Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilías IV-VI

Peligros de la explicación alegórica de los dioses

Explicaba Clemente en días pasados su comprensión de los criterios de Apión en la interpretación alegórica de los Mitos. Una manera de interpretar la creencia en los dioses, que prácticamente significaba su no existencia. Porque si, en efecto, la identidad de los dioses, su personalidad y sus gestas no eran otra cosa que una alegoría, podía Clemente concluir que se trataba de ficciones más que de realidades.

Ficción es igual a irrealidad

Así lo hace Clemente con lógica absolutamente razonable. Los historiadores, lo mismo que los filósofos y por supuesto los teólogos, llegan a la misma conclusión. Los dioses son un invento de filósofos y literatos, que trazan los perfiles de sus divinidades con criterios de imaginación y de ficción. Es decir, lo que la Biblia afirmaba en el Salterio, son imágenes que no piensan, ni hablan, ni quieren ni pueden ayudar a la humanidad. Los tres grandes dioses primeros Plutón, Neptuno y Zeus son una explicación del natural desarrollo del Caos primitivo.

Lo mismo ocurre con otros dioses y diosas, cuya personalidad se reduce a una visión alegórica de fenómenos de la naturaleza. En palabras de Clemente, “todas estas cosas tienen un cierto sentido alegórico”. Como también decía el mismo Apión, se trata de explicaciones que no se deben tomar en serio. Afirmaciones tan peregrinas dejaban perplejo a Clemente, hasta el punto de que Apión sospechaba que su buen amigo no prestaba ni atención ni fe a sus explicaciones sobre la esencia de los dioses y sus gestas. Recordábamos la convicción de Plutarco en el sentido de que una cosa es la historia y los sucesos considerados como históricos o reales, y otra muy distinta la ficción, fruto de la imaginación.

Crono y Afrodita

Fue entonces cuando Clemente aceptó el reto de repetir y completar las explicaciones de su amigo pagano. Si Apión había resumido demasiado sus explicaciones en aras a facilitar la comprensión a sus oyentes, la palabra de Clemente aclaraba las cosas y llenaba los olvidos o las omisiones de su amigo. Tal era el caso de Cronos y Afrodita. Por lo escuchado a lo largo del debate y lo que había aprendido en ambientes paralelos, Clemente llegaba a la conclusión de que “Los vínculos de Crono son la complexión del cielo y la tierra, como he oído decir a otros que hacen una interpretación alegórica. Pero la amputación de sus genitales es la separación y la distinción de los elementos. Porque todas las cosas fueron amputadas y separadas de su propia naturaleza para ser colocadas cada una aparte” (Hom VI 13,1).

Por su parte Afrodita, “la que surgió del abismo del mar, es una sustancia húmeda fecunda, con la que al unirse el espíritu cálido, provoca el deseo de la unión amorosa y lleva a término la hermosura del mundo”. La realidad narrada por los mitógrafos nada tiene que ver con estas elucubraciones, que suenan más a pretextos o escapatorias por falta de recursos dialécticos para justificar los relatos de poetas y filósofos.

Conclusión de Clemente

El debate va camino de una negación dialéctica de todo el valor de la doctrina griega. Dice Clemente con cierto sentimiento de alivio: “Me admiro de que, cuando estas cosas pueden aclararse con sencillez manifiesta, los que las ocultan con retorcidos enigmas y las encubren con mitos perversos son considerados por ti como prudentes y sabios. Ellos, como dominados por un mal demonio, han tendido emboscadas casi a todos los hombres. Pues o estas cosas no son enigmas, sino verdaderos pecados de los dioses, por lo que no convenía subrayarlos ni proponerlos por sistema a los hombres como ejemplos a imitar, o eran interpretados alegóricamente como falsamente realizados por los dioses. Luego se equivocaron, Apión, porque los que tú llamas sabios, al encubrir las cosas sagradas con mitos profanos, incitan a los hombres a pecar ultrajando incluso a los que ellos creyeron que eran dioses” (Hom VI 17,1-3).

Culpabilidad de los mitógrafos

En consecuencia, los narradores de mitos, considerados por Apión como sabios y prudentes, son más bien una especie de demonios perversos, que ocultan las verdades sencillas detrás de retorcidos enigmas o proponen conductas desviadas como ejemplos a imitar. De todo se desprende una conclusión expresada con absoluta claridad: Se equivocaron, Apión, los que tú llamas sabios, porque encubrieron cosas sagradas con mitos profanos y acabaron ultrajando a los que ellos mismo consideraban como dioses verdaderos.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Desarrollamos hoy lo que dijimos la semana pasada acerca de que veríamos cómo la idea cristiana (del Evangelio de Marcos) de que el Mesías vino al mundo, entre otras cosas, para perdonar los pecados es una variante del pensamiento henóquico, es decir, de los seguidores judíos apocalípticos de una suerte de teología formada en torno a la creencia de que Dios había otorgado revelaciones sobre el final de los tiempos a Henoc, el patriarca antediluviano.

El pensamiento henóquico mantuvo ciertamente la idea de que el mal –cuyo origen es suprahumano, es decir, provocado por una falta “original” angélica de rebelión contra Dios y luego contagiado a los humanos-- había invadido tanto a judíos como a gentiles…Pero una vez asentada esta premisa, era necesario resolver el problema de cómo se salvaban los seres humanos ¡al menos algunos! Según Boccaccini, la tradición henóquica del siglo I d.C. había intentado resolver este problema de diferentes modos. En el Libro de las parábolas de Henoc (recordemos que se ha transmitido dentro de 1 Henoc 37-71 = Apócrifos del Antiguo Testamento vol. IV) se afirma que, tras la resurrección general de los muertos, en el Juicio final, Dios y su mesías, un “hijo de hombre” salvarán a los justos y condenarán a los injustos, es decir, según sus obras.

Creo interesante leer estos pasajes:


« 51 1 En esos días la tierra devolverá su depósito, el Sheol (una especie de “infierno”) retornará lo que ha recibido, y la destrucción devolverá lo que debe. 2 Y él elegirá a los justos y santos de entre ellos, pues estará cerca el día en que éstos sean salvados. 3 El Elegido en esos días se sentará sobre mi trono, y todos los arcanos de la sabiduría saldrán de su prudente boca, pues el Señor de los espíritus se los ha dado y lo ha ensalzado. »


Después viene el Juicio que está descrito, sin embargo, en el capítulo anterior:


« 50 1 En estos días habrá un cambio para los santos y escogidos: la luz del día permanecerá sobre ellos, y gloria y honor volverán a los santos. 2 En el día de la angustia se volverá contra los pecadores su propia maldad, y triunfarán los justos en el nombre del Señor de los espíritus. Y lo hará ver a otros para que se arrepientan y dejen la obra de sus manos; 3 no tendrán gloria en el nombre del Señor de los espíritus, pero en su nombre serán salvos, y el Señor de los espíritus se compadecerá de ellos, pues mucha es su misericordia. 4 Justo es él en su juicio; ante su gloria, la iniquidad no prevalecerá en el juicio. Quien no se arrepienta ante él, perecerá. 5 «A partir de este momento, no me compadeceré», ha dicho el Señor de los espíritus.
 »

Obsérvese en este curioso texto cómo el autor dibuja tres grupos:

• Los santos = los justos que tienen “honor y gloria” es decir, que han obrado buenas obras y Dios les otorga honor.

• Los pecadores, que no tienen honor ni gloria y que perecerán por su propia maldad.

• Los “otros”, es decir, algunos paganos que se arrepienten y “dejan las obras de sus manos”, es decir, sus malas obras.

Así pues, estos “otros” se salvarán en el día del juicio por el arrepentimiento (“Quien no se arrepienta perecerá”): Ciertamente los paganos arrepentidos, “no tendrán gloria en el nombre del Señor de los espíritus, pero en su nombre serán salvos, y el Señor de los espíritus se compadecerá de ellos, pues mucha es su misericordia”. Estos paganos se salvarán, pues, ante todo por la compasión y la misericordia divina. Comenta Boccaccini:

“Según el autor del Libro de las Parábolas (LP) los justos se salvarán de acuerdo con la justicia y misericordia de Dios; los pecadores serán condenados también “de acuerdo con la justicia y misericordia de Dios”. Pero los “otros”, los que se arrepienten serán salvados ante todo por la misericordia de Dios.

Aunque nos cueste comprenderlo hoy día, el autor judío dice que los paganos arrepentidos, los que no tienen gloria ni honor se salvan no por la Justicia divina sino por la Misericordia. Esta idea implica que a pesar del arrepentimiento de los “otros”, paganos, el autor judío de las Parábolas piensa que en todo ser humano subsiste una especie de estado de pecado que proviene, sin duda, de la falta primigenia de Adán de la que son herederos; los judíos –en su opinión—por ser miembros naturales de la Alianza con Abrahán sí logran zafarse de los restos del pecado de Adán y se salvan con “honor y gloria” si cumplen la ley de Moisés.

Pues bien, la idea cristiana primitiva de que el Mesías recibe de Dios el poder de perdonar los pecados, no solo a los judíos sino también a los paganos, sería considerada como bastante radical para algunos judíos de la época de Jesús, puesto que no es doctrina común judía que el mesías perdonará los pecados. Sin embargo, cuando el evangelista Marcos lo afirma de Jesús mesías (2,10) no lo hacía saliéndose del pensamiento judío apocalíptico, ya que esta afirmación puede interpretarse muy bien como una variante del sistema teológico henóquico. Así pues, el concepto de la existencia de un tiempo de arrepentimiento anterior al juicio, la profecía henóquica de que en ese tiempo algunos paganos arrepentidos (“los otros”) se salvarán y que otros “no arrepentidos” se condenarán puede ser una de las premisas necesarias del pensamiento de Juan Bautista y de Jesús, quienes según los evangelistas (probablemente en contra de la verdad histórica) dirigieron su mensaje de arrepentimiento y juicio no solo a los judíos, sino también a algunos paganos.

Piénsese además que cuando Pablo recibe de Dios la misión de predicar su “evangelio”, es decir, la buena noticia de la salvación también de los paganos gracias a la muerte y resurrección del Mesías Jesús --acto en el que la Misericordia divina ha perdonado el pecado a todos los seres humanos hasta ese momento--, no está fuera ni mucho menos del pensamiento judío de algunos grupos apocalípticos. Pablo cuando, lo sostiene en Gálatas, no parece pensar que su misión a los paganos esté, ni mucho menos, fuera del pensamiento judío:

Viendo (los dirigentes de la comunidad judeocristiana de Jerusalén, Pedro, Santiago el hermano del Señor y Juan que me había sido confiada la evangelización de los incircuncisos, al igual que a Pedro la de los circuncisos, 8 -- pues el que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en mí para hacerme apóstol de los gentiles -- 9 y reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos (Gál 2,7-9).

Insisto en que, según los evangelistas, Pablo tiene un precedente en Juan Bautista y en Jesús. Según éstos, la inminencia del Gran Juicio antes de la venida del Reino, momento en el que la tierra será purificada con fuego, hace urgente el arrepentimiento y el perdón de los pecados no solo para los judíos, sino también para aquellos “otros” que en esta tierra no “tienen ante Dios honor ni gloria” (= los otros, que en estimación serán muy pocos). Si no se bautizan con agua, serán bautizados con el fuego del Juicio, un juicio presidido por delegación de Dios por el Hijo del hombre.

Así parece que era entendido el mensaje de Juan Bautista por los evangelistas sinópticos (Mt, Mc Lc), un mensaje que se complementará y cambiará con la tradición ya judeocristiana, a saber que el mesías, además de con el agua, bautizará con el Espíritu santo (Mt 3,11: “Yo os bautizo en agua para la conversión; pero aquel que viene detrás de mí es más fuerte que yo, y no soy digno de llevarle las sandalias. Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego”).

Ideas semejantes en cuanto al arrepentimiento se expresan sobre Adán, que naturalmente no era judío, en el escrito apócrifo “Vida de Adán y Eva” (probablemente del siglo I d.C.). El pecador Adán hace penitencia de su gran pecado inmerso durante 40 días en las aguas del Jordán (¡donde luego bautizará Juan Bautista!), movido por la esperanza de que “Dios tendrá misericordia de mi” (4,3). Por ello, aunque no se le conceda volver al paraíso, el primer estado antes del pecado, sin embargo, sí le otorga Dios el que su alma no sea condenada eternamente, como merecía su pecado, sino que sea transportada al cielo. Así pues, triunfa la misericordia divina, a pesar de que Satanás se queje ante Dios de que ha perdido su presa, el alma de Adán.

En la interpretación cristiana, Juan Bautista, que es solo el precursor, anuncia únicamente el arrepentimiento y la esperanza del perdón gracias a la misericordia divina. Pero Jesús, que es el mesías, tiene poderes superiores. Como Hijo del hombre, ya en el sentido cristiano de título mesiánico/cristológico, y como mesías tiene poder sobre la tierra de perdonar los pecados (Mc 2,10-11: “Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados -- dice al paralítico --: 11“A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa”). Además otorga a sus discípulos este poder (Mt 16,19: “A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos”), gracias al bautismo –en agua y en Espíritu santo-- que administran sus delegados a los creyentes. Por último, también como mesías e Hijo del hombre, cuando llegue el tiempo del Juicio, volverá como Hijo del hombre a la tierra ya que es el delegado de Dios para ese Juicio.

Como perdonador de los pecados, el mesías Jesús no ha sido enviado a los justos, sino a los pecadores (Mt 2,17). Aunque ciertamente Jesús ha sido enviado solo a las ovejas de Israel (Mt 10,6), ha venido no a redimir a los justos, que no les hace falta, sino solo a los pecadores, puesto que los justos (= los sanos) no necesitan el “médico”, sino los pecadores (Mc 2,17 y Mt 9,13). O como dice el Jesús lucano expresamente “No he venido a llamar a los justos a la penitencia, sino a los pecadores” (5,32).

Así pues, creo que Boccaccini tiene razón cuando ilumina las misiones de Juan Bautista, de Jesús y de Pablo, a través de una lectura del libro de las Parábolas de Henoc, es decir, del ambiente apocalíptico que reinaba en el Israel del siglo I en el que se ve claro que los “otros”, los paganos, se salvarán no por la justicia divina, sino ante todo por la misericordia.


Seguiremos con este interesante tema.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


g[ 

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina

Homilías IV-VI

La alegoría de los Mitos destruye la realidad de los dioses

El debate entre los amigos Clemente y Apión se enredaba en los laberintos complicados del sentido y explicación de los Mitos de los griegos. Huyendo Apión de la dialéctica de Clemente y de la lógica de la doctrina cristiana, acababa defendiendo el sentido alegórico de los Mitos. Ello comportaba problemas tan serios como la negación misma de la existencia real o histórica de los dioses. Los relatos alegóricos tenían una cierta realidad, pero solamente en el ámbito literario. Lo que para Plutarco tendría sentido de ficción, no de hechos sucedidos y comprobables. Las explicaciones alegóricas tenían una carga notable de belleza, pero muy lejos de lo que para Aristóteles representaba tò genómenon, “lo sucedido”.

Con razón afirman algunos autores que las obras pseudo clementinas tienen, entre otras cosas, una exposición de loa Mitología de los griegos. Una explicación amplia seguida de una interpretación desde puntos de vista cristianos. Pero la interpretación es una consecuencia de la mentalidad del autor, conocedor reconocido y confeso de sus conocimientos de los Mitos y de sus consecuencias morales. De acuerdo con los autores griegos, reconoce Clemente que “Hubo un tiempo en que nada existía, excepto el caos y una mezcla confusa de los elementos desordenados, todavía desorganizados. Esto lo reconoce la naturaleza, y los hombres grandes piensan que así eran las cosas” (Hom VI 3,1). Menciona a Hesíodo y Orfeo como autores de las doctrinas que están en la base de la construcción mitológica de la cultura religiosa de Grecia.

El Caos original y su evolución

En consecuencia, Clemente da explicaciones del origen del Caos y su evolución hasta el nacimiento de los seres vivos. “Para mí, afirma Clemente, Crono es el tiempo, y Rea es el principio fluido de la esencia húmeda. Porque toda la materia llevada por el tiempo, al rodearlo todo como un huevo, engendró el cielo esferoide” (Hom VI 5,1). La fuente de su dialéctica y de su argumentación brota de un conocimiento experimentado de lo que fue la cultura de sus padres y la suya propia antes de su encuentro con Pedro y la consiguiente transformación.

Plutón, rey del Hades

Continúa el relator explicando el origen y el destino de Plutón, como rey del Hades y de los muertos, partiendo de la doctrina de Orfeo. Cuando el huevo primitivo se desgarró, salieron diversas sustancias, de las cuales la más pesada y la más inferior descendió hacia abajo. Y precisamente por su gravedad, su peso y su gran cantidad de sustancia yacente recibió el nombre de Plutón, rey y señor del Hades y de sus habitantes. Se cuenta, dice Clemente, que esta sustancia fue devorada por el tiempo.

Poseidón, Zeus y Metis

La explicación alegórica de los Mitos deja en evidencia la irrealidad vital de los dioses, convertidos en meras ficciones y perspectivas de aspectos de la naturaleza. De esta manera, Plutón, “Esta primera y abundante sustancia, impura y áspera, fue devorada por Crono, el tiempo, naturalmente por su hundimiento en la profundidad. Después del primer sedimento, llamaron Poseidón al agua que confluye y que flota sobre la primera sustancia. Al restante tercero, el más puro y más eminente, llamaron Zeus porque era de fuego brillante a causa de su naturaleza hirviente. Pues como el fuego asciende hacia lo alto, no fue devorado por Crono, el tiempo, como las cosas inferiores, sino que, como ya he dicho, su naturaleza que es ígnea, vital y tiende a las alturas voló hacia el mismo aire, que es también el más prudente por su pureza. Zeus, pues, por su propio calor, es decir, su naturaleza hirviente, hace subir el simple y divino espíritu que queda en la humedad subyacente, al que denominaron Metis” (Hom VI 7).

Con semejantes criterios explica Clemente las “personalidad” de Palas, que es la inteligencia de Zeus, llamada Palas por sus palpitaciones. Lo mismo hace con Hera que es el aire, y por ser derivada de la purísima sustancia del éter y perteneciente a un conjunto de lo mejor, fue considerada hermana de Zeus. Luego, por estar como mujer sometida a su poder, fue juzgada como su esposa. Desde los mismos principios, presenta a Ártemis la virgen y a Dioniso, el agitador. Y por esas razones Deméter era la tierra, Proserpina era las semillas, Dioniso era el símbolo de la vid (Hom VI 9). Y así sucesivamente.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Continuamos hoy con la exposición y debate de la primera de las ponencias del Congreso de Roma sobre Pablo como escritor judío del siglo I dc., “Las tres vías de salvación de Pablo, el judío” de Gabriele Boccaccini.

Todos los investigadores están de acuerdo en que, al comienzo, el judeocristianismo era solo un movimiento mesiánico. Pero ¿qué significaba esto? ¿Sólo que se seguía pensando que Jesús había anunciado la inmediata venida del Reino de Dios, que ese mismo Jesús era el mesías y que se estaba viviendo el final de los tiempos? Ciertamente sí a todo esto, pero también algo más. El judeocristianismo que abrazó Pablo cuando pasó a sus filas significaba sobre todo aceptar una cosmovisión apocalíptica del mundo, que incluía ofrecer una explicación del porqué el mesías había venido al final de los tiempos. Según Boccaccini, la respuesta era que Jesús había venido como el “Hijo del hombre” con autoridad para perdonar los pecados sobre la tierra (Mc 2).

Esto es verdad… pero entre otras cosas más. Aquí hay que añadir, en mi opinión, que el primer documento judío de la época del Segundo Templo (500 a.C. -70 d.C.) en el que aparece el uso de la expresión “Hijo del hombre” como un título mesiánico (es decir como una figura mesiánica y no simplemente como expresión del lenguaje arameo corriente “este hombre que está aquí”) es el Evangelio de Marcos.. y no un documento henóquico.

Mi hipótesis es esta:

• Antes de la composición del Ev. de Marcos ya se habían escrito (anónimamente, como siempre) el Libro de las parábolas de Henoc (= LP, libro favorito de los henóquicos, contenido, entre otras obras judías apocalípticas, como el Libro de los astros, el Libro del apocalipsis de los animales, el Libro de los sueños, La epístola de Noé, en el compendio de obras que hoy llamamos Libro I de Henoc) como capítulos 37-70, capítulos en los que aparece muchas veces la expresión “Hijo del hombre”…PERO aún no como título, sino como designación normal = “este hombre que está aquí” = expresión aramea relativamente usual. Aunque, naturalmente “ese hombre” en el Libro de las Parábolas tenía unas funciones extraordinarias concedidas por Dios, tal como decía el misterioso capítulo 7 (vv. 13-14) del libro de Daniel:

13 Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia.14 A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás.

• Sin embargo, en el añadido del capítulo 71 al LP aparece ya “Hijo de hombre” como TÍTULO y además se afirma que ese “Hijo del hombre” es Henoc, el séptimo varón sobre la tierra después de Adán.

• ¿Por qué ocurre esto? En mi opinión, porque entre la fecha en la que se compusieron lo capítulos 30-70 del “Libro de las parábolas de Henoc” (ciertamente en siglo I dc, pero antes de la caída de Jerusalén en el 70) y el cap. 71 apareció en escena el Ev. de Marcos, a cuyo autor se le ocurrió sostener que Jesús era ese “hijo de hombre” de la tradición henóquica, pero que no era un hombre corriente, sino que portaba el título del “Hijo del hombre”, que como tal lo hacía parecerse aún más al misterioso personaje del Libro de Daniel.

• Finalmente, los henóquicos, es decir el grupo judío apocalíptico que estaba detrás del “Libro de las parábolas de Henoc” y que sostenían que el verdadero mesías no era Jesús, sino Henoc, compusieron el cap. 71 del Libro de las parábolas y lo añadieron al bloque anterior (LP caps. 37-70). En este nuevo capítulo Henoc aparece ya como el “Hijo del hombre” (como título mesiánico) = al mesías. Estas afirmaciones eran la respuesta henóquica lo que había sostenido el Ev de Marcos respecto a Jesús. Con otras palabras: estamos aquí ante una disputa entre grupos apocalípticos judíos que escriben libros para refutarse unos a otros, tal como era su costumbre, pero sin contestar directamente a los argumentos de los grupos adversarios, sino presentando su propia doctrina en forma de narrativa. Así un grupo judío defendía que el mesías era Juan Bautista; otro sostenía que era Elías, Jeremías o alguno de los grandes profetas; otro que era Moisés, y finalmente otros, los judeocristianos, que era Jesús.

Aclarado este punto, espero (he escrito un artículo sobre ello en le revista Henoc en el 2013 y en algún momento me animaré a resumirlo aquí en el Blog), sigo con el pensamiento de Bocaccini. Sostiene este autor que la idea de un mesías que perdona los pecados está perfectamente de acuerdo con la tradición apocalíptica henóquica (desgraciadamente no menciona en qué textos).

Según él, y creo que está bien visto, el relato henóquico atribuye el mal y el pecado, con lo cual se destruye todo el orden cósmico pretendido por Dios en la creación) se produjo por la rebelión de los ángeles perversos: “Se ha corrompido toda la tierra por la enseñanza de las obras de Azazel (= Satanás, jefe de los ángeles rebeldes a Dios): adscríbele todo pecado” (1Hen 10,8). Otra consecuencia de esta rebelión, que se extendió por la maldad de los hombres, fue el Diluvio, y con él la necesidad de una nueva creación.

Más tarde, añado, surgirá la leyenda de que la rebelión angélica se produjo cuando Dios ordenó a los ángeles que se postraran ante Adán, reconociendo que él, Adán, tenía el espíritu –una participación del Espíritu divino— de un modo superior y más perfecto que los ángeles mismos… y estos se negaron a obedecer a Dios y no lo adoraron. Ante la negativa, Dios condenó a los ángeles perversos a un fuego eterno… Pero hasta que llegue ese castigo definitivo tienen los ángeles rebeldes el permiso divino de tentar continuamente a los hombres para que muestren su fidelidad a Dios.

La idea henóquica de un final de los tiempos en los que se restauraría lo dañado por la rebelión de los ángeles y de Adán contra las órdenes divinas caló muy hondo en el pensamiento apocalíptico judío y pasó luego al judeocristiano. El final del mundo, con la nueva creación sería un arreglo, definitivo, del terrible desorden del pecado. Por tanto el estado final de la creación será como el del principio: “Y vio Dios que todo era bueno” (Gn 1,31). El daño del pecado angélico y luego humano, por imitación de la rebelión angélica, fue tan grande que Dios mismo, por medio de su agente el mesías, tenía que arreglarlo definitivamente al final de los tiempos: poner todo en el mismo orden que al principio de la creación.

Los judíos henóquicos aparentemente daban poca importancia a la ley de Moisés en sus escritos. C. Segovia ha señalado en su libro sobre la interpretación moderna de Pablo (¿Fue Pablo cristiano? El redescubrimiento contemporáneo de un judío mesiánico, Amazon Books, Versión electrónica http://www.amazon.es/Tienda-Kindle/s?ie=UTF8&field-author=Carlos%20A.%20Segovia&page=1&rh=n%3A818936031%2Cp_27%3ACarlos%20A.%20Segovia) que la importante literatura henóquica está próxima a Pablo de Tarso en sus pensamientos acerca de que la Ley, aunque justa y santa, no es operativa de facto dado el estado moral de la humanidad que es terriblemente malo.

Según G. W. E. Nickelsburg ("Enochic Wisdom and Its Relationship to Mosaic Torah". Páginas 81-94 en The Early Enoch Literature. Ed. G. Boccaccini - J. J. Collins. JSJSup 121. E. J. Brill, Leiden, 2007, 92) y otros comentaristas, las inquietudes e intereses de los henóquicos difieren de los de la ley de Moisés, aunque aludan a ella con respeto en varios pasajes de 1 Henoc como 5,4; 99,2.10 y 108,1-2, que vienen a decir que quienes no observen la Ley no tendrán paz y no se salvarán en el Juicio Final. Ciertamente estos pasajes –aunque claros-- son más bien escasos en un corpus tan notablemente amplio como el henóquico (recogido en el vol. IV de Apócrifos del Antiguo Testamento, de Editorial Cristiandad, Madrid, 1984), lo que indica en verdad una relativización de la importancia de la Ley entre los henóquicos, que en otros escritos parecidos como, por ejemplo, el libro de los Jubileos se estima mucho y ocupa una parte esencial.

Ahora bien, el que se haya producido en el judaísmo prerrabínico tal relativización de la eficacia de la Ley puede ayudar a comprender que Pablo pudiera pensar de igual modo, relativizando su cumplimiento completo por parte de los gentiles conversos al Mesías. Se explicaría así su insistencia ante sus lectores gentiles, o paganos, en las característica negativas de la Ley, a saber, como incapaz de dar la vida, su función restringida meramente a la señalización de las transgresiones/pecados, y el estar sometida por tanto al Pecado y conducir a la Muerte. Tales rasgos negativos de la Ley no pueden seguir sin cambio alguno en la era mesiánica, cuando Dios comienza a poner todo en orden respecto a su diseño global. Dado que en el pensamiento de Pablo, tan positivo con la Ley en general, es imposible encontrar ni un mínimo pasaje respecto a la supresión de la Ley, sólo puede admitirse el cambio de la Ley como producido naturalmente por la presencia de la era mesiánica y, naturalmente también, por obra del mesías.

El problema del judaísmo henóquico con la ley de Moisés es el producto de esta consideración del comienzo y del final de los tiempos (técnicamente las doctrinas sobre el comienzo se llaman “protología” y las que hablan del final, “escatología). No se trata en el fondo de una desconfianza hacia la Ley --que al final sería una desconfianza hacia Dios que fue el que la dictó--, sino de una desconfianza hacia el género humano, que a causa del lastre hacia el mal que tiene su corazón (el cor malignum, el “corazón malvado” del Libro 4º de Esdras, o “mala inclinación” de la que hablan los rabinos) no puede cumplirla perfectamente. Por tanto el cambio de perspectiva no es de Moisés y su ley hacia Henoc y su modo de entenderla, sino el cambio que supone pasar de la confianza en el ser humano a la desconfianza hacia él, torcido como está por efecto del pecado. En el centro de la ley de Moisés estaba la responsabilidad del ser humano que tenía que cumplir la ley divina; en el centro del pensamiento henóquico está la tristeza por la culpabilidad humana, cuya maldad le impide observar la Ley.

Por tanto, sólo sería acertado hablar de un judaísmo apocalíptico-henóquico “sin Ley” o “contra la Ley” si se entiende de esta manera suave. Los judíos henóquicos no habían promulgado ninguna Ley nueva, o una nueva interpretación de ella, ni despreciaban en absoluto a Moisés, sino que se quejaban simplemente de la triste condición humana. En el “Libro de los sueños” (1 Henoc 83-90) se habla de una futura redención de Israel, el pueblo elegido, solo en el mundo futuro, no el presente (aunque los dos se desarrollarán esta tierra, solo que renovada = nueva creación = nuevos cielos y nueva tierra, como en el Apocalipsis de Juan).

Este movimiento henóquico judío tuvo implicaciones muy profundas en el pensamiento apocalíptico de su época (desde el siglo III a.C. por lo menos) de modo que los judíos se dividieron. No todos aceptaron el origen angélico, suprahumano, del mal (como los fariseos y los saduceos), e insistieron en el mal corazón que reside en los humanos desde Adán (cor malignum y “mala inclinación como resultado de la falta adánica), así que hubo teologías muy diversas sobre los orígenes del mal.

Hacia la mitad del siglo II a.C. el autor del libro de los Jubileos (está en el tomo II de los Apócrifos del Antiguo Testamento) hizo una especie de mezcla o de unión, según Boccaccini, entre las dos figuras de Moisés y de Henoc (muchos estudiosos ven en esta acción los inicios del movimiento esenio/qumránico). Como le preocupaba la idea de que la alianza entre Dios y Abrahán estaba en entredicho por la invasión del mal en el mundo, mantuvo la idea de que todo era un desastre después del pecado de Adán, pero a la vez interpretó que la “Alianza” y la Ley eran ya una medicina para enfrentarse al problema del mal (es decir, no había que esperar hasta el fin del mundo). Con eso Israel podía vivir en un espacio protegido del mal existente en el mundo. Por su parte, los esenios de Qumrán (sobre todo en el escrito llamado “Regla de la comunidad = 1QS) pensaron que la predestinación divina (unos destinados a salvarse; otros, a condenarse) era una repuesta divina a la invasión del mal en el mundo.

Veremos en otra entrega cómo la idea cristiana (del Ev de Marcos) de que el Mesías vino al mundo para perdonar los pecados es una variante del pensamiento henóquico.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilías IV-VI

Disensión de los adversarios dialécticos

En los días anteriores fuimos testigos de las posturas encontradas de los dos amigos contendientes. Según Clemente, el adulterio era uno de los errores o pecados más censurables para una conducta cristiana. Su amigo Apión tenía una visión diametralmente opuesta, hasta el punto de dejar escapar de su dialéctica un elogio no solamente de la lascivia en general, sino del adulterio en particular. Clemente presenta el remedio de ambas actitudes para la mentalidad cristiana. El remedio es simplemente el matrimonio legítimo (Hom V 25).

Raíces del temor

Clemente aduce en su argumentación las penas del enamorado que piensa continuamente en la mujer amada sin poder conseguirla. Su vida se convierte en un tormento. Ello sucede porque no existe en su mente razón para rechazar los malos deseos. El fuego se apaga con el agua, la concupiscencia se domina con el temor al juicio final de la vida humana. Temor ausente prácticamente en los paganos griegos. Para enfado de Apión, Clemente insiste en que aprendió sus criterios de las doctrinas de los judíos. Confiesa, además, que toda la historia de su enamoramiento, que provocó encendidas recomendaciones de Apión, fueron una mera ficción sin fundamento.

La verdad de toda su historia, dice Clemente, es que “Yo no me enamoré de una mujer ni de otro alguno, pues mi alma estaba totalmente ocupada en otros intereses y en el descubrimiento de los dogmas verdaderos. Y hasta ahora, examinadas muchas opiniones de filósofos, no me incliné hacia ninguna de ellas, sino solamente a la de los judíos. Un cierto mercader de ellos que vendía telas, vivía aquí en Roma. Por un feliz encuentro casual, me expuso la idea de la unidad de Dios” (Hom V 28,1-2). El interés del gramático sufrió una contrariedad sin escapatoria. El convencimiento de su amigo cristiano era igual a la fuerza de su dialéctica, contra la que se encontraba sin argumentos.

Enfado de Apión

El enfado de Apión hizo que huyera decididamente del debate, con sentimiento palpable de una derrota sin paliativos. Pero siempre con excusas o pretextos. Decía entonces Clemente: “Yo no me enamoré de una mujer ni de otro alguno, pues mi alma estaba totalmente ocupada en otros intereses y en el descubrimiento de los dogmas verdaderos. Y hasta ahora, examinadas muchas opiniones de filósofos, no me incliné hacia ninguna de ellas, sino solamente a la de los judíos. Un cierto mercader de ellos que vendía telas, vivía aquí en Roma. Por un feliz encuentro casual, me expuso la idea de la unidad de Dios” (Hom V 28,1-2). La unidad de Dios era la doctrina cristiana que alejaba más las posiciones de los dos contendientes.

Gran enfrentamiento doctrinal

Pero Apión, que odiaba de corazón la doctrina y la cultura de los judíos, y que huyó del debate, tuvo que encontrarse de nuevo con Clemente, que le interrogó abiertamente ante el presente auditorio qué tenía que decir acerca de los llamados dioses, cuyas vidas, llenas de toda clase de pesadumbres, están narradas en la mitología, y son cantadas públicamente con toda intención para ser imitadas. Además de las reconocidas debilidades de los dioses, se muestran por todas partes sus sepulcros. De nuevo Apión tenía que afrontar la dialéctica de Clemente, que censuraba las doctrinas paganas sobre las impiedades de los supuestos dioses y el absurdo de los sepulcros de los llamados inmortales.

Explicación alegórica de los Mitos

Acorralado en cierto modo por los argumentos de Clemente, Apión se lanzó a una explicación alegórica de los Mitos. La alegoría borraba todo lo defendido por los filósofos, los poetas y los mitógrafos. Por ejemplo, no era historia ni realidad que Urano y la Tierra hubieran engendrado doce hijos. Tampoco lo era que Crono amputó los genitales de su padre y los arrojó al fondo del mar. Era pura alegoría el relato de la salvación de Zeus con el engaño con que su madre lo salvó de ser devorado por Crono. No responde a la verdad lo que se cuenta de Zeus, en el sentido de que se dejara llevar por el deseo de miles de mujeres o que yaciera con hermanas, hijas o cuñadas y hasta con niños.

Zeus no participó como invitado en el banquete de las bodas de Tetis y Peleo. Ni tuvo realidad histórica el relato sobre el juicio de Paris sobre la manzana de oro. Todos estos sucesos, afirmaba Apión, “tienen una cierta razón propia y filosófica, que puede explicarse alegóricamente”. Dentro del contexto alegórico, Cronos no es otra cosa que el tiempo, como Rea es el principio original de la esencia húmeda.

Sigue luego explicando con el mismo criterio los relatos sobre Poseidón, Zeus y Metis, sobre Palas y Hera, Ártemis y Dioniso. Hera es considerada como la buena temperatura, por lo que es fecundísima. Atenea y Ártemis son tenidas por vírgenes, una por no poder engendrar por el calor excesivo; la otra igualmente por el excesivo frío. Todas estas cosas tienen un cierto sentido alegórico. Por ejemplo, Apolo es el sol que vaga girando y es hijo de Zeus, al que también llaman Mitra, que tarda un año en cumplir un giro completo.

Alegoría de las bodas de Tetis y Peleo

Pero Clemente, atento a las reflexiones de su amigo, aplica sus teorías a la letra de los Mitos. Un ejemplo explicado por Clemente es el banquete nupcial de las bodas de Tetis y Peleo. El significado es el siguiente dentro del contexto de la alegoría: “El banquete es el mundo, los doce son los fundamentos de las regiones celestiales, que denominan signos del Zodíaco. Prometeo es la providencia, por la que todo fue hecho. Peleo, el barro, proyectado para producir el nacimiento de un hombre a partir de la tierra al unirse con la nereida, es decir, con el agua” (Hom VI 14,1-2). Y podemos comentar que así sucede sucesivamente en la visión alegórica de los Mitos.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Del 22 por tarde al 26 de junio 2014 se celebrará en Roma, en la Facultad de Teología Valdense (un pensamiento reformador del cristianismo cuyos orígenes se hunden en el siglo XI d.C., que fue luego cátaro y que hoy se incluye mas o menos entre los protestantes), un Congreso sobre muy diversas cuestiones de interpretación de Pablo. Está organizado por los responsables del Henoch Seminar, que llevan el peso de la revista internacional Henoch (sobre cuestiones de teología de historia del judaísmo de la época del Segundo Templo, es decir, desde la vuelta del exilio de Babilonia hasta el 70 d.C.), y financiado en parte por un mecenas llamado Nangeroni.

La participación en este Congreso es por invitación a gentes que han estudiado a Pablo y publicado cosas sobre él. Somos en total unos 35/38 de muy diversas nacionalidades (hay cuatro españoles, Carlos Segovia de Saint Louis University y de la Camilo José Cela, Juan Carlos Osandón y Eusebio González, de la Pontificia Università della Santa Croce en Roma y yo mismo, de la Universidad Complutense de Madrid .

Este Congreso tiene la particularidad de que la mayoría de las colaboraciones presentadas (23 trabajos) no se leen en público y luego se comentan, sino que se han escrito previamente, se han reunido en la Página Web de este Congreso, han sido leídas por todos (se supone) y luego en las reuniones --divididas por grupos, según temas-- se discuten con el texto delante. Cada una de las ponencias principales, entregadas también previamente por escrito, se exponen muy brevemente por sus autores y tienen un contraponente que responden a sus tesis y suscitan cuestiones. Como se ve, se trata de fomentar al máximo el contraste colectivo y muy reflexivo de pareceres y la aportación de ideas. Pablo es tan difícil de interpretar en ocasiones, que a lo largo de la historia, desde finales del el siglo I –por sus discípulos inmediatos, a saber los autores de Colosenses, Efesios, 2ª Tesalonicenses y Pastorales-- hasta hoy no se ha parado de generar interpretaciones divergentes de su pensamiento.

Mi intención, en una serie de postales es resumir y reseñar brevemente los puntos que creo importantes tanto de las “ponencias” como de las “comunicaciones” a este Congreso, exponiendo en cada caso, si es pertinente, mi propia opinión al respecto. El título de esta postal es el de la primera ponencia del Congreso defendida por Gabriele Bocaccini, de la Universidad de Michigan

GABRIELE BOCACCINI, discípulo de Paolo Sacchi --el promotor en Italia de estudios sobre la época del Segundo Templo, con especial hincapié en los Apócrifos y Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento (súper importantes para comprender la teología de Jesús de Nazaret y de Pablo y en general de todo el Nuevo Testamento)— presenta un trabajo sobre “Las tres vías de salvación según Pablo, el judío”.

Este tema parte de una doble posición:

A. La interpretación actual, común, sobre todo en círculos protestantes, luteranos en especial, de Pablo lo presenta como un judío fanático, luego converso a una entidad que ya existía denominada “cristianismo”. Pablo denuncia luego las debilidades teológicas y a veces las “maldades” del judaísmo en el que ha nacido, y propone que el sistema teológico de este judaísmo queda corregido y superado por el cristianismo, de modo que este último es la perfección de la fe judía. Si el judaísmo no acepta a Jesús como mesías, y su sistema se queda a medio camino en el plan divino de redención de la humanidad por parte de Dios, deja de tener su valor y consecuentemente también su Ley.

Naturalmente, este Pablo abjura del judaísmo --es presentado como un traidor a su pueblo por los judíos-- y se autopresenta como un abogado del universalismo en contra del particularismo del pueblo elegido que piensa que es el único que va a salvarse plenamente. A la vez, Pablo es el paladín del exclusivismo cristiano: solo hay un salvador, el mesías Jesús, para toda la humanidad. Este exclusivismo será la base para que en unos decenios después de la muerte de Pablo comience a elaborarse la doctrina de que fuera “de los seguidores de Jesús, es decir, la Iglesia, no hay salvación posible”.

B. El nuevo paradigma interpretativo de Pablo: “Nueva Perspectiva Radical”. El hincapié de esta propuesta –que defiende Bocaccini-- es sintéticamente la siguiente: Pablo es totalmente judío, lo fue siempre y jamás fue un traidor a su pueblo. El tarsiota no fue un cristiano, entre otras razones porque como tal no existía ese movimiento en el instante de su denominada, erróneamente, “conversión”. En esos momentos, unos dos o tres años tras la muerte de Jesús, el “cristianismo” no era más que una secta judía, un movimiento mesiánico, es decir, que proclamaba que el mesías había venido ya, y que era Jesús de Nazaret. Por tanto las cartas de Pablo a sus comunidades han de considerarse escritos de un autor judío --¡no podía ser otra casa!-- de su época, el tiempo inmediatamente anterior a la destrucción del Templo (se cree, por tradición que Pablo murió en el 64 d.C., en Roma, durante la mal llamada persecución de Nerón, quien no persiguió a los cristianos por cristianos sino por incendiarios).

Pablo nació judío, de padres judíos, fue circuncidado, y –si se examinan a fondo sus cartas auténticas— hay que concluir que no hay nada en ellas, ni siquiera un leve apunte, de que fuera un apóstata del judaísmo, ni que pretendiera fundar una religión o culto nuevo. Por el contrario, Pablo formó parte de un movimiento de Jesús que proclamaba con toda claridad su judeidad, que declaraba que Dios no había rechazado ni rechazaría jamás a su pueblo, puesto que Dios sería siempre fiel a su alianza (Rom 11,1: «1 Digo, pues: ¿acaso ha rechazado Dios a su pueblo? ¡De ningún modo! ¡También yo soy israelita, del linaje de Abrahán, de la tribu de Benjamín! 2 “No ha rechazado Dios a su pueblo” (1 Sm 12,22 + Sal 94,14) a quien de antemano conoció», texto corroborado por Flp 3,5: «Circuncidado el octavo día; del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo, hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo».

Llevar hasta sus últimas consecuencias esta constatación del judaísmo de Pablo tendrá importantísimas repercusiones en la manera de interpretarlo y, por tanto, en la teología que de él se deriva. Y como esta teología --o mejor, la interpretación del ideario de Pablo por sus “discípulos”-- es la base de la teología cristiana, hay que decir que –si se va imponiendo la nueva perspectiva sobre Pablo-- se vislumbra una época de fuertes discusiones y cambios en la interpretación de esta teología.

El problema de la comprensión de Pablo radica, en opinión de Bocaccini en la escasa comunicación entre los estudiosos del Nuevo Testamento y los especialistas en el judaísmo de la época del Segundo Templo –o dicho de un modo más suave-- en la poca atención prestada por los estudiosos del corpus cristiano a la teología que se desprende de ese judaísmo que es la atmósfera que respiraron tanto Jesús de Nazareno como Pablo. Y entender bien a Jesús y a Pablo hace cambiar la teología que de esa comprensión se deduce.

Bocaccini llama la atención sobre tres “caveat”, tres ideas previas que han de tenerse en cuenta para juzga la judeidad de Pablo

1. El primero es no caer en la tentación de considerar que cualquier idea original de Pablo, que no encaje a primera vista bien en lo que creemos el conjunto del pensamiento judío del Segundo Templo, es “no judía”. Si cualquier idea nueva, que se sale de lo corriente, se denomina no judía, habría que declarar no judías muchas concepciones del Maestro de Justicia de Qumrán, de Filón de Alejandría, de Flavio Josefo o del mismísimo Hillel, uno de los padres del fariseísmo.

2. Al acentuar el judaísmo de Pablo no hay que perder de vista que él era personalmente un personaje controvertido…La interpretación clásica hasta hoy es que Pablo –teniendo ante sus ojos ya una suerte de cristianismo más o menos completo-- intentó separar este conjunto del judaísmo. Pero esta perspectiva es muy incorrecta ya que los dos entidades --judaísmo de la época y la interpretación mesiánica de Jesús a partir de su muerte y la creencia firme en su resurrección-- deben considerarse dentro del pluralismo tremendo e increíble del judaísmo de la época. Tengamos en cuenta que se era “totalmente judío” defendiendo que la Biblia constaba solo del Pentateuco (negando la inspiración y canonicidad de los libros históricos, los Salmos y los Profetas), que el alma no era inmortal, que la vida se acababa acá abajo en la tierra, que no hay retribución futura, por tanto ni cielo ni infierno ni nada de nada = postura saducea… y sosteniendo todo lo contrario = postura farisea. Sin embargo, a ningún judío de la época se le ocurría decir que los saduceos —o los fariseos-- no eran judíos. Los pilares básicos del judaísmo eran la aceptación de que Israel era el pueblo elegido, que Dios le había dado una tierra y una Ley… ¡ y poco más! El resto era todo discutible.

3. Hay que eliminar la pretensión de que la teología de Pablo estaba exclusivamente orientada a la admisión de los paganos dentro de Israel, y que él no decía nada, ni tenía nada que decir a los judíos, es decir, nada que tuviera que ver con el judaísmo en sí fuera del mesianismo de Jesús y su implicación respecto a los paganos. Por el contrario hay que tener en cuenta que Pablo como judío seguía siendo judío aunque manifestara una crítica radical hacia su propia tradición religiosa o contra otras formas competidoras de judaísmo. Si se restringe el discurso teológico de Pablo sólo a su teología sobre la incorporación de los paganos a Israel, se sitúa ya al Apóstol en los márgenes del judaísmo y no se tienen en cuenta las implicaciones que su teología tiene dentro del amplio pensamiento judío de la época del Segundo Templo.

A partir de esta premisa –Pablo como pensador judío del siglo I y los tres “caveat” arriba expresados-- se pueden ya formular algunas conclusiones. Y la primera es que Pablo no se “convirtió” al cristianismo como si, a los dos o tres años de la muerte de Jesús, este cristianismo estuviera ya formado…; y la segunda sería en qué sentido debemos pensar que Pablo era un seguidor de Jesús. O dicho de otra manera: cuando Pablo se declara seguidor del Mesías, ¿cómo hay que entender este movimiento de seguidores del Jesús muerto y resucitado dentro de la teología judía de la época?


Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilías IV-VI

Libelo de Apión sobre el elogio del adulterio

Quedaban Clemente y su amigo Apión enredados en una discusión sobre el significado del adulterio. El concepto de Clemente acerca del adulterio lo llevaba hasta el punto de comparar el adulterio con el homicidio. Apión estaba dispuesto a escribir un libelo de elogio del adulterio. Así lo hizo, y se lo envió a su amigo Clemente, que lo leyó y se lo leyó a varios amigos. Sus palabras de presentación del libelo sonaban así: “Esta es, varones, la doctrina de los griegos, que ofrece una amplia oportunidad para pecar sin reparos” (Hom V 9,5). El adulterio no era para los griegos otra cosa que una imitación de la conducta de los dioses. Este es el contenido del libelo:

Contenido del libelo

“El amante a la amada”. “He conocido que tú prestas la atención a la filosofía y por causa de la virtud emulas la vida de los mejores. Pero ¿quiénes podrían ser los mejores de todos sino los dioses, o los mejores de los hombres sino los filósofos? Pues éstos son los únicos que saben qué obras son malas o buenas por naturaleza, y cuáles, sin ser así, son consideradas como tales por la disposición de las leyes. Ahora bien, piensan algunos que la llamada práctica del adulterio es mala, cuando es buena en todos los aspectos; pues se practica por orden del Amor para una mayor fecundidad de la vida. Y el Amor es el más antiguo de todos los dioses” (Hom V 10,1-4).

He preferido presentar sin más las palabras del libelo, que expresan la opinión de Apión, como representante de la cultura y la moral de los griegos. Pero continúa diciendo que las relaciones amorosas no son fruto de la razón sino el cumplimiento de las órdenes del Amor, el más antiguo de todos los dioses y el que está en la raíz de la generación y de la multiplicación de todos los seres. Es, pues, una impiedad no escuchar el consejo del Amor cuando surge el deseo. Porque él es el artesano de todo lo engendrado, mientras que nosotros somos el instrumento del Amor. El intentar dominar el deseo en nombre del denominado pudor no deja de ser “la mayor de todas las impiedades” (Hom V 10,7).

El ejemplo de los dioses

El ejemplo de los dioses va contra lo que ciertos insensatos denominan pudor. Apión, portavoz de los griegos, exige que se abran todas las puertas sin restricciones, y que se anulen tantas leyes nefastas contrarias a la voluntad de Zeus y de Minos y Radamanto. Y todo porque “no es posible ir contra el Amor que mora en nuestras almas, pues la pasión de los enamorados no es voluntaria”.

Apión reconoce como cierto que “Zeus, el que ha dado estas leyes, tuvo relaciones con miles de mujeres. Sin embargo, fue considerado bienhechor por algunos sabios respecto a la generación de hijos al conceder a hombres su propia conducta de relacionarse con mujeres. Pero ante aquellos ante los que sabía que era una gracia el no ser conocido, cambiaba de apariencia para ni disgustarlos, ni parecer que actuaba contra las leyes promulgadas por él”. Es decir, el mismo padre de los dioses buscaba la manera de actuar de forma oculta para no parecer que iba contra el dictado de sus propias leyes.

Consejos de Apión a Clemente

Concluye Apión su relación aconsejando a Clemente que cumpla lo que para los cristianos era considerado algo cercano más bien al homicidio. Lo hace sin dudas ni titubeos diciendo: “Conviene, por tanto, que ya que te dedicas a la filosofía, imites para una buena vida a los que son considerados como mejores, cuyas relaciones sexuales fueron realmente innumerables”. El elogio del adulterio no podía ser más decidido y claro. Era la postura de la cultura de los griegos, objeto del debate de los dos amigos, que se movían desde contrarios puntos de vista (Hom V 11,4).

No contento con sus reflexiones en voz alta, habla también de los hechos que defiende y recomienda, como son los numerosos adulterios de Zeus y las variedades de sus comportamientos, que luego se convirtieron en ejemplos para sus devotos y en costumbres para los que lo reconocieron como dios y bienhechor de la humanidad con su conducta. Nada se oponía a la voluntad del Amor que Zeus acogía con agrado y satisfacción para escándalo y disgusto de cristianos como Clemente.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

516- El Jesús de Hans Küng. ¿Se acaba todo con la muerte? (y III) (516)

Hoy escribe Antonio Piñero


La última parte del libro de H. Küng aborda el espinoso tema –según Küng, desde el punto de vista histórico-crítico, como él había prometido que lo haría en la p. 11-- de la resurrección de Jesús, de las apariciones y de la vida después de la muerte. Evidentemente, sin embargo, no se pueden tratar estos temas desde el punto de vista de la historia, sino de la fe. Küng lo acpeta, pero sí se pueden ofrecer razones –opina-- que hagan razonables esta fe.

El punto de partida es que con la muerte de Jesús no se acabó todo, sino al revés: la “causa de Jesús siguió” tras su fallecimiento, tomó entonces impulso y continuó hacia delante con más fuerza si cabe. Comenzó así una nueva época de la historia universal, teñida o gobernada por el “cristianismo”, o seguimiento del Cristo, el Mesías. El nacimiento del cristianismo fue un misterio absoluto: se acumulan las preguntas sin respuesta fácil: “¿Cómo fue posible que ese maestro de falsedad, condenado, se convirtiera en el Mesías de Israel, el en el Cristo; que ese profeta desautorizado llegara a ser el Señor; que ese seductor del pueblo, desenmascarado, se convirtiera en el Salvador; que ese blasfemo, ese réprobo, llegara a ser el Hijo de Dios?” (. 164).

Küng expone además las dificultades encontrables por la creencia en la resurrección/apariciones: los relatos que las cuentan no son imparciales; no proceden de observadores neutrales; para explicarlas es necesario echar mano a la indemostrable hipótesis de una intervención divina supranaturalista en la leyes naturales = una resurrección; no hay testimonios directos de la resurrección; un análisis minuciosos de los relatos pascuales descubre discrepancias y contradicciones insuperables.

A todo esto responde Küng (pp. 170ss):

• Es preferible el término resucitación a resurrección; el primero es más conforme a la tradición cristiana e indica que Dios resucitó a Jesús, no él a sí mismo, concepto implicado por el segundo vocablo.

• La resucitación no es un hecho histórico. La historia pertenece al nivel humano; la resurrección es un acto de Dios: pertenece a otro nivel, a las dimensiones propias de Dios. Es un acontecimiento real, pero trasciende los límites de la historia.

• La resucitación no es representable con imágenes, ya que pertenece a un ámbito “esencialmente otro”.

• No debe entenderse la resucitación como corporal, si por ello se sobreentiende que se trata del mismo organismo humano en su aspecto fisiológico. Pero sí hay continuidad de la persona.

• Probablemente lo mejor es hablar de “exaltación”: “Después de la resucitación, Dios ha constituido a Jesús, humillado en cuanto hombre, Señor y Mesías (Hch 2,36). La mesianidad y la filiación divina no se dicen del Jesús terreno, sino del Jesús exaltado por Dios”.

Por tanto el mensaje es: “El crucificado vive para siempre junto a Dios como compromiso y esperanza para el hombre”. No es un retorno a esta vida espacio-temporal, ni tampoco una continuación de ella, sino una “asunción de la realidad última”; es un acontecimiento de la nueva creación (de nuevo utiliza Küng un concepto totalmente paulino: Gál 6,15; 2 Cor 5,17).

Es claro, para Küng, que el enigma histórico del origen del cristianismo, que se produce solo tras la muerte de Jesús, aparece “resuelto” sólo desde experiencias de la fe, de los “conocimientos” que proporciona la fe y de las llamadas a seguir a Jesús desde la fe (p. 179). Las disquisiciones racionales quedan a un lado.

A partir de aquí viene a decir Küng sibilinamente que los títulos de majestad de Jesús --como Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Señor, Cristo, aplicados por los evangelistas a Jesús durante su vida en la tierra-- solo tienen sentido y plenitud desde la fe, de modo que del Jesús humano no pueden predicarse propiamente, es decir, no se le pueden atribuir con toda propiedad; el Jesús humano es meramente humano, pero un ser humano especial como reflejo igualmente especial de la Divinidad. Incluso el título más terreno de Hijo de David, adquiere su plenitud de sentido cristiano sólo después de la resurrección. «De forma bíblicamente correcta hay que hablar con Pablo de “envío del Hijo de Dios” (con mayúscula en Hijo, es decir, del envío de una persona que cuando es enviada es un mero ser humano; por tanto, es un “hijo de Dios” [minúscula en “hijo”] como lo fue el rey, el profeta o el sumo sacerdote), y con Juan de (mera) encarnación del Verbo/Palabra de Dios. Jesús es en figura humana; es sólo el verbo (minúscula) de Dios, voluntad de Dios, imagen de Dios, hijo de Dios» (pp. 185-186).

En román paladino de nuevo: Küng se aparta de facto de la formulación trinitaria de Nicea, Éfeso o Calcedonia, y no presenta más que una imagen de Jesús que se parece mucho más a la del islam, o incluso a una posible posición judía antigua (Jesús sería como Henoc o Metatrón: mero hombre exaltado después de la muerte a un estatus parecido al divino). Por tanto, Küng, como otros teólogos propone “desandar lo andado” respecto al dogma y entenderlo muy de otro modo. Ahora, en el siglo XXI, no deben entenderse estas definiciones trinitarias como “definiciones infalibles a priori, sino como explicaciones a posteriori de lo que Jesús era y significaba” (pp. 185-186).

En resumidas cuentas el estudio histórico-crítico de Jesús de Nazaret termina con una suerte de apéndice teológico que apunta el camino por donde ha de circular la teología moderna so pena de que las nuevas generaciones rechacen absolutamente como míticas todas las formulaciones de fe anteriores, que eran creídas al pie de la letra y en las que la única persona de Jesús tenía dos naturalezas, una humana y otra divina, y respecto a las cuales se advertía que la naturaleza divina se mostraba solo de vez en cuando durante el ministerio terrenal de Jesús, por ejemplo, en la transfiguración.

Naturalmente, para un historiador, este montaje teológico, por muy razonable que sea partiendo de unos supuestos previos, queda lejos de su disciplina de estudio y se remite a la mera fe. Esta parte de la creencia en un Dios determinado, de base judía y luego purificada en las especificaciones respecto a su esencia y existencia formuladas por los humanos, supone en el fondo y a pesar de todo participar de algún modo de una cosmovisión muy arcaica, veterotestamentaria, que tiene su origen en cosmovisiones muy anteriores de raigambre acádico-babilónica. Hoy, sin embargo, la gente tiene otra idea del universo y, por tanto, otra concepción de Dios.

Quiero añadir que cuando H. Küng habla de que “La resucitación no es un hecho histórico…, está en las dimensiones propias de Dios, pero es un acontecimiento real que trasciende los límites de la historia” conviene recordar algo que es elemental en filosofía, pero para muchos raro, a saber que lo real no es siempre existente como alguna vez he escrito ya. Ejemplo: el concepto de “patria” no es real, es una mera noción intelectual, pero es existente en cuanto que produce efectos reales: por la patria se hacen mil cosas y se llega incluso a matar o a morir.

Por último: a pesar de tan diversos “peros”, no es mi opinión de este libro en absoluto negativa. Insisto en que lo ha leído con interés y que ofrece muchos puntos de vista muy personales y muy bien reflexionados también. Pero a la vez observo que la descripción de Jesús de Nazaret por parte de H. Küng no es histórica, en el sentido que yo la entiendo y como él parece pretender, sino que atribuye historicidad a rasgos de la “vida” de Jesús tal como los describen los evangelistas, rasgos que son interpretaciones, y en concreto de cuño paulino, de una persona humana… y que es difícil que ella subscribiera, si pudiera ser conforntado con ellas. Estas interpretaciones son aceptadas por Marcos y a su rebufo por Mateo y Lucas. Juan también participa de estas ideas, pero a su aire… y así llegan hasta hoy, cuando por enésima vez en la historia son reinterpretadas.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Las homilías griegas V-VI

Eficacia o ineficacia de la magia

En el debate entre Apión y Clemente, quedaba abierta la promesa de explicar el sentido y la eficacia de la magia. Clemente había fingido una especie de mal de amores, al que su buen amigo Apión prometía poner remedio con sus artes mágicas. El problema era que Clemente no tenía fe en la magia, porque había padecido muchas decepciones en su vida por su buena voluntad y su credibilidad en la palabra de los demás.

Base filosófica de la magia

Apión comienza asegurando que tiene mayores conocimientos que Clemente sobre los temas mágicos. Y explica la magia como el sometimiento de los demonios bajo el poder de los ángeles. Esta situación es el origen de lo que los hombres interpretan como magia. Explica esa sumisión como la de los soldados a los generales, o la de los generales al emperador. La desobediencia a los superiores lleva consigo el castigo correspondiente, tanto más cuando más alta es la autoridad que ha recibido el desaire.

Cada persona tiene su lugar en la vida de la sociedad. Lo mejor es buscar el lugar idóneo y la función correspondiente. Había un concepto en la cultura griega escondido bajo el término técnico de la hýbris. Era precisamente la actitud del hombre que no acepta su misión personal ni se somete a los proyectos de los dioses. La podemos denominar postura insolente o rebelde. Los mismos ángeles deben someterse cuando se los conjura en nombre de un superior. De lo contrario, concluye Clemente, el universo sería un caos incomprensible, en estado de sublevación de todos contra todos.

Diferencia entre Clemente y Apión sobre la magia

Pero Clemente lanza toda una teoría de dudas acerca de la magia. Porque si las cosas son así, tienen razón los filósofos y poetas cuando cuentan que en el Hades son castigados por sus impiedades cuantos han cometido atrevimientos viles como hicieron Ixión, Tántalo, Ticio y Sísifo. Apión estaba seguro de que tenían razón los filósofos y de que eso era lo que sucedía en el Hades. Pero tal convencimiento no está de acuerdo con la conducta de la sociedad cuando sigue tan tranquila y sin temor en medio de impiedades tales como el adulterio. Otra cosa sería si por medio de la magia alguien pudiera seducir a una mujer contra su voluntad.

Magia o violencia en el adulterio

Apión argumenta que lo mismo da seducir a una mujer por medios mágicos que por medio de palabras y requiebros. Lo que Clemente rechaza con toda su fuerza. El que seduce a una mujer mediante la violencia de la magia, es merecedor del más severo castigo, como el que viola a una mujer casta. El caso de quien la seduce mediante palabras lisonjeras, no es reo de ninguna clase de violencia. Lo que es muy distinto en la valoración de su apreciación moral. El que convence a una mujer merece menor castigo que el que emplea la violencia.

Realidad del adulterio y la forma

La dialéctica de Clemente sumió a su amigo en un laberinto de perplejidades y dudas. Apión argumenta diciendo que estima que lo principal y fundamental es el hecho básico de violar la fidelidad debida al cónyuge legítimo, y que importa menos la manera de llegar a su consumación. Pero Clemente no queda convencido con las palabras de su amigo. Sobre todo porque convencer a una mujer no es fácil ni siquiera con palabras lisonjeras, ya que las mujeres tienen actitudes de filósofo. En consecuencia, ya sea por magia, ya por convencimiento racional, el enamorado se enfrenta con una tarea nada cómoda, el conseguir a la mujer amada.

La réplica de Apión se basaba precisamente en esa actitud de las mujeres. Como quien dice que la mujer tiene siempre la solución en sus manos. Por ello, se dispone a escribir una carta de amor a una mujer con la seguridad de que podrá convencerla. Los dos contendientes y amigos se enredaron en una discusión basada en monosílabos. “Imposible”, decía Clemente. “Posible”, replicaba Apión.

Un libelo sobe el elogio del adulterio

La prueba definitiva sería escribir un libelo sobre el tema del “Elogio del adulterio” y sus ventajas. Es lo que prometió Apión con el proyecto de remitir el libelo al mismo Clemente para que pruebe le eficacia de sus planes. Así lo hizo. Clemente recibió el libelo y se lo leyó a varios amigos. Todos estuvieron de acuerdo en que aquélla era la doctrina y la práctica de los griegos sobre al adulterio, una práctica diametralmente opuesta a la de la mentalidad cristiana. Clemente tenía ahora la declaración voluntaria de un buen conocedor de la cultura griega. Lo que él ya sabía quedaba ahora confirmado en la exposición de un partidario y practicante de la doctrina de los griegos (Hom V 10).

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el análisis de algunos temas básicos del libro “Jesús” de Hans Küng. El punto siguiente que afecta a todo Jesús es la pregunta ¿Fue Jesús un revolucionario?. Nuestro autor responde: sí, si por revolución se entiende la transformación radical de las condiciones existentes. No, de ningún modo, si por revolución se entiende el “movimiento revolucionario celota” que comienza “oficialmente” con Judas de Gamala, o Judas el Galileo, que se levanta en armas contra la orden de Roma de censar al pueblo de Judea, año 6 d.C. inmediatamente después de la deposición del “rey”/etnarca Arquelao y de la declaración por parte de Roma de Judea como provincia romana y que suponía un levantamiento en armas, ya en toda regla, ya como guerrilla latente.

A pesar de los cambios radicales que postula Jesús procedentes de la instauración del reino de Dios, de su ataque a los círculos dominantes y a los abusos legales y sociales, etc., el Nazareno –según Küng-- no fue un revolucionario social, porque para fundamentar este aserto “hay que tergiversar y falsear todos los relatos evangélicos y seleccionar unilateralmente las fuentes… hay proceder con fantasía novelesca y no con rigor histórico-crítico” (p. 44).

A este respecto deseo hacer alguna observación:

• No se puede pedir a los evangelistas --que son discípulos de Pablo, interesados ante todo en la misión a los gentiles, y que, por tanto como Pablo, no pueden hacer la proclamación de un mesías judío a las gentes del Imperio, sino la de un redentor universal – que hagan el mínimo hincapié en los aspectos “oscuros” para los romanos de la personalidad de Jesús. Este se había rodeado de gentes fanáticas que ciertamente portaban armas en el episodio del prendimiento en Getsemaní. Además, ¿es posible --por muy rápida que fuera la peripecia de la expulsión de los mercaderes del Templo, que se cerró antes de que llegaran suficientes efectivos de la policía del Templo— que Jesús pudiera derribar las mesas de los poderosos cambistas y trastocar toda la venta de animales sin que estuviera rodeado de un buen monto de discípulos, con algunas armas, dispuestos a defender al Maestro como fuera? Parece imposible, pues los cambistas eran meros subordinados de los sumos sacerdotes y protegidos por éstos. A este respecto, espero que, cuando lo crea oportuno y haya pasado el tiempo suficiente, Fernando Bermejo se decida a hacer público en este Blog su artículo “Jesus and the Anti-Roman Resistance. A Reassessment of the Arguments”, publicado hace tiempo ya, según creo, en el Journal for the historical Jesus. No se puede pasar por alto la cantidad de indicios (más de 30) que presentan los Evangelios de un Jesús que jamás condenó la violencia. Por otro lado,

• Parece cierto que Jesús, como predicador itinerante, tenía solo un grupo relativamente pequeño de seguidores y que no poseía dinero para montar ninguna partida seria de guerrilleros. Por tanto no puede considerárselo como jefe de un grupo “estrictamente armado”, con ánimo de hostigamiento en plan de guerrillas, a los romanos.

• Sin embargo, parece probable que los seguidores de Jesús portaran armas, para autodefenderse en los caminos, al igual que los esenios cuando iban de viaje.

• Parece cierto que, aparte de Simón el cananeo o celota, el grupo de los tres íntimos de Jesús, Pedro, y los dos “Hijos del Trueno”, Santiago y Juan eran cualquier cosa menos inocentes corderitos pacíficos. Etc.

Podríamos seguir, pero ya hemos escrito de este tema repetidas veces. Pero Küng asegura que la entrada mesiánica en Jerusalén, la purificación del Templo y el episodio del denario/pago del tributo al César son una muestra clara (¿?) del pacifismo de Jesús, ya que no se negó al pago de impuestos, no proclamó guerra alguna de liberación nacional, ni propagó la lucha de clases (pp. 47-48).

Pero todos estos episodios, incluso el de un Jesús totalmente renuente, que finalmente ordena a Pedro que pague el impuesto anual al Templo (Mt 17,25-26: “Y cuando llegó a casa, se anticipó Jesús a decirle: «¿Qué te parece, Simón?; los reyes de la tierra, ¿de quién cobran tasas o tributo, de sus hijos o de los extraños?»; obsérvese que Jesús no habla de sumos sacerdotes que exigen un tributo para el sostenimiento del Templo, sino de “los reyes de la tierra”, pueden ser interpretados mejor de otra manera que como muestra de un pacifisimo a ultranza.

Es más que probable que la fse suelta de Jesús que acabamos de citar deba unirse al episodio del pago del tributo de Mc 12,17. Este tiene otra interpretación, creo que más clara y constriñente que la propuesta por Küng; y una interpretación que muestran a Jesús totalmente implicado en la política de su tiempo. Como he escrito varias veces, en el episodio del tributo al César Jesús, muy astutamente, responde negativamente al pago de ese tributo: No hay que pagar el impuesto. Parece que Marcos es muy exacto cuando transmite en griego lo que debió de ser la frase central de Jesús en este episodio: “Devolved (no “dad”: griego “apódote”, no “dóte”) al César lo que es del César (es decir, devolved al Cesar este denario que me mostráis) y devolved a Dios (la tierra de Israel que ahora está ocupada y explotada por el César) lo que es de Dios. Por consiguiente: no paguéis el tributo por la tierra de Israel y de sus gentes que son de Dios, y no utilicéis el denario.

Se ha apuntado, además, decenas y decenas de veces que esta postura está de acuerdo con lo que indica Lc 23,2: “Comenzaron a acusarlo diciendo: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo Rey»”. El truco de Jesús radica en referirse a la moneda en vez de al tributo.

Otro tema: un rasgo básico de Jesús, según Küng del Jesús histórico es no haber tenido “Ningún celo por la Ley” (p. 55). En mi opinión y con pocas dudas, es este un aserto exagerado puesto que Küng está comparando a Jesús con los esenios, en especial con la rama de Qumrán, cuya observancia de la Ley, a juzgar por la Regla de la comunidad (1QS) y otros textos haláquicos (es decir, de interpretación de la Ley) que desde el punto de vista de hoy rayaba en la paranoia. Es cierto que Jesús no era un esenio. Pero es exagerado decir que “estuvo alejadísimo de los fariseos” o que “Jesús fue de una laxitud extraordinaria”. Son frases que constituyen exageraciones, y notables.

Si había algún grupo en el Israel del siglo I al que se podía adscribir a Jesús era al de los fariseos: un mismo modo de enseñanza en parábolas, un mismo modo de argumentación, un mismo modo de entender la Ley en lo sustancial. No comprendo cómo Küng sostiene que la parábola del hijo pródigo, del publicano y del fariseo (en la que aparecen orando los dos; el primero se consideraba un inicuo y el segundo creía ante Dios que era justo; y Jesús justifica al primero), la de la oveja extraviada y la dracma perdida puedan estimarse seriamente “como subversivas y destructivas moralmente, constituyendo una ofensa para todo buen israelita” (p. 65). Son estas típicas exageraciones de Küng que no deben considerarse al pie de la letra, porque luego –a lo largo del libro-- afirma casi lo contrario. En mi opinión y en la de muchos estudiosos independientes, entre ellos muchos judíos, Jesús jamás violó el descanso sabático, ni jamás quebrantó la Ley judía (en contra de lo afirmado por Küngen pp. 67s).

Otro tema: sí me parece interesante, y muy propio de Küng, dividir la vida y ministerio público de Jesús en dos unidades de sentido: la causa de Dios y la causa del hombre, aun a riesgo de modernizar demasiado a Jesús en el sentido de sacarlo de sus coordenadas sociales, políticas y religiosas.

La causa de Dios es el reino /reinado de Dios. Del mensaje evangélico deben tomarse, según Küng, las esencias intemporales, no condicionadas por una “visión del mundo ligada a la mentalidad de una época, puesto que no hay razón para hacerla resurgir de un modo artificioso” (p. 78). Una consecuencia de esta postura es eliminar los rasgos tremendistas, apocalípticos, muy duros para la mentalidad de hoy del apocalipticismo de Jesús. Con gran satisfacción interior debe uno quedarse solo con el mensaje de Jesús que es igual al destilado de los escritos de los profetas: “El reino de Dios es un reinado de plena justicia, de suma libertad, de amor inquebrantable de reconciliación universal, de paz eterna” (p.76). Desde luego, en la pluma de H. Küng, el aspecto –también de los profetas-- de Israel como dominador de todas las naciones a muchas de las cuales destruirá en los tiempos finales, estaba sin más ausente del pensamiento de Jesús. No es posible afirmarlo con tanta seguridad.

Otro tema: El Reino de Dios está ya de algún modo presente, pero aún no plenamente realizado. En mi opinión, esta dialéctica no es de Jesús, sino paulina puramente y la recoge con claridad el evangelista Marcos quien adapta a ella el material que recibe de la tradición (el máximo de adaptación es Lc 17,21, quien sostiene que Jesús dijo a los fariseos (véase, por favor, el contexto de la perícopa, y además obsérvese que todo el contexto indica igualmente que el reino de Dios vendrá en el futuro).

Y no creo que la perspectiva de un reino de Dios realmente presente en Israel fuera la de Jesús, entre ostras cosas evidentes porque pensaba que la lucha que él libraba con Satanás, y el inicio de la derrota de éste no eran más que el signo de que la “maquinaria divina” había empezado a moverse para restaurar el estado de cosas del inicio de la creación… Se estaba en los momentos preparatorios de máxima intensidad, pero el Reino en sí aún no había llegado. Será Pablo, y no Jesús, quien vea en la cruz la derrota definitiva de Satanás y el inicio verdadero del reino del Mesías y luego el de Dios (1 Cor 15, 20-28: léase con detenimiento). Para Pablo el reino de Dios se ha iniciado ya realmente y faltaba poquísimo para que se completara… En muy poco tiempo, en su generación, con la segunda y definitiva llegada del Mesías plenamente constituido.

La causa de Dios es para Jesús, según Küng, que durante la espera de la venida definitiva del Reino el ser humano cumpla su voluntad. Esta voluntad divina –defiende Küng-- no se puede leerse ni en la pura ley natural, ni en la Ley revelada en su momento por Dios a Moisés, sino en la esencia de la Ley tal como la entiende el Mesías. Jesús vino a cumplir lo profundo de la Ley, pero en cierto sentido a mostrar que el hombre debe buscar la voluntad de Dios por encima incluso de la letra de la Ley. Sólo el Mesías es el intérprete de la Ley. En mi opinión, tenemos aquí otra idea profundamente paulina, bajo cuya luz se transmiten las discusiones de Jesús con los fariseos (y alguna vez con los saduceos), en las que el Maestro aparece por encima no solo de la tradición oral, sino de las disposiciones de Moisés mismo (= las antinomias del Sermón de la Montaña: “Habéis oído que se dijo…, Pero yo os digo”). Creo que Küng atribuye a Jesús, de la mano de los evangelistas, lo que –opino—no fue el verdadero pensamiento de Jesús sino de su intérprete Pablo, según el cual el Mesías tiene capacidad de cambiar la ley mosaica en el tiempo mesiánico,

Y, por otro lado, la “causa del hombre” está unida, como expone Küng, al mensaje del Reino de Dios. Este implica una humanización del hombre, un cambio de conciencia de modo que el ser humano busque siempre hacer lo que Dios quiere, pero en una atmósfera de libertad en la que la tradición de los antiguos, las instituciones y la jerarquía de Israel quedan relativizadas… y superadas (trasládese al momento actual de la Iglesia, según Küng). Lo de relativización y superación me parece que cuadra poco con la mentalidad del Jesús histórico.

Otro tema: El conflicto y la muerte de Jesús, que él mismo veía venir por su oposición a todo lo establecido según la sociedad de su tiempo. “El violento final de Jesús estaba ya implícito en la lógica de su predicación y de su comportamiento. Su pasión vino a ser mero efecto de la reacción de los guardianes de la Ley, del derecho y la moral frente a toda su obra”. Para explicar la condena de Jesús basta su predicación; para dar razón de sus padecimientos bastan sus acciones” (157).

Se sitúa así Küng en una perspectiva muy tradicional, y poco histórico-crítica del proceso y ejecución de Jesús. Según la perspectiva de nuestro autor, el componente religioso de la muerte de Jesús pasa a primer plano; y el político, a segundo. Como Jesús era pacifista a ultranza, según Küng, la acusación política era plenamente falsa; la religiosa, plenamente verdadera: murió Jesús en la cruz por tomarse unas libertades soberanas ante la Ley y el Templo, y por haber puesto en entredicho el ordenamiento religioso tradicional. Con su predicación de la gracia del Dios Padre y su personal concesión del perdón de los pecados se había arrogado poderes inauditos” (157-158).

Todo este punto de vista de Küng es puramente tradicional y no tiene en absoluto en cuenta, aunque los conozca, los estudios actuales que han puesto de relieve que la perspectiva verdadera de la muerte del Jesús histórico es justamente al revés: primó lo político sobre lo religioso. De nuevo Küng atribuye de manera más o menos clara al Jesús histórico una perspectiva paulina: “La Muerte en cruz de Jesús representó el cumplimiento de la maldición de la Ley” (pp 156-160; en especial, p. 160; léase Gál 3,13: “Cristo nos rescató de la maldición de la Ley haciéndose maldición por nosotros, pues está escrito: Maldito todo el que está colgado de un madero (Dt 21,23), 14 a fin de que la bendición de Abrahán llegara a los gentiles en Cristo Jesús, y por medio de la fe recibiéramos el Espíritu de la Promesa”) . Küng “lee” a Jesús a través de las lentes de Pablo de Tarso, en mi opinión.

El próximo día concluiremos con la reseña del tratamiento de Küng de la resurrección de Jesús y sus consecuencias.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com