Hoy escribe Antonio Piñero


Finalizamos el comentario el libro del Barón de Holbach que iniciamos la semana pasada.

El autor, pertrechado con las ideas básicas expuestas anteriormente, emprende la tarea de escribir una “vida de Jesucristo”. Para ello no hace previamente una crítica de la historicidad del IV Evangelio, cuyo texto y contenido criticará solo cuando sus escenas vayan apareciendo en esta “Vida” y al mismo tenor que la crítica a los evangelios sinópticos, sino que admitirá como base una “armonía” o mezcla de los cuatro evangelios tal como debían circular por la época, a imitación de lo que ya había hecho Taciano, el sirio, en el siglo II y que tanto éxito tuvo en las iglesias siríacas en la Antigüedad. Hoy día tal armonía se consideraría empresa imposible.

A la “Vida de Jesús” como tal hace preceder Holbach una breve crítica de las denominadas profecías sobre el mesías, Jesús de Nazaret, que se hallan en el Nuevo Testamento. Intenta demostrar con una lectura literal que tales profecías nada tiene que ver con Jesús (pp. 27-33;107). Sigue luego una crítica de los relatos de la infancia (Mt 1 y 2; Lc 1 y 2) y de sus numerosas inverosimilitudes y contradicciones, que tiene un tono más bien irónico y racionalista. Es decir, intenta explicar de un modo natural algunos hecho sobrenaturales, como la anunciación angélica que se aclara como una muestra de que la concepción y el nacimiento de Jesús fue normal, pero un tanto sospechoso en cuanto a su legalidad. De la matanza de los inocentes opina: “Puestos a hacer milagros, ¿no pudo Dios salvar a su hijo de un modo más suave que mediante la matanza inútil de tantos inocentes? (p. 43).

Curiosamente Holbach sitúa al principio de la vida pública de Jesús la escena de la purificación del Templo, lo cual es críticamente muy poco probable en este momento, pues fue seguramente una de las causas de su condena a muerte. Adopta, por tanto, Holbach el esquema del Cuarto Evangelio (tres Pascuas durante el ministerio de Jesús y no una Pascua = Sinópticos). Este supuesto es razonable. Sigue luego, entre otros relatos, la conversación con Nicodemo y el episodio de la samaritana. Respecto al primero critica nuestro autor la oportunidad perdida por Jesús de hablar claramente, no en enigmas y declarar su divinidad (p. 69). Respecto a la samaritana critica la historicidad del hecho: no es probables de ningún modo. Analiza también críticamente también los presupuestos de la conversación Jesús-samaritana que le parecen impropios de un judío del siglo I (p. 75).

Respecto a los milagros de Jesús, hemos indicamos ya que Holbach adopta una postura racionalista y, en lo que le es posible los explica por causas naturales y por mera obra psicológica de una actitud de fe (por ejemplo, pp. 103; 143). Otros los cree un mero invento de los evangelistas, pues de lo contrario no se explicaría la falta de fe de los judíos en Jesús (p. 95; 107). Abre así camino a las explicaciones racionalistas de otros autores del siglo XIX, como D. F. Strauss, en su famosísima “Vida de Jesús” de 1835-1837. En este apartado formula Holbach una de las diversas reglas de interpretación por él usadas: “Cuando un mismo hecho es contado de manera muy diversa por diferentes autores iguales en autoridad, hay motivos para dudar de él o, al menos, tenemos derecho a dudar de que haya sucedido del modo que supone” (p. 89).

Sobre María Magdalena, a la que identifica con María de Betania (p. 160) y la pecadora innominada de Lc 7, piensa ya Holbach algo parecido a lo que algunos autores de hoy:

« “Parece ser que Jesús, a pesar de toda su seriedad, tenía debilidad por las mujeres, a las que los melancólicos no son los menos inclinados. María Magdalena lo amó con pasión y parece haber sido el modelo de las devotas afectuosas, mujeres libertinas a las que su temperamento empuja habitualmente a entregarse a la religión con tanto ardor como se habían entregado antes al mundo y sus amantes” (p. 91; 128).  »

Igualmente comparte teorías con ellos (al igual que el Talmud) sobre la relación de Jesús con Egipto, en donde habría aprendido medicina y magia, lo que explica sus curaciones (p. 94). Opina también –aunque lo justifica por la condición de galileo de Jesús, alejado del Templo de Jerusalén-- que este quebrantó las leyes de la pureza y del sábado (p. 98). Pero el Jesús del Cuarto Evangelio es para Holbach tan enigmático, sobre todo en sus discursos, que llega a calificarlo de charlatán (p. 93-94).

La ética de Jesús antes de la venida del Reino, expresada sobre todo en el Sermón de la Montaña, al que somete a un análisis concienzudo (pp. 111-124) le parece imposible de cumplir, y sostiene que sus preceptos (como poner la otra mejilla o desligarse del todo de los bienes y de la familia) llevarían a cualquier sociedad a la ruina. Aquí no llega que entender Holbach que muy probablemente Jesús pensaba que estas normas sólo eran válidas para los momentos inmediatamente anteriores a al venida del Reino, en los que se debía sacrificar todo para obtener la entrada en él. Nuestro autor, sin embargo, tiene el mérito de haber caído en la cuenta, antes que W. Wrede, del artificio que supone el “secreto mesiánico” (aunque Jesús era el mesías y hace milagros, ordena que se mantenga en secreto su condición), que Jesús contradice al enviar a sus discípulos en viaje misionero (Mc 6,7 y paralelos; pp. 135ss).

El resto de los capítulos hasta los relatos hasta la muerte y resurrección de Jesús sigue en el mismo tenor. Las críticas de Holbach van dirigidas a resaltar ciertas contradicciones en las obras y el mensaje de Jesús (por ejemplo, pp. 137-140) utilizando un tono cargado de ironía pero sin ser normalmente cruel; por ejemplo a los discípulos de Jesús los denomina muchas veces “su tropa”. Quizás intente provocar nuestro autor la impresión de un cierto ridículo que a sus ojos de ilustrado ofrecía la lectura de los Evangelios, conforme a su principio, expresado al inicio del Prólogo, que la lectura del Nuevo Testamento causa una sensación de “desorden, oscuridad y tosquedad estilística muy capaces de desconcertar a los ignorantes y ahuyentar a las personas ilustradas” (p. 7).

La crítica de las narraciones de la pasión y muerte es muy severa, incluida la interpretación substancialista de la eucaristía (p. 167), pero más aún de los relatos de la resurrección y apariciones. Junto con Herrmann Samuel Reimarus (no sabemos si llegó a Francia a tiempo su obra editada por Lessing en 1768, sobre todo las páginas dedicadas al “Propósito de Jesús y de sus discípulos”) cree que la tumba vacía y la resurrección son un producto del “robo” del cadáver por sus discípulos (pp. 183-184) y las apariciones, incluidas las que relata Pablo en 1 Corintios 15 son más bien inventos o alucinaciones. En este apartado merece la pena citar otro texto que formula sanos principios de crítica histórica:

« “Es necesario examinar seriamente un hecho (la resurrección) sobre el cual se basa exclusivamente la fe de cualquier cristiano. En primer lugar debemos estar seguros de la calidad de las personas que atestiguan el suceso. Se debe averiguar si esos testigos eran perspicaces y desinteresados; hay que examinar si concuerdan entre sí los relatos que nos ofrecen o las circunstancias que nos señalan. Estas precauciones se toman habitualmente para descubrir el grado de probabilidad o certeza de los hechos que nos cuentan. Así, estas preocupaciones son infinitamente más necesarias cuando se trata de examinar suceso sobrenaturales, que para ser creídos demandan pruebas más fuertes que los hechos ordinarios.

“Según el testimonio unánime de los historiadores, creo sin dificultad que César se apoderó de las Galias, pero los detalles de su conquista me resultan menos probados cuando los veo relatados solo por él mismo o por sus partidarios. Estos detalles me parecerían increíbles si encontrara en ellos milagros o hechos contrarios al orden de la naturaleza, y entonces sospecharía que han pretendido engañarme, o si juzgara más favorablemente a los autores que transmiten esos hechos, los tomaría por fanáticos o locos” (p. 185). Naturalmente, en esta línea sostiene Holbach que para ser creído Jesús debería haber resucitado en público (p. 195) y cree que las apariciones fueron inútiles e innecesarias dada que ocurrieron totalmente en privado y sin modo de ser investigadas (p. 197). »

Como muestra de una crítica deletérea transcribo el texto siguiente:

« "El abandono y el rechazo de Cristo (al final de su vida pública) llenó a los apóstoles de consternación. Para reanimar su confianza, hizo que se sacase una higuera en 24 horas para castigarla por no tener higos en una estación en la que era imposible que los tuviese, es decir, hacia el mes de marzo (Mc 11,12-14). Como todas la acciones del Mesías, hasta las que parecen tonterías a los ojos de los hombres comunes (1 Cor 2,6), tienen un sentido sublime para los devotos iluminados por la fe, podemos ver en el milagro de esta higuera la representación simbólica de uno de los dogmas de la religión cristiana. Según esta punto de vista, la higuera maldita representa a la mayoría de los hombres, a quienes, según nuestros teólogos, el Dios de la misericordia maldice y condena al fuego eterno por no haber tenido la fe ni la gracia que no pudieron adquirir por sí mismos, y que este Dios bondadoso no quiso concederles. Así resulta que el ridículo pasaje de la higuera está destinado a representar uno de los dogmas más profundos de la teología cristiana” (pp. 164-165).  »

Podríamos seguir , pero creo que está claro cuál es el sistema de la crítica evangélica de nuestro autor. ¡Nada nuevo bajo el sol! Sin embargo, la lectura de este libro me ha resultado muy interesante y me ha enseñado mucho. Insisto también en que el Epílogo merece la pena ser leído dada su caudal de información. Vale también su lectura para comprobar nuestras deudas respecto al pasado y lo que hemos avanzado sobre ellos. Ayuda esto a confirmar la idea de que la “verdad” histórica resultante de la interpretación de textos del pasado es cuestión de consenso entre los investigadores. Cuando a lo largo de siglos de crítica se repiten ciertas observaciones e interpretaciones entre los estudiosos, o bien podemos estar seguros de su verdad o que se camina por un camino que va a conducir a ella.

En síntesis me parece loable que se editen de nuevo y se lean estas memorables páginas de nuestro pasado.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La cuestión planteada en anteriores posts es si la evitación por el evangelista Lucas de lenguaje sexual para referirse a la concepción divina de Jesús lo distancia de –y lo “eleva” sobre– su contexto cultural (como pretenden legiones de más o menos piadosos exegetas), o si es más bien algo que comparte con algunos de sus contemporáneos.

En las Symposiaká, Quaestiones Convivales o Charlas de sobremesa, de Plutarco, hallamos elementos de juicio que resultan interesantes para nuestro tema. En esta obra, Tíndares el Lacedemonio observa que la concepción parece opuesta a la incorruptibilidad divina, pues implica cambio y pasión en Dios (con un razonamiento que cabe remontar a la República de Platón con aquello de que Dios es bueno y además no cambia). Tíndares sigue refiriéndose a seres nacidos de Dios que no llegan al ser a través de semilla/esperma, sino “por otro poder de Dios”. El poder de Dios (¿recuerdan las palabras del ángel en Lucas?) se convierte en el medio de su actividad generativa. Por lo demás, para nuestro autor, el Dios imperecedero no ama cuerpos perecederos ni puede mezclarse con ellos.

En su Vida de Numa, Plutarco transmite la tradición de que Numa tuvo un “matrimonio divino” con la ninfa Egeria, de la que habría aprendido leyes y ritos divinos. Al platónico, esta tradición no le hace precisamente mucha gracia, por lo que intenta encontrar un modo de explicar un amor entre ser humano y uno divino con el debido respeto a la trascendencia de lo divino. Para ello recurre a la teología “egipcia”. Los egipcios, afirma, aceptan que –mientras que un hombre no puede tener una relación generativa con un dios- la mezcla con una mujer no es imposible para el “pneuma de un dios”, que puede "aproximarse" a ella y engendrar ciertos “principios de generación”.

Todo indica que el “espíritu de un dios” en la Vida de Numa es análogo al “otro poder de Dios” mencionado en las Quaestiones Convivales. Los resultados de ambas intervenciones son los mismos.

Desde luego, la ambigüedad de “pneuma” (¿aliento? ¿viento? ¿espíritu?) es interesante. El pneuma es en todo caso invisible, pero sus efectos son poderosos (puede engendrar). Además, el pneuma no es antropomórfico, no asume una forma determinada. De este modo, no puede tener contacto con un cuerpo humano en un sentido crudo, sexual. Se da a entender claramente que ese “pneuma de un dios” tiene contacto con una mujer no como un ser humano, sino como un aliento o un viento que “acaricia” sutilmente el cuerpo humano. Si se asume que el pneuma entra en el cuerpo femenino –lo cual no tiene por qué suceder a través de la vagina–, la cosa no parece diferente a la sutil penetración pneumática aludida en Lc 1, 35 (el espíritu santo -pneuma hagion- vendrá sobre ti).

Curiosamente, los dos términos (pneuma y dýnamis/poder) usados por Plutarco para explicar la íntima conexión humano-divina sin algo tan vulgar y poco edificante como el sexo los hallamos también en el pasaje del Evangelio de Lucas.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilías IV-VI

Unidad de Dios o politeísmo

Estamos analizando el debate mantenido entre los dos amigos Clemente y el pagano Apión. Veíamos que el núcleo fundamental de la disensión entre un cristiano y un pagano era la diferencia de doctrina entre la unidad de Dios y la idolatría o politeísmo. Para un cristiano, el politeísmo era una doctrina rechazable desde diversos puntos de vista. La primera razón era el convencimiento de la unidad del Dios todopoderoso, creador de cielos y tierra y de todo su contenido.

Los mandamientos o la conducta de los dioses paganos

Ese Dios había dado a la humanidad unas normas de conducta, incluidas en el Decálogo o la lista de los diez mandamientos. Si las razones teóricas o metafísicas podían escaparse de la comprensión de los hombres sencillos, la conducta práctica de los dioses, descrita con brillantes contornos en los relatos de los mitógrafos, producía en el alma cristiana un estremecimiento o rechazo visceral.

Por ejemplo, la importancia que la Literatura Pseudo Clementina atribuye a la vida de castidad chocaba frontalmente con lo que los mitógrafos consideraban como la conducta normal y habitual de sus dioses. Una conducta que el autor de esta literatura traza como un ejemplo de comportamiento, digno de imitación por sus devotos. Si los dioses la practican y los filósofos la presentan con absoluta tranquilidad, sin sombra de escándalo o reprensión, la gente sencilla puede sentirse inclinada a imitarla y hasta valorarla.

El primero de los dioses, el más escandaloso

El relator de las Homilías, el Pseudo Clemente, encuentra en los relatos de la Mitología ejemplos abundantes, convertidos muchas veces en paradigmas y modelos. Y no necesita profundizar en las lejanías de los relatos para hallar argumentos para apoyo de sus tesis. Como no necesita tampoco buscar en rincones perdidos de la amplia literatura griega. Zeus, el denominado padre de los dioses y de los hombres, le ofrece material para componer extensos tratados de conductas de escándalo, sin matiz alguno de pretendida excusa.

Dice así Clemente: “Empezaré por el mismo Zeus, el más regio de todos, cuyo padre Cronos, después de devorar a sus propios hijos, como decís, con una guadaña de acero segó los genitales de su padre Urano. Demostró así a los que imitan los misterios de los dioses un ejemplo de la piedad hacia los padres y del cariño hacia los hijos” (Hom IV 16,1). Con mal disimulada burla, inicia su alegato haciendo una presentación de la piedad de Zeus, el que segó los genitales de su padre Crono. Gran ejemplo de piedad para con los padres y de cariño hacia los hijos.

Modelo de pederastas y adúlteros

Pero el material era generoso y abundante en temas especialmente sensibles para la mentalidad cristiana. En ese sentido cuenta de Zeus cómo “En defensa de los pederastas raptó a Ganímedes. Para ayudar a los adúlteros en sus adulterios, él mismo fue descubierto muchas veces en adulterio. Invitó a corromper a las hermanas, manteniendo relaciones con sus hermanas, Hera, Deméter y la celestial Afrodita” (Hom IV 16,3). Reprende así de forma indisimulada a los pederastas y a los adúlteros. Unos adulterios especialmente reprobables, puesto que se trata de relaciones con sus propias hermanas.

Al tener relaciones con sus hijas, como en el caso de Perséfona, “se convirtió en un mal ejemplo tomado de los mitos”. Así, al menos, lo interpreta Clemente en su larga lista de casos que aduce como prueba de sus afirmaciones. El dios perpetró otros miles de actos impíos. Pero los hombres no solamente no reprendieron esa conducta, sino que elevaron al personaje a la categoría de dios, el primero del panteón de los dioses griegos.

Reflexiona Clemente sobre estos datos diciendo que puede comprenderse que hombres ignorantes y sencillos pudieran dejarse llevar de tales relatos o incluso irritarse con ellos. Pero expresa su sorpresa al constatar que muchos eruditos, “que presumen de ser gramáticos y sofistas, aseguran que estas prácticas son dignas de dioses”.

Apión se enfrenta, pues, con una argumentación vigorosa y bien construida, a la que tendrá que presentar los puntos de vista de los gramáticos y sofistas, entre los que militaba el amigo de Clemente.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

NOTA para los posibles interesados que vivan en el Campo de Gibraltar (La Línea, Algeciras, etc.).

Ponente: Antonio PIÑERO

Contenido del Curso

1. A) La herencia judía del cristianismo: el legado del Antiguo Testamento. B) La helenización del judaísmo. C) La literatura religiosa judía helenística. Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento: su teología. D) Los manuscritos del Mar Muerto. Su aportación al esclarecimiento de los orígenes del cristianismo.
2. El entorno religioso del Helenismo, Grecia sobre todo: A) Divinización de seres humanos; “hombres divinos” B) Cultos de misterios y cristianismo. C) La filosofía como modo de vida y sustituta de la religión: D) El estoicismo; E) El epicureísmo; F); El medioplatonismo y su vulgarización
3. Las concepciones de ultratumba del entorno del cristianismo: ideas iranias; órficos; neopitagóricos.
4. La gnosis como atmósfera religiosa del s. I. A) ¿Hay una gnosis precristiana?; B) Ideario general de la gnosis; C) Gnosis y Nuevo Testamento.

Conclusión: El cristianismo entre las religiones de su tiempo.

Aplicación práctica de los seis temas anteriores a los representantes conspicuos cuya teología forman la mayor parte grandes bases del cristianismo actual como fenómeno ideológico:

• La religión de Jesús y su lugar dentro de la Historia de las religiones
• La religión y el concepto de la salvación en Pablo de Tarso y el Evangelio de Juan. El lugar histórico del cristianismo de Pablo y de Juan.

Fechas

14, miércoles, de mayo; 15, jueves; 16, viernes. Todos los días a las 16,30 y hasta las 21hs,

Lugar de celebración:

Sede la UIMP en La Línea.

Información:

lalinea@uimp.es
Tf. 956 76 36 85

Saludos,
A. Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero


Este es el título, y subtítulo, de una obra que despertó vivamente mi interés por el tema en sí y por su autor, Paul Heinrich Dietrich, barón (Freiherr von) de Holbach, uno de los prohombres que formaron el humus en el que nació y se desarrolló la Ilustración en Francia y la Revolución francesa.

Nació en Edesheim en 1723, en el Palatinado (Palfz), en Alemania y quedó huérfano a los siete años, pero un tío suyo, Franz –que había emigrado a París donde logró amasar un buena fortuna-- lo recogió en su casa parisina y le educó como hijo propio. Su tío lo envió a la Universidad de Leiden, donde estudio derecho, y posteriormente en Berlín y Mannheim donde frecuentó cursos diversos de mineralogía, historia natural geología y química. En 1749 volvió a París y se nacionalizó francés.

Holbach redactó unos 400 artículos de La Enciclopedia, de Diderot, sobre temas de ciencias naturales, en especial física y química. Al heredar una buena parte de la fortuna de su tío se dedicó a fomentar las ciencias en general –hizo que se tradujeran al francés obras científicas alemanas e inglesas-- y sobre todo la filosofía y la religión. A partir de 1756 organizaba en su casa de París cenas / tertulias de temas científicos, sobre todo de religión, filosofía y política. Su buen estado económico le permitió dedicarse al estudio y publicar más de una docena de obras relativamente originales de una tonalidad deísta –finalmente más bien atea-- y materialista sobre temas de filosofía, religión y ética, siempre con un sesgo eminentemente crítico y, en la mayoría de los casos, muy anticlericales.

El libro que comentamos se publicó en 1770 en Amsterdam, debido al riguroso control de la censura oficial en Francia. En vida de Holbach se hicieron unas 16 ediciones, aunque siempre limitadas, pues los libros eran caros y la gente que leía, escasa. Pronto fue conocido fuera de las fronteras de Francia y alcanzó fama como uno de los prototipos de librepensador en materias de ética y religión.

Esta versión española, editada por Laetoli, Pamplona 2013, lleva de nuevo el marchamo de “Printed in the European Union”. Esto no lo hacen otros editores en la Unión Europea. Lo interpreto como un intento de “tocar las narices” (no ofende quien quiere, sino quien puede) gratuita e inútilmente –por la ocultación de España-- a los que nos sentimos navarros, andaluces, gallegos etc., y a la vez españoles y europeos y ciudadanos del mundo sin contradicción alguna. Me temo que esta “brillante” idea del editor hará que sus libros se vendan menos en su propio país. Por cierto: el tan denostado “nacionalismo español” es infinitamente más abierto, plural, comprensivo y comprehensivo, antitotalitario e incluso simpático que el resto de los nacionalismos hispanos, muy exclusivistas, cerrados, antipáticos, insultones y de un espíritu que concuerda más con el fascismo de lo que ellos mismos creen.

La traducción de este libro es de José Vicente Garde, que me parece buena. Este volumen tiene un excelente apéndice de Andrew Hunwick, que me ha gustado e ilustrado mucho en su nota bibliográfica, en su apartado sobre Holbach y la religión y en su análisis-resumen y difusión de la obra presente. ISBN: 978-84-924222-66-1; 279 pp., incluido el anexo y las disquisiciones sobre los seguidores de Jesús, especialmente Pablo de Tarso, el establecimiento del cristianismo y un análisis muy crítico del panorama del Cristo hasta su época. Como casi siempre, ignoro el precio.

Cuando Holbach publica esta “Historia crítica” tenía ya muy bien formada su idea de Dios y de la religión. Hunwick presume que en su postura muy crítica debió de influir la muerte casi repentina de su esposa a la edad de 25 años, evento para Holbach terrible; pero pienso que --aunque este extremo sea verdad-- las ideas principales de nuestro autor estaban ya bien formadas. Probablemente ayudó a radicalizarlas. Al escribir esta obra, Holbach parte ya de la premisa de que toda religión está fundada en el miedo y la ignorancia y en una negación del pensamiento racional. Si el mundo pueda progresar muy bien sin la idea de Dios, opinaba Holbach, lo importante es enseñar a toda la sociedad una moral que no estuviera fundada en el miedo al futuro y a una divinidad terrible, sino en la razón. Toda moral debe asentarse en el conocimiento científico y racional. La moral religiosa es nociva. Tenía nuestro autor un sentido elevado de su responsabilidad como educador de lectores, y a través de estoa a toda la sociedad, en una ética que pudiera ser asumida por todos y que estableciera, sin dudas “metafísicas”, un modo de comportamiento hiciera de los individuos algo más que meros seres humano, a saber seres sociales y felices.

El citado Hunwick sostiene que Holbach no fue del todo original, ni mucho menos en la composición de esta crítica a los Evangelios, sino que se inspiró en una obra anterior, una suerte de “Vida de Cristo” que, como muchas otras habían circulado en Francia clandestinamente, anónimas y en copias manuscritas. Nuestro autor la corrigió, amplió, parafraseó, reescribió y añadió análisis y argumentos de su propia cosecha. Me parece útil citar a este epilogista cuando sintetiza la finalidad de la “Histría crítica de Jesucristo”:

“Las ideas fundamentales de Holbach se encuentran claramente expresadas, o implícitas en la ‘Historia crítica de Jesucristo’. De hecho la intención de autor se expresa desde el primer párrafo del libro: hay que examinar atentamente la historia de Jesús . Las Escrituras son poco claras, ambiguas. El comportamiento de Jesús se parece al de un fanático poco juicioso, poco en consonancia con lo que uno esperaría de un Dios: no ha sido la luz del mundo. Todo lo contrario. El pueblo judío (y el de ahora) --bajo el yugo de los sacerdotes, sostenidos a la vez por los soberanos de este mundo, que no son émulos de su maestro divino, Jesús, en la dulzura-- se resigna a su profunda miseria convencido de que su sumisión ciega, bautizada como ‘fe’, es indispensable para su salvación en la otra vida y su protección contra la condena eterna. Las gentes no se atreven a hacer caso de sus dudas surgidas de su propia capacidad de razonamiento, tan poderoso es el control del clero sobre sus pensamientos.

“Con el propósito de hacer un favor al género humano (y cumplir una suerte de misión ‘salvadora’) Holbach se propuso en la ‘Historia crítica de Jesucristo’ emprender un examen crítico de los relatos llegados hasta nosotros de la vida de quien (se dice) el fundador del cristianismo. El debate sobre los Evangelios ha de apoyarse en la razón, el único criterio aceptable de conocimiento. Pero Holbach avisa de que el lector puede estar tranquilo: es posible tener dudas sobre las Escrituras y ser una buena persona. El deseo anhelado al término de la obra es que llegue un tiempo en el que la humanidad no esté ya aterrorizada por el clero ni sufra sus expolios tanto morales como materiales (p. 108). Entonces, según el último párrafo de la obra, la religión será sustituida por el triunfo de la razón y de la naturaleza, por un sistema ético y moral opuesto a la religión e independiente de ella” (pp. 247-248).

Al final de su extenso “Prólogo” Holbach advierte al lector de que

“Hará bien en recordar que una sola falsedad, un solo absurdo (la razón ha sido –por hipótesis creada por Dios mismo-- una sola contradicción, una sola equivocación bien demostrada en el Evangelio bastará para hacerlo sospechoso, e incluso para echar por tierra la autoridad de un libro que debe ser perfecto en todos sus detalles, si es cierto que es la obra, en ultimo término, de un Ser infinitamente perfecto. Un incrédulo, al ser solamente un hombre, tiene a veces ‘razones’ para discurrir muy mal, pero a un Dios, o a sus órganos, no les está permitido jamás contradecirse ni desvariar” (p. 22).

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

"Mucha seguridad tuvo que mostrar el ángel anunciador
para no llevarse una hostia"
(Rodrigo Cortés, "A las 3 son las 2")


La delicada lección de “sexualidad divina” que el ángel imparte a la joven Maryam en el Evangelio de Lucas reza así, como los lectores saben:

“el espíritu santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra, y por ello lo que nacerá será llamado santo, hijo de Dios”.

Este lenguaje tan indeterminado (el primer verbo empleado para describir la acción del espíritu, epérkhomai, no excluye el contacto físico, pero tampoco lo implica; al segundo, episkiázo, le ocurre algo similar) permite a Lucas presentar su relato del nacimiento divino de Jesús como historia plausible y fiable, y de ese modo distanciarse de las historias de una concepción sexual divina que sus correligionarios juzgarían míticas y no verdaderas, además de indignas de Yahvé.

De hecho, desde el principio los apologistas cristianos y muchos exegetas modernos han señalado la naturaleza no sexual de la concepción en Lucas. La presuposición teológica de Lucas es clara: Dios (o los dioses) no tiene(n) sexo, puesto que el sexo implica pasión y la pasión es percibida como un mal. El filósofo pagano Celso basa esa posición en una máxima platónica: “Por naturaleza, Dios no ama –o: siente atracción sexual por– un cuerpo perecedero”.

Por ejemplo, según Justino en su Primera Apología, el Logos, el “primer vástago de Dios”, nació “sin unión sexual”, “no mediante el coito, sino mediante el poder”. Una venerable serie de comentaristas de la era patrística y medieval repiten el mismo soniquete, que sigue resonando hasta hoy en las anotaciones coloristas de modosos exegetas: el esplendor del héroe divino no es oscurecido por mácula alguna, ni ensombrecido por aventuras galantes o una baja sensualidad. Lejos de ello, castidad y espiritualidad son aquí la tónica.

Raymond Brown, en su obra La muerte del Mesías, enfatiza el mismo punto, al decir que los “paralelos” (el entrecomillado es suyo) extrabíblicos implican un tipo de hieros gamos (matrimonio sagrado) donde un varón divino, en forma humana o no, impregna a una mujer, “a través de un acto sexual normal o a través de alguna forma sustitutiva de penetración”. Esta expresión no es inocente, pues con ella y de un plumazo el exegeta elimina astutamente como paralelos no solo actos como el de Zeus llevándose crasamente al lecho a Sémele, sino también la original impregnación de Dánae por Zeus mediante una suerte de lluvia dorada.

De lo que se trata, por supuesto, para el piadoso exegeta es de que no haya paralelos que pongan en entredicho la singularidad del nacimiento virginal de Jesús. Pero, ¿es esto así? Lo veremos en una próxima entrega.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo



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NOTA


Una precisión sobre el curso del Campo de Gibraltar:


14, miércoles, de mayo; 15, jueves; 16, viernes. Todos los días a las 16,30 y hasta las 21hs,

en la sede la UIMP en La Línea.

Saludos,
A. Piñero

Para los posibles interesados que vivan en el Campo de Gibraltar (La Línea, Algeciras...)

REPETICIÓN CON UNA CORRECCIÓN Y EL AÑADIDO DEL VÍNCULO


Queridos amigos:

Para los que estéis en Madrid y os interese el tema, os copio el vínculo del cartel de la tertulia que mantendremos en el Ateneo, calle Prado, 21, el próximo lunes día 5 de mayo a las 20 horas (salón de Actos), Manuel Fraijó, Marek Rackiewickz y yo mismo.

Saludos cordiales,

Antonio Piñero


Manuel Freijó, Catedrático de la UNED no puede asistir y será sustituido por un catedrático de la Universidad Complutense Graciano González Rodríguez-Arnáiz, catedrático de Ética y Director del Departamento de Filosofía del Derecho, Moral y Política II.

Saludos.

https://www.facebook.com/antonio.pinero.54 (siguiendo el Muro en tercer o cuarto lugar).

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilías IV-VI

Recuerdo que estamos asistiendo al debate entre Clemente y su amigo pagano Apión. El tema central de la disensión entre ambos amigos gira alrededor del gobierno del mundo. Apión, basado en la doctrina habitual de los filósofos griegos, defiende la idea de la importancia de la hora del nacimiento como condicionante del destino del hombre. No necesitamos aportar una vez más los datos de la doctrina cristiana.

Núcleo del debate

Un solo y único Dios, que fue el Creador del mundo y sigue como su conservador, es la explicación lógica de los sucesos de la historia de los hombres. En el cristianismo es básica la creencia en la inmortalidad del alma, sometida a eventuales recompensas o castigos. Para ello es imprescindible la existencia de la libertad o libre albedrío. Dos creencias, la inmortalidad del alma y el libre albedrío, que son el gran argumento que da sentido a la vida cristiana.

Dicho de otra manera, la Providencia o el azar son los condicionantes del destino humano. O existe un dueño universal que todo lo gobierna, lo domina y condiciona, o hay un poder ciego que se mueve sin razón ni argumentos. El hombre no domina sus actos ni es el responsable de sus resultados. La doctrina de los que los paganos denominan bárbaros judíos da por supuesto que un Dios con corazón de padre está más allá del mundo visible. Su gobierno ha preparado para todos los hombres una recompensa de acuerdo con sus obras.

Un ser previsor y sabio o el ciego azar

El convencimiento de que el mundo es gobernado por un ser previsor, que es bueno, pero también justo, condiciona la conducta de la humanidad más sensata. Como bueno perdona a los que se arrepienten de sus errores. Como justo retribuye a los recalcitrantes de acuerdo con los méritos de sus obras (Hom IV 13,3). Ese ser providente ha dotado a los hombres de libertad, por la que son responsables de los aspectos morales de su vida.

El libre albedrío o responsabilidad personal

La fe en el juicio futuro aparta a los hombres de las malas acciones. Los que no tienen fe en la posibilidad de un juicio futuro, tampoco tienen reparo en los detalles de su comportamiento. La verdad de estos principios posibilita la salvación para los que observan la ley de Dios, mientras que convierte en peligro seguro una vida de descuido y desvío de las normas correctas de sabiduría. Una afirmación repetida con reiteración por el autor de la obra es que la ignorancia es la causa del pecado y del mal que provoca.

Los mitos falsos de los griegos

El relator de estas reflexiones vuelve la vista a la cultura de los griegos, “la que cuenta en sus mitos que hay muchos dioses sometidos a toda clase de debilidades” (Hom IV 15,1). Es lo primero que llama la atención de la mentalidad cristiana. La multitud de dioses y su consiguiente debilidad. En tales personajes no es prudente depositar la confianza de la humanidad. A la pluma del autor acuden los recuerdos de tantos dioses con sus conductas nada ejemplares. Zeus y Poseidón, Plutón y Apolo, Dionisos y Heracles son los primeros en la relación de los grandes errores del politeísmo griego.

Para un hebreo o un cristiano resultan estridentes los relatos de los amores de cada uno de estos dioses, que los griegos no desconocen al entrar por su educación en las vidas en las que han sido educados para que, como imitadores de los dioses, hagan cosas semejantes sin remordimientos de conciencia. Porque otra idea obsesiva en el autor de las Pseudo Clementinas es que los mitos griegos son inventos destinados a justificar conductas incorrectas, consideradas laudables al ser practicadas por los considerados dioses (cf. Hom VI 15,1-2).

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escriben Carlos A. Segovia y Antonio Piñero


Queridos amigos:


Perdonad que sea un pesadito, pero se acerca el día y tenemos muy pocas inscripciones. No sé qué va a pensar Daniel Boyarin al respecto. E insisto de nuevo que Boyarin me parece genial. Oyéndolo es como si se abriera la mente.

Repito lo que publiqué hace un par de semanas, más o menos

Carlos A.Segovia, bien conocido por todos ustedes, ha organizado un Seminario en la Fundación Zubiri de Madrid, c/ Núñez de Balboa 90, 5º. Tf. 91431 5418, los días 12 y 13 de mayo, lunes y martes respectivamente sobre el tema del surgimiento del cristianismo y del judaísmo moderno, su camino paralelo, como fenómenos judíos de la época del Segundo Templo (desde el retorno del exilio hasta la caía de Jerusalén y la aniquilación del templo de herodes el Grande), y su lenta separación que dura hasta los siglos IV/V de nuestra era... a cargo de Daniel Boyarin...

Boyarin es el autor del famosísimo libro <strong>Espacios fronterizos. Judaísmo y cristianismo en la Antigüedad Tardía</strong>, Madrid, Trotta, 2013, y de un pequeño libro, maravilloso y verdaderamente rompedor, titulado <strong>The Jewish Gospels. The Story of the Jewish Christ</strong>, New York, The New Press 2012.

Unas diez horas nada menos con uno, o quizás el máximo, de los investigadores judíos actuales con repercusión máxima fuera de Israel. El precio del Seminario es bien bajo: 100 euros. El título es "Rethinking/Remaking of A Difference"

El seminario será en inglés, seguro que facilito, porque Boyarin es un excelente pedagogo. Estar diez horas en contacto con un genio ¡no tiene precio!, en mi opinión.

Les transcribo a continuación la versión española de la introducción a este Seminario que ha escrito Carlos A. Segovia:

La definición cristiana del judaísmo en tanto que religión ha tenido perdurables y complejos efectos en la auto-definición de los judíos, desde la antigüedad hasta nuestros días. No es posible decir que el judaísmo existía con anterioridad al cristianismo, sino que hay que ver en él un hecho interno al proceso de invención del cristianismo. El cristianismo, al constituirse como religión, necesitó de la diferencia religiosa, necesitó que el judaísmo fuera su otro —la religión falsa. El judaísmo nació cuando el cristianismo separó la creencia y la práctica religiosa de la Romanitas, el culto religioso de la cultura.

Los rabinos desarrollaron su propio sentido de la identidad, en parte, “apropiándose” de la idea de identidad formulada por algunos autores cristianos primitivos. Esta parcial “apropiación” no es sin embargo, en mi opinión, producto de la influencia ejercida por el cristianismo sobre el judaísmo, sino un intento de actuar de cierta manera por parte de los judíos no-cristianos en una situación “colonial”. Debe interpretarse, propondré aquí, como una suerte de mimetismo en el sentido postcolonial del término y, por lo tanto, como un acto de resistencia. Finalmente —al menos en el último periodo de la antigüedad tardía— el judaísmo rabínico rechazó la opción de convertirse en una religión, otra de las especies que el cristianismo ofrecía.

En el estadio final del movimiento rabínico clásico, la idea de que la identidad es algo que se otorga y no algo que pueda alcanzarse —o perderse— terminó por ser emblemática del judaísmo, que redefinió así el uso “locativo” de la noción de identidad. Podría decirse que lo que diferenció finalmente al judaísmo y al cristianismo, lo que hizo de ellos diferentes productos en la historia de la cultura religiosa post-israelita, fue el re-enraizamiento del primero, esto es, la a/negación de la religión en tanto que categoría discreta de la experiencia humana, el rechazo de los judíos a ser interpelados como miembros de una religión. Al final, no es que el cristianismo y el judaísmo sean dos religiones autónomas o diferentes, sino que son dos cosas completamente distintas. De acuerdo con estas observaciones, el seminario busca analizar, desde una nueva perspectiva, los orígenes de la noción de “religión” en cuanto tal.


Y aquí va el vínculo para mayor información.


https://sites.google.com/site/origenesdelcristianismo/2014-2nd-edition

Saludos cordiales de Carlos a. Segovia y Antonio Piñero