sumerios, transmitidas por ese pueblo o por los acadios. De los cananeos se tomaron noticia de su panteón cuyos dioses fueron rebajados a ángeles. Las leyendas sobre Abrahán y los patriarcas se forjaron a bases de epopeyas legendarias de héroes-pastores de grandes rebaños, que a su vez formaban cuadrillas de familiares mercenarios que los protegían, y cuyo recuerdo se había mantenido en el pueblo en relatos contados de generación en generación. Sobre el núcleo de tales materiales el que podemos denominar “equipo de Josías y sus sucesores” se entretejieron conscientemente las historias de los patriarcas y el resto de las que cuentan los cinco primeros libros de la Biblia.

Pero no hubo un desarrollo lineal en esta tarea de recopilación y reelaboración de historias, oráculos y leyes porque en el año 587 a.C. Yoyaquín, último rey de Judá, aliado con los egipcios contra el poder asirio-babilónico, imperio que deseaba una vez más establecer su reino firmemente hasta las orillas del Mediterráneo, es derrotado por Nabucodonosor y transportado al exilio, junto con gran parte de la nobleza de la nación. No muchos; probablemente no mas de 2 o 3.000, pero lo suficiente para que el país quedara totalmente descabezado y sin gobierno. Grupos selectos de exiliados que llevaban copias de los textos a los que hemos aludido anteriormente, continuaron la redacción de las leyendas de Israel, de las crónicas e historias de sus reyes hasta el exilio, y como dijimos de los textos de los profetas y de la literatura sapiencial del pueblo. El entorno influyó sobre ellos e incorporaron narraciones babilónicas que les parecieron o bien interesantes o bien que la divinidad había “participado” en ellas.

La derrota de los babilonios ante la pujanza de los persas, encabezados por Ciro II el Grande hacia el 550, hizo que la duración de este exilio babilónico de los judíos no durara en total más unos 70 años. Ciro muere en el 530, pero antes había dado los primeros pasos para restituir a Israel como entidad política dentro de un Imperio Persa, ciertamente muy controlador pero que a la vez permitía cierta autonomía de sus pueblos dominados. La mayoría de los descendientes de los exiliados volvieron a Israel durante el reinado de Darío I, sucesor de Ciro, a principios del siglo siguiente, el V (época de Esdras y de Nehemías, o al revés; no sabemos el ordern, en torno al 450-440).

Reorganizado más o menos el país de Israel hacia la mitad de ese siglo V a.C. (en Grecia es el tiempo de Pisístrato), los escribas de Jerusalén retomaron una tarea a la que los exiliados en Babilonia habían dedicado ya muchos esfuerzos: editar concienzudamente el material que se había ido ya recogiendo durante casi un par de siglos. Gracias a los escasas noticias que nos dan los textos mismos, gracias sobre todo al estudio científico continuado de la Biblia en general, desde los inicios del siglo XIX, y gracias a lo que puede deducirse también de los Manuscritos del Mar Muerto --en donde se han encontrado algunos textos que son muy anteriores a la fundación de la secta esenia, de inicios del siglo IV a.C. y más de 200 manuscritos bíblicos desde los inicios del siglo II a.C.— sabemos que aparte del Pentateuco, se editaron los libros de los Jueces y Josué, los hechos de Samuel junto con los de los reinados de David y Salomón (libros 1º 2º Samuel), las historias de los reyes del Norte y del Sur de Israel, (1º 2º Reyes), más algunos Salmos tradicionales que se atribuyeron a David, y probablemente también el libro de los Proverbios y el de Job.

Este es el origen próximo de la Biblia hebrea, por tanto en tiempos muy cercanos a la Grecia clásica. Debió de empezar entonces la difusión de copias de estos libros o de sus secciones más importantes entre las gentes o grupos más ricos (probablemente en esa época aún no había sinagogas). Aunque no tenemos noticia alguna directa ni documento específico que hable de estas tareas de edición, por el análisis de las copias de estos textos (repito Ley, Profetas, historias de los reyes y otros escritos como los Salmos) halladas entre los manuscritos de Qumrán sabemos dos cosas:

1ª. Que de los libros importantes de lo que luego sería la Biblia canónica había diversas formas o recensiones. Las principales eran, por orden de antigüedad:

• La versión griega de los LXX traducida de un texto hebreo de finales del siglo IV o principios del III;

• Un texto hebreo depurado y mejorado, diverso por tanto del anterior, base de los LXX, que se transformará más tarde en el texto hebreo canónico, y

• El Pentateuco de los samaritanos. Además que de cada una de estas formas se hicieron dos o tres ediciones en las que se iba mejorando el texto. Todo esto quiere decir que, aun en el siglo II a.C., el texto de los libros de la Biblia era fluido, no fijo, a pesar de que las historias o relatos tuvieran un origen lejanísimo. Importaba más el contenido que la letra exacta.

2ª Que el pueblo aceptó muy pronto la tradición de que esos libros eran sagrados sobre todo la Ley, por venir de Dios mismo a través de Moisés, y los profetas por inspiración directa (la fórmula que indicaba que el texto era sagrado era: “Y vino la palabra de Yahvé sobre…). Así en poco tiempo, en unos dos siglos, se estableció la creencia de que la Ley y los Profetas eran palabra de Dios.

Esto lo sabemos por las noticias de 1 y 2 Macabeos (1, 25-27; 2,14-15) del rescate de libros sagrados por parte de Judas Macabeo, libros que quiso destruir el rey griego Antíoco IV Epífanes en su intento de desjudaizar a Israel e integrarlo en la cultura helénica. Igualmente, en la misma época, es posible que algunos salmos fueran también sacralizados. No estamos hablando todavía de ninguna lista expresa y oficial de libros sagrados, sino de la consideración de santos que entre las gentes gozaron enseguida estos escritos. Otros libros, históricos o sapienciales alcanzarían esta consideración más tarde.

Una vez que hemos visto a vuelo de pájaro la historia de la composición de la Biblia, tornamos nuestros ojos al problema de la veracidad de algunos episodios fundamentales de la llamada historia sagrada: el éxodo, y dentro de él la figura de Moisés, la conquista de Canaán, las monarquía de David y Salomón. Lo haremos guiados por las manos expertas de un arqueólogo y un historiador, israelíes, que han desmontado prácticamente con sus resultados inapelables la veracidad histórica estos hechos fundamentales de la Biblia: Israel Finkelmann y Neil Silbermann. Su obra se titula La Biblia desenterrada, Madrid 2001, de la editorial Siglo XXI, y supondo que será conocida por muchos de los lectores.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina

Homilía III (51-56)

Nos quedábamos el día anterior debatiendo con Pedro y Simón Mago acerca del carácter de Dios, raíz y base de las disensiones esenciales entre las doctrinas de ambos contendientes. Como en otros pasajes, el argumento referencial es la figura del Profeta Verdadero o Profeta de la Verdad. En su personalidad, su doctrina y su misión está la solución de los problemas de los que, como Clemente, viven con pasión su deseo de encontrar el camino que a ella (la Verdad) conduce. El que confesó en un momento solemne y transcendental de su vida que había bajado del cielo y venido al mundo “para dar testimonio de la verdad”, tenía en sus manos y en su palabra las llaves que abrían las puertas del misterio.

Otra vez, el criterio del Profeta Verdadero

En las explicaciones de Pedro, era el Profeta el que hablaba. Y de sus aclaraciones se deriva el hecho de que no todas las palabras de la Ley pertenecían realmente a ella. Un argumento irrebatible eran sus palabras de que no había venido a disolver la Ley. Lo decía precisamente cuando procuraba, cuando menos, poner limitaciones a su extensión: “Oísteis que se dijo…”, pero “Yo os digo…” Esta actitud del Profeta significaba que algunas cosas oídas y conocidas por sus oyentes debían considerarse ajenas a la doctrina de la Ley.

Aires de cambio

La palabra de Pedro alumbraba puntos de vista nuevos, propios del Profeta de la Verdad. Que las cosas apuntaban a cambios en la vida social de los fieles era por lo demás una evidencia. Los hechos no necesitan de grandes argumentaciones. Pedro decía con sencillez y contundencia: “Así pues, cuando todavía subsistían el cielo y la tierra, cesaron los sacrificios, los reinos, las profecías entre los nacidos de mujer y todas las cosas por el estilo, como si no fueran mandamientos de Dios” (Hom III 52,1). Lo que la Escritura había sancionado desde Moisés, lo que conformaba la mentalidad del pueblo hebreo, había llegado a su final. Otros eran los escalones que conducían a la salvación.

La palabra definitiva del Profeta Verdadero no ofrecía la menor duda: “Yo soy la puerta de la vida; el que entra a través de mí, entra en la vida” (Jn 10,9), ya que no hay otra doctrina que pueda dar la salvación” (Hom III 52,2). Podía decir con toda la seguridad de su autoridad profética: “Venid a mí los que buscáis la verdad y no la encontráis”. Porque la Verdad no es una mercancía pública, conocida con facilidad y sin esfuerzo. Pero es una oferta que el Profeta proporciona a los que la buscan a la sombra de su magisterio. Él es la puerta de la vida, la puerta en exclusiva que lleva a la salvación. Es la razón por la que muchos profetas desearon ver los días del Profeta, pero no los pudieron ver.

Recuerdo del vaticinio de Moisés

Pedro reitera en su alocución el vaticinio del Profeta que llegó a Israel desde Moisés: “Yo soy aquel del que profetizó Moisés diciendo: «El Señor Dios levantará para vosotros un profeta entre vuestros hermanos como yo: escuchadle en todo. Pero el que no escuchare a aquel profeta, morirá” (Hch 3,22-23; Dt 18,15). Podía, pues, proclamar Pedro con claridad y contundencia que “es imposible asentarse en la verdad salvífica sin su doctrina, aunque alguien busque durante un siglo donde no existe lo que se busca. Pues estaba y está en la palabra de nuestro Jesús” (Hom III 54,1).

Algunas doctrinas del Profeta

Asentado, pues, el magisterio de Jesús, como el Profeta Verdadero, puede Pedro permitirse la libertad de regalar a sus oyentes con algunas perlas de la enseñanza de su Maestro. Ante todo, la forma de afirmar sin necesidad de excesivas explicaciones. Para afirmar basta un “sí”, para negar basta un “no”; el resto viene del Maligno o del interés de rodear la propia palabra de las garantías de verdad. Habla de los patriarcas muertos como de los vivos que poseen a Dios. Certifica que el Maligno es el tentador, que no dudó a la hora de tentar al mismo Cristo. La raíz hebrea de Satanás nos lleva precisamente al concepto y perfil del tentador.

Del manido tema de la presciencia de Dios, asegura el Profeta que todos deben saber que Dios conoce las necesidades de los fieles antes de que recurran a su misericordia. Y a los que todavía abrigan dudas en su interior, les recuerda que su oración no precisa de muchas palabras ni muchos gritos. La relación de los fieles con Dios se realiza perfectamente en el silencio, porque Dios ve lo oculto y escucha el silencio. El Profeta recuerda a los suyos que Dios busca más la misericordia que los sacrificios, el reconocimiento de Dios más que los holocaustos (M7 9,7; 12,17). Es decir, cuenta más a los ojos de Dios la fidelidad a su voluntad que las observancias rituales.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Fernando Bermejo

Como es sabido, el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto ha renovado y expandido inmensamente el conocimiento del judaísmo en época helenística y romana, contribuyendo a alterar muchos paradigmas en el estudio del judaísmo y del cristianismo antiguo, sea en lo relativo a la lingüística hebrea, a la historia de los textos bíblicos, la formación del canon, etc. Los estudios paulinos han sido también afectados, pues representan los escritos más antiguos del nuevo movimiento que, con el tiempo, se convertiría en el cristianismo.

Muy pronto tras los descubrimientos, los paralelos entre Pablo y Qumrán atrajeron la atención de los estudiosos. Entre estos trabajos tempranos destacan los de David Flusser, “The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity”, la obra de Herbert Braun (Qumran und das Neue Testament, 2 vols. 1966) así como muchas contribuciones de Heinz-Wolfgang Kuhn y de Jerome Murphy O’Connor (Paul and Qumran, 1968).

Sin embargo, los primeros estudios comparativos pudieron usar únicamente lo que era accesible en los años 1950-1970, es decir, esencialmente los manuscritos de la cueva 1. Desde entonces, la aceleración de la publicación de todo el corpus que ha tenido lugar en el período que va de 1990 a 2010 ha cambiado nuestra percepción de la colección, y los temas relevantes se han ampliado de manera substancial.

Exceptuando algunas colecciones de artículos (entre las que destacan las ya señaladas), la mayor parte de estudios sobre las conexiones entre Qumrán y Pablo están dispersas en diversos volúmenes consagrados bien a las cartas de Pablo bien a los manuscritos del Mar Muerto, y los investigadores no disponen de síntesis o de una formulación de la problemática implicada en los contactos entre los dos corpora.

Intentar llenar este vacío ha sido uno de los objetivos del volumen, de recentísima aparición, cuya referencia facilitamos hoy: Jean-Sébastien Rey (ed.), The Dead Sea Scrolls and Pauline Literature, Brill, Leiden – Boston, 2014. Mientras que la investigación anterior a menudo se concentró en reunir paralelos significativos entre los dos corpora, este volumen intenta contextualizar los textos por medio de otros textos, poniendo las relaciones en perspectiva.

Las conferencias contenidas en este volumen fueron pronunciadas durante el Segundo Simposio Internacional sobre literatura judía y cristiana de los períodos helenístico y romano, celebrado en la universidad de Lorraine en junio de 2011, y que contó con la colaboración de Florentino García Martínez, de la Katholieke Universiteit Leuven Leuven y de Jörg Frey, de la Universidad de Zürich.

Además de la introducción, el libro se compone de 15 artículos, entre cuyos autores constan, además del ya fallecido Friedrich Avemarie, nombres tan significados como los de Florentino García Martínez, Émile Puech, Daniel R. Schwartz, Jörg Frey o Loren T. Stuckenbruck. Índices de fuentes antiguas y de autores modernos completan esta nueva obra de referencia.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo