<a href="https://www.flickr.com/photos/116497287@N03/18361853309" title="A- Pinero 04 by Antonio Piñero, en Flickr"><img src="https://c1.staticflickr.com/1/464/18361853309_eb4f91d347.jpg" width="284" height="375" alt="A- Pinero 04"/></a>


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Firmaré ejemplares de varias obras mías de

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Saludos cordiales

Escribe Antonio Piñero

Continuamos, como prometimos, con la exposición y análisis de los resultados del libro del Prof. Fontana sobre los orígenes históricos y el proceso compositivo del misterioso Cuarto Evangelio. Es importante tener siempre en cuenta en historia antigua y en los análisis filológicos sobre textos de esta época que la tarea de reconstruir el proceso de composición del Evangelio de Juan a la luz de los criterios filológicos usuales y la metodología normalmente aceptada pasa también por la revisión de las inquietudes e intereses de sus autores y sus eventuales destinatarios.

Pero este proyecto dadas las incertidumbres de la información disponible está siempre predestinado a dar lugar a una hipótesis que solo puede ubicarse en el terreno conjetural. Se impone, por tanto, la modestia. Con todo, los resultados del Prof. Fontana se ajustan a los criterios analíticos habituales en la historiografía y el análisis literario. La importancia de esta, y otras hipótesis sobre el estilo, consiste en su eventual capacidad para integrar en un relato coherente la mayor cantidad posible de los elementos que pueden obtenerse del análisis de los textos.

Pero hay hipótesis que son implausibles y otras que son razonables según el criterio del conocedor del ambiente del siglo I en Palestina y Asia Menor. Por ello pienso que la hipótesis interpretativa del Prof. Fontana ofrece algunos aportes significativos a la cuestión, y no solo en lo que hace a la reconstrucción del proceso de elaboración del texto, sino también en lo referido a la caracterización de sus sucesivos redactores, de sus propósitos doctrinales y, muy en particular, de sus vicisitudes históricas.

Una de las ideas centrales del trabajo, con la que estoy de acuerdo es que muy probablemente la redacción final –e incluso algunos de sus pasos previos-- del Evangelio de Juan fue compuesta en Éfeso o, al menos, en algún punto más o menos cercano de la costa occidental de Asia Menor. Consta históricamente que en esa región había varios grupos cristianos bastante bien caracterizados. De entre estos, los dos principales serían el propio «grupo johánico» (tal como lo denomina el autor), de impronta marcadamente judaica; y, por otra parte, el «grupo lucano», de matriz paulina y constituido, en principio, por individuos de origen gentil.

Solo desde la dinámica generada entre ambas comunidades —aledañas, mas no fundidas en una imposible «cristiandad primitiva» de carácter unitario— será posible reconstruir la compleja historia del texto del cuarto evangelio. Es muy importante esta afirmación: no existió ninguna cristiandad primitiva unitaria en esos primeros tiempos de lo que sería el cristianismo. De ningún modo. Los orígenes están caracterizados por la pluralidad de reinterpretaciones de Jesús. Y, con toda seguridad, cada grupo que tenía una densidad crítica de afiliados, estaba totalmente seguro que su interpretación era la más segura, cierta o correcta.

El Prof. Fontana cree haber demostrado –y estoy nuevamente de acuerdo-- que el texto cristiano primitivo del Cuarto Evangelio, lejos de ser el reflejo de la voluntad estética o genéricamente ideológica de un «autor», es, más bien, la materialización de las inquietudes y creencias de un colectivo humano concreto —la comunidad de los creyentes— y, por tanto, es muy verosímil que refleje en sí también la propia trayectoria histórica de ese grupo.

Esto es ya una idea antigua desde la llamada “Historia de las formas” (impulsada por Martín Dibelius y Rudolf Bultmann a principios del siglo XX) que atribuye a la “comunidad” más que a un autor preciso la autoría de los grandes fragmentos de la tradición acerca de Jesús. No quiere decir esto que se ningunee la figura de un autor. Ciertamente no porque la “comunidad” no escribe, y siempre es necesario que haya un autor o autores que lo hagan. Pero sí quiere decir que estos autores intentan reflejar con su opinión puramente personal, sino la del grupo en el que están integrados.

Así pues, y en lo que hace al texto del Evangelio de Juan —y en general al corpus johánico, que incluye las tres “Cartas de Juan”—, el Prof. Fontana afirma haber establecido con notable seguridad que no tiene nada que ver con el Juan histórico, el discípulo de Jesús, el hermano de Santiago el mayor e hijo de Zebedeo, lo cual no es ninguna novedad, pues la investigación hace muchos años que lo viene sosteniendo.
La «comunidad johánica» asentada en Éfeso tuvo en su memoria mítica no solo a Juan sino a otros héroes fundadores previos: el misterioso «discípulo amado» —tantas veces identificado a posteriori con ese Juan—; a Felipe (figura confusa en la tradición, la cual a veces lo llama «apóstol» y otras «diácono», dando lugar así a dos figuras legendarias distintas) —aquí el análisis del Prof. Fontana sí es novedoso—; y, finalmente, pero solo desde la segunda mitad del siglo II (atención a esta fecha tardía), el apóstol Juan, personaje homónimo de otro “Juan”, el presbítero (= anciano) Juan, conocido a través de Papías de Hierápolis (mediados del siglo II) , y que acaso pudiera ser identificado con el individuo que encabeza las cartas johánicas.

Si a esto se suma la existencia de un tercer Juan (el vidente del Apocalipsis), no es de extrañar que el desconocido erudito que, a fines del siglo II, fijó para la posteridad las diversas autorías del canon, sintiera la tentación de cortar por lo sano e identificar al creador de todos estos textos con el Juan histórico. Pero esta atribución fácil es del todo inverosímil, ya que existen serios indicios de que este primer Juan hijo de Zebedeo, fue quizás asesinado a mediados del siglo I (aunque tampoco es seguro, porque el texto de los Hechos de los apóstoles presenta a este Juan Zebedeo aún vivo después de que el rey Agripa I liquidara por la espada a su hermano Santiago en una fecha entre el 41-43). Más aún, no solo es que sea imposible asignar el texto a ningún personaje en particular; el caso es que, con toda probabilidad, este es resultado de una compleja serie de intervenciones editoriales sucesivas. En el Evangelio de Juan intervinieron pues, varias manos.

Seguiremos comentando los resultados de esta indagación.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

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Saludos cordiales

Hoy escribe Fernando Bermejo

Omnia praeclara rara
(proverbio latino)

¡Cuidaao! ¡Dányer! ¡Caaution! ¡Bi cáreful, bi cáreful…!
(José Mota)

En 2013 la editorial Taurus publicó el libro de Javier Gomá Lanzón Necesario pero imposible, o qué podemos esperar. Concebido por su autor como la inspirada coronación de una tetralogía sobre la ejemplaridad, el objetivo del libro consiste –para decirlo con brevedad– en hacer filosóficamente respetable la idea cristiana de la resurrección del galileo Jesús, y, por extensión, la de “dar veracidad a la continuidad de lo humano tras la muerte”. Dado que la tesis quiere sostenerse en no poca medida sobre el carácter presuntamente ejemplar del “Jesús histórico”, el libro fue ya objeto de una crítica de Antonio Piñero en Revista de Libros, que fue prontamente respondida por Gomá (ambos escritos son accesibles en: http://www.revistadelibros.com/resenas/mas-alla-de-la-muerte). Quien no conozca el libro hará bien en recurrir a la mesurada e imparcial síntesis que Piñero realizó de él al inicio de su crítica.

Aunque tras leer en su momento el escrito de mi amigo Antonio Piñero me quedé algo intrigado –tanto más cuanto que la lectura de la respuesta de Gomá me divirtió mucho, mostrándome que aquí había un caso prototípico (ya veremos de qué)–, no ha sido hasta muy recientemente cuando he encontrado el momento de abordarlo. La lectura del libro me ha permitido constatar no solo que la crítica efectuada por Piñero es totalmente correcta, sino también que resulta muy insuficiente (algo explicable en buena parte debido a la necesidad de que una reseña escrita por encargo se atenga a unos límites determinados). Por lo demás, Piñero dejó sin réplica la respuesta de Gomá, a pesar de que –o quizás precisamente porque– esta es, como veremos, peor que insatisfactoria.

Todo ello me ha movido a escribir la –lamentablemente tardía– crítica que aquí comienza, y que se prolongará con sucesivas entregas en las próximas semanas. La extensión de mi análisis parecerá, y de hecho es, totalmente desproporcionada para los merecimientos del libro. Sin embargo, los lectores que tengan la paciencia de seguir hasta el final la serie que hoy comienzo entenderán a qué se debe. En efecto, Necesario pero imposible es un ejemplo de un modo de hacer las cosas, muy extendida entre ciertos intelectuales oraculares, destinado a épater le bourgeois y a impresionar a los lectores con un discurso tan grandilocuente como vacuo, y cuyo desenmascaramiento, aunque es tan posible como necesario, al mismo tiempo exige un análisis pausado que precisamente al lector medio suele estarle vedado por falta de conocimientos, tiempo, paciencia y/o voluntad. Ese modo de hacer las cosas que ejemplifica el libro de Gomá solo puede provocar una completa decepción en quien aspira al rigor crítico y al respeto por las verdades más elementales –esas verdades cuya flagrante vulneración por parte de quienes hablan de manera rimbombante sobre la supuesta Verdad permite deducir con fundamento lo peor–.

Es cierto que Javier Gomá tiene voluntad de estilo y una prosa cuidada, y es cierto que esto es siempre de agradecer. Es también cierto que es un autor que ha leído –aunque ya veremos cuánto no ha leído–, que manifiesta con claridad lo que quiere decir, y que su prosa resulta entretenida gracias a las abundantes citas de poetas, novelistas, filósofos y teólogos (sobre todo teólogos). Sin embargo, incluso en el aspecto formal su discurso acaba volviéndose reiterativo y hasta cansino, tanto más cuanto que llegado un cierto punto el lector exigente tiene la sensación de déjà-vu y no puede evitar preguntarse si esta prosa florida y a menudo emperejilada está al servicio del conocimiento y la lucidez o más bien al del narcisista lucimiento de un autor en detrimento de metas más altas y más nobles. Pero, sobre todo, es la detección de un buen número de falacias, falsedades y disparates en el discurso de Gomá –que crecen de modo exponencial en toda la segunda mitad de su libro– lo que da al traste con cualquier posible admiración y aplauso por mi parte. Dado que, como demostraré detenidamente, Necesario pero imposible presenta numerosas y cruciales deficiencias informativas y argumentativas, sus atractivos formales no son, en mi opinión, una razón suficiente para salvarlo y recomendarlo. En ello discrepo –aunque prácticamente solo en ello– de la opinión de Antonio Piñero.

Por lo demás, aclaro desde ahora que hay diversos aspectos de este libro que, por razones diversas, no comentaré. Así, por ejemplo, tanto en sus larguísimos prolegómenos como en otras secciones hay numerosas afirmaciones (v. gr. “el hombre experimentado… no termina de acostumbrarse a…. su total desaparición del mundo”, “los hombres somos imitaciones de un modelo que está ausente o que no existe, y que añoramos con nostalgia”, “el ser es, en último término, antropomórfico”, “la realidad posee una estructura ejemplar”, y muchas otras por el estilo) que o parecen pertenecer al ámbito indemostrable de lo que Aristóteles consideró axiomático, o cuya refutación nos llevaría demasiado lejos, o que son –para hablar claro– simples paparruchas (como cuando el autor identifica la “buena muerte” con la de quien “muere desdramatizando el absolutismo de la experiencia, relativizada por la esperanza de una continuidad trasmundana del yo” –como si el único morir digno y ejemplar fuera el de los creyentes en lo trasmundano… Sin comentarios–).

Hay también una buena parte de este libro que no me molestaré en discutir porque la tarea sería sin duda inútil; me refiero a las docenas de páginas en las que el autor abandona totalmente el ámbito argumentativo para refugiarse en ramplona apologética cristiana (como cuando cita a Ernst Troeltsch, teólogo cristiano, para proclamar la superioridad del cristianismo sobre el resto de las religiones) o en la homilética, combinando su prosa laudatoria de Jesús y su supuesta incomparable significación con gran cantidad de citas de teólogos y exegetas cristianos. En estas partes del libro no hay ni un solo razonamiento válido –de hecho, ni un solo razonamiento–, sino únicamente una prosa ditirámbica al servicio del pasmo y de la adoración. Tampoco me molestaré en comentar, por supuesto, las no escasas páginas en las que el autocomplaciente autor canta las loas de su propia obra y se refiere a su existencia como “rehén de las Musas” (sic). Concentraré mi análisis en los aspectos nucleares del libro de Gomá susceptibles de ser sometidos a la prueba de los hechos, con el objeto de evaluar su credibilidad. Es en este espacio en el que, al menos en principio, puede encontrarse todo lector honradamente inquisitivo, independientemente de sus creencias y sus esperanzas, o su falta de ellas.

Necesario pero imposible se ofrece al público como un libro de filosofía, y así es generalmente presentado y considerado. En realidad, a qué género pertenece realmente este libro lo veremos en su momento. Pero hay que dejar claro ya de entrada lo que la pátina filosófica y la prolija prosa de su autor podrían acabar velando a lectores poco avisados, a saber, que este ya da por sentada desde sus primeras páginas la existencia de un “Dios” (aunque con Schopenhauer podríamos preguntar: Wer ist dieser Bursche?) cuya negación supondría según él un “objetivo empobrecimiento” de las posibilidades humanas. Y aunque Gomá habla de “civilizar” la idea de Dios, y se esfuerza por minimizar al “Dios creador” a favor de un “Dios de la esperanza”, en realidad –asumiendo las ideas de la “teología dialéctica” de Barth– está hablando de “el Dios de la confesión cristiana de fe”, el cual sería, al parecer, totalmente diferente “de los dioses todos”. Este tipo de asunciones del autor dejan ya vislumbrar qué se puede esperar de su libro, pues allí donde tal ente está presupuesto, todo lo demás se dará por añadidura. Por ello cabe preguntar a qué vienen todas las páginas en las que Gomá presenta como un problema la cuestión de si la experiencia del mundo agota o no la integridad de lo humano y la extensión de lo real, cuando él ya ha decidido todo de antemano, y a esta pregunta cualquier lector mínimamente avispado sabrá responder. De hecho, por si quedara alguna duda, Gomá también asume que ese Dios “usa de su poder para introducir desde fuera… cierta novedad en el funcionamiento de la ciega rueda del mundo”, y que su modo de hacerlo es “suscitar en el seno de la experiencia el ejemplo de alguien que pruebe en su persona la inexorable injusticia del mundo y, luego, tras morir, ofrezca a los demás el precedente de una continuación trasmundana de la individualidad”. Dicho sin retórica y en román paladino: Dios envía a su Hijo Jesucristo a la tierra, que tras morir resucitó. ¿Les suena? Pues aquí yace la sedicente filosofía de Necesario pero imposible.

Discutir con un creyente sobre “Dios” o sobre si la extensión indefinida de la finitud es o no precisamente una contradictio in adiecto o si tal extensión contradice la experiencia o simplemente la suplementa es inútil. Pero para aquilatar y poner a prueba la fiabilidad del discurso de Gomá no será una pérdida de tiempo considerar aquellas de sus afirmaciones que son susceptibles de ser falsadas. En efecto, para “civilizar a Dios” –léase: para intentar dotar de respetabilidad y un mínimo de sofisticación intelectual al discurso cristiano en el s. XXI–, Gomá necesita apelar a algo que suscite cierta consideración en sus contemporáneos, y ello no es otra cosa que la historia y la ciencia. Pero antes aún de entrar en los “admirables métodos científicos del Jesús histórico”, nuestro autor abre uno de sus capítulos clave con estas palabras:

“En determinado momento se puso en marcha una cadena de acontecimientos que no han dejado de intrigar al observador imparcial y que aún hoy están esperando una justificación convincente por parte de los historiadores.
La historiografía tiene pendiente explicar, primero, qué ocurrió para que un hombre pobre, ágrafo y crucificado por el poder romano, alejado de las esferas de poder económico, político o social de su tiempo, casi instantáneamente después de morir fuera divinizado por sus propios contemporáneos que lo conocieron y acompañaron en su fracaso durante los pocos años de su vida pública, precisamente unos judíos piadosos que habían aprendido a odiar toda tentación de idolatría […] un proceso semejante carecía de precedentes y de consecuentes en el monoteísmo, y mucho menos en uno tan fanático como el judío, devoto de un Dios celoso” (cursivas originales)

La idea se reitera en diversos lugares, y vuelve por sus fueros hacia el final del libro, donde, entre los hechos supuestamente “científicamente probados” (sic), Gomá hace constar el siguiente:

“El primer hecho se refiere a la temprana divinización de su persona por parte de sus discípulos y seguidores. Éstos, poco después de su muerte, empezaron a rendir culto al predicador de Galilea, contemporáneo suyo, a quien proclamaron el Cristo, el Hijo de Dios, el Señor, títulos que presuponen su divinidad […] Lo extraordinario en el caso del galileo reside en que fue divinizado por quienes, como judíos piadosos, educados en el horror a la idolatría, profesaban un monoteísmo que formaba parte sustancial de su identidad como pueblo elegido. Y además era a un compañero, con el que habían convivido y recorrido caminos juntos, a quienes se atrevían a poner en ‘comunidad de trono’ con el mismísimo Yahvé, creador del mundo”

Lamentablemente, en estos párrafos hay ya algunos elementos dudosos, otros falaces, y otros directa y demostrablemente falsos.

Ante todo, la pretensión de que “la historiografía tiene pendiente explicar” el proceso de divinización de Jesús es un disparate. Este fenómeno puede resultar llamativo a los legos, pero tras la investigación realizada –en particular, desde hace un siglo, cuando Wilhelm Bousset publicó su Kyrios Christos– ha sido explicado con suficiente claridad. La falsedad de la afirmación de Gomá quedará clara en la discusión subsiguiente.

Afirmar que es un “hecho” “científicamente probado” que Jesús fue divinizado por sus discípulos tan tempranamente como Gomá pretende (con “poco después de su muerte” parece referirse a semanas, meses o pocos años) es asimismo falso. Ante todo, esto no es un hecho –mucho menos “científicamente probado”– sino en todo caso una hipótesis, como lo demuestra el que no pocos estudiosos de muy distinto signo ideológico (v. gr. el descreído Maurice Casey y el piadoso cristiano James Dunn), y con argumentos no desdeñables, sostengan que no puede hablarse en rigor de una divinización de Jesús –en un sentido relativamente preciso del término– hasta bien entrado el s. I, cuando los discípulos directos de este estaban presumiblemente muertos (Bousset, que escribió a principios del s. XX y condicionó la investigación durante mucho tiempo, opinó que se habría dado a mediados del s. I tras la entrada de judíos helenizados de la diáspora). En todo caso, las fuentes permiten en este caso más de una posibilidad, y mientras que autores como Hengel o Hurtado (Gomá se basa en el primero en su libro, en el segundo en su réplica a Piñero) mantienen una divinización ocurrida muy tempranamente, esta creencia depende de testimonios literarios abiertos a la interpretación. Así pues, Gomá comete la falacia –elemental y garrafal– de hacer pasar por un hecho lo que no es sino una opinión de algunos estudiosos.

Pero hay más. Que Jesús “casi instantáneamente después de morir fuera divinizado” (cursivas mías) es incierto, y por varios motivos. En primer lugar, porque Gomá nunca aclara a sus lectores qué quiere decir con “divinización”, con lo cual crea una confusión que sirve a un discurso vago e impreciso. “Divinización” y “dios” son términos que pueden usarse de diversas maneras –como evidencia el uso del término “dios” y la atribución de rasgos divinos a distintas figuras en el propio seno del judaísmo, la discusión filosófica en la Antigüedad sobre niveles distintos de divinidad y la historia del dogma cristiano (en la que no es lo mismo el sentido de los términos usados en los concilios de Nicea y Constantinopla que en el Nuevo Testamento, aunque algunos crean que sí). Gomá parece asumir la comprensión generalizada y moderna del término, dependiente para muchos de una comprensión media niceno-constantinopolitana, pero que este sea el sentido que tenía en el s. I está por demostrar.

Que “un proceso semejante carecía de precedentes y de consecuentes en el monoteísmo, y mucho menos en uno tan fanático como el judío” –dejando aparte por el momento lo de que el monoteísmo judío era “tan fanático”– puede entenderse de dos maneras: o bien referida específicamente a “un hombre pobre, ágrafo y crucificado por el poder romano” –es decir, a Jesús– o bien más genéricamente a la ausencia de procesos de divinización de seres humanos en el ámbito del judaísmo. Resulta que, en el primer caso, la afirmación de Gomá es un truismo (o, si se prefiere, una perogrullada), pues la divinización del ser individual Jesús carece por definición de antecedentes. Pero si lo que se quiere decir es que el judaísmo no conocía procesos de divinización de seres humanos, esto está de nuevo en algún lugar entre lo incierto y lo falso. Veámoslo.

El judaísmo antiguo –del que, como veremos en su momento, Gomá tiene una idea simplista y caricaturesca, indiscernible de rancios clichés– era, como el cristianismo antiguo y como tantas otras cosas en el mundo, una realidad más compleja de lo que parece a primera vista. En cuanto al monoteísmo, sin ir más lejos, la propia Biblia judía emplea en diversos pasajes la terminología divina para referirse a seres humanos. Por ejemplo, en el Salmo 45 el rey es llamado “Elohim”, mientras que en la versión griega este nombre divino es traducido como ho theós. En Isaías el rey es aclamado como “dios poderoso” (el gibbor). Por supuesto, en tales concepciones el rey se consideraba subordinado a Yahvé, pero esas tradiciones contribuyeron a la descripción del mesías en términos exaltados en textos judíos del período del Segundo Templo (y, obviamente, a la afirmación de la divinidad de Jesús por sus seguidores tras su muerte).

Tal terminología contiene solo los gérmenes de procesos de exaltación de diversas figuras que tuvieron lugar en el judaísmo del período helenístico, y que han sido investigados desde los años 70 por una gran cantidad de especialistas, que han escrito abundantísimos artículos y monografías, normalmente en inglés y alemán. Entre ellos, citemos a bote pronto a Alan Segal, Jarl E. Fossum, Margaret Barker, Loren Stuckenbruck, John Collins, Adela Yarbro Collins, Darrell D. Hannah, Charles A. Gieschen, Andrew Chester, Peter Hayman, Wayne A. Meeks, Crispin Fletcher-Louis, Philip S. Alexander, Steven Richard Scott, Daniel Boyarin, etc., etc.

Los resultados obtenidos en las obras de estos y otros autores han obligado ciertamente a cualificar la comprensión del “monoteísmo” de Israel, en la medida en que han demostrado más allá de toda duda que el judaísmo había desarrollado especulaciones sobre distintas figuras a las que se presentaba como agente principal de Dios, y que adquieren cualidades divinas o cuasidivinas. En las fuentes, este rol es desempeñado a veces por uno de los atributos del propio Dios (como la Sabiduría o la Palabra, descritas de manera personificada), otras veces por un ángel o arcángel, y otras por un importante personaje humano del pasado, profeta, figura mesiánica o ancestro, real o imaginado. ¿Hay que recordar que Filón se refiere al Logos como a un “segundo dios”, o también a Moisés en términos divinos? ¿Hay que recordar que en algunos textos de Qumrán el lenguaje para designar a la divinidad se aplica a Melquisedec? ¿Hay que recordar el tratamiento de Henoc en el “Libro de las Parábolas”, en el que coexisten las ideas de la preexistencia del Hijo del hombre, de la futura adoración de Henoc, su designación como mesías, redentor y juez escatológico, así como la combinación en una figura de hombre y dios? En otro orden de cosas, ¿hay que recordar que Pablo de Tarso, normalmente identificado como monoteísta, habla en 2 Corintios del “dios de este mundo”?

En efecto, después de que arqueólogos e historiadores de las religiones hayan demostrado la inexistencia de “monoteísmo” en el antiguo Israel –y hayan mostrado el carácter tergiversado, ideológico y anacrónico de la imagen bíblica de las creencias de la época (cf. v. gr. las obras de Zvit, MacDonald, Smith, Becking, y un largo etcétera)–, desde hace varias décadas los estudiosos del judaísmo helenístico han concluido que en este período el “monoteísmo” de Israel hay que tomarlo cum mica salis. Aun sin necesidad de aceptar la propuesta radical de algunos autores como Paula Fredriksen –que en su famoso artículo “Mandatory Retirement…” impugnaba tout court la validez de la categoría de “monoteísmo” al referirse al judaísmo de este período–, lo que desde luego la investigación ha demostrado es la necesidad de cualificar, y de varios modos, el “monoteísmo” de Israel. Comprender esto resulta esencial, pues permite a su vez entender que el proceso de exaltación de Jesús, que Bousset atribuyó a un influjo helenístico, puede haber tenido lugar en el mismísimo seno de una fe “monoteísta”.

Como un mero ejemplo de un sentir generalizado entre los especialistas, que expresa la convicción de quienes han analizado las fuentes con cuidado, citaré a alguien poco sospechoso de radicalismo, el eclesiástico británico William Horbury, quien sintetiza uno de sus artículos publicado en 2009 del siguiente modo (traduzco del inglés): “Aquí se argumenta por doquier que la interpretación del judaísmo como un monoteísmo riguroso, “exclusivo” en el sentido de que niega la existencia de otros seres divinos, hace menos que justicia a la importancia de tendencias místicas y mesiánicas en la época herodiana –pues estaban a menudo vinculadas con un monoteísmo “inclusivo”, en el que la deidad suprema era consideraba superior pero en asociación con otros espíritus y poderes”. En época herodiana, es decir, precisamente en el período anterior y contemporáneo al del surgimiento de la secta nazarena.

Lo anterior explica que entre las apreciaciones sensatas que Piñero formuló en su reseña crítica a Necesario pero imposible figurase la de que el proceso de divinización de Jesús no es en modo alguno tan extraño como Gomá lo presenta. Escribe Piñero:

“Por asombroso que parezca a quien no conoce esta cuestión, el pretendido y rígido monoteísmo judío de los siglos I y II d. C. era, en realidad, en círculos piadosos, un binitarismo subordinacionista y monárquico”

Ahora bien, en lugar de hacer uso de esta sensata crítica para admitir los límites expositivos de su libro y entonar honrada y sabiamente una palinodia, Gomá prefiere sin embargo obstinarse en el “sostenella y no enmendalla”. En su respuesta a Piñero, afirma alegremente lo siguiente:

“entre los especialistas […] el monoteísmo judío sigue siendo algo incuestionable, y, por tanto, su amago de objeción no vale para impugnar mi posición, asistida por el sentir absolutamente mayoritario de los que saben”

Esta afirmación de Gomá es, como se deriva de lo dicho, una manifiesta falsedad. Lamentablemente, Gomá identifica el librito de Martin Hengel de 1975 (El hijo de Dios) y algunas otras obras generalistas que ha leído con “el sentir absolutamente mayoritario de los que saben”. Ahora bien, esto solo demuestra –además de la confianza acrítica de Gomá en cierto tipo de literatura– la medida de la ignorancia de este autor con respecto a la investigación realizada en las últimas décadas. De hecho, uno de los varios problemas de Javier Gomá es que desconoce por entero la bibliografía especializada de muchos de los temas sobre los que, sin reparo alguno, pontifica; en estas circunstancias, la referencia de Gomá a los “especialistas” raya en el ridículo. Gomá no se ha enterado de cuánto ha llovido en el ámbito académico desde que Martin Hengel publicara El hijo de Dios el año de la muerte de Francisco Franco. No solo no cita ni uno solo de los muchos autores a los que me he referido supra, sino que parece desconocer la existencia misma de la investigación realizada desde los años 80 del s. XX. La obstinación de Gomá en el disparate procede con una retórica tan enfática (“incuestionable”, “sentir absolutamente mayoritario de los que saben”), que acaba resultando francamente cómica.

Pero por algo dice la sabiduría popular que la ignorancia es atrevida. Entre los problemas del discurso de Gomá no está solo el de estar trufado de falsedades y disparates, sino también el de incurrir en no pocas falacias. Tras la afirmación de que “entre los especialistas… el monoteísmo judío sigue siendo algo incuestionable”, en su respuesta a Piñero este autor prosigue:

“Últimamente el libro de Larry W. Hurtado, ¿Cómo llego Jesús a ser Dios? (Salamanca, Sígueme, 2013), que aborda la cuestión de la inesperada divinización del profeta galileo en el seno de un monoteísmo estricto, no toma en consideración ese supuesto binitarismo”

Veamos. En primer lugar, la obra a la que Gomá se refiere es la traducción (muy parcial e incompleta, como señalé en su momento en este blog) de una obra de Larry Hurtado –un autor que empezó a publicar en los años 70 del s. XX, y que es ciertamente uno de los nombres de referencia en la discusión sobre la divinización de Jesús– publicada en 2005. Ha llovido mucho entre 2005 y 2013, aunque Gomá no se haya enterado. Pero lo principal ahora es poner de relieve que Gomá utiliza la referencia a Hurtado como si fuera un argumento, cuando en realidad no es sino una falacia, la falacia ad auctoritatem. Lo significativo es que puede mostrarse, además, que en este caso Hurtado no debería ser usado como autoridad.

En efecto, Larry Hurtado lleva muchos años utilizando el término “binitarismo” (por cierto, un concepto que empezó a utilizar Friedrich Loofs a finales del s. XIX en la historia de la cristología), a más tardar ya desde su obra de 1988 One God, one Lord, para designar el monoteísmo cristiano y negando al mismo tiempo la pertinencia de aplicar este término –o alguno equivalente– a otros fenómenos del judaísmo helenístico. Ahora bien, aunque Hurtado es un estudioso erudito y respetable que ha efectuado contribuciones de innegable valor, algunas de sus ideas principales –y entre ellas la negativa a considerar desarrollos “binitarios” o, en todo caso, análogos al cristiano en el judaísmo no cristiano– han sido criticadas desde a más tardar finales de los años 90 del s. XX por un buen número de autores muy competentes (entre los cuales cabe citar a John J. Collins, Adela Yarbro Collins, Maurice Casey, William Horbury, Daniel Steenburg, Michael Peppard, David Rainbow, Andrew Chester, David Litwa…) con argumentos muy convincentes, y que muestran que la aproximación de Hurtado no es en absoluto la última palabra que Gomá pretende –como quien no quiere la cosa– que es.

Resumiendo muchísimo, lo que las críticas han mostrado es que Larry Hurtado (que en algunas cuestiones cruciales sigue a Martin Hengel) ha incurrido en toda una serie de interpretaciones erróneas del judaísmo helenístico, simplificando y minimizando de varios modos su complejidad, y ello con el (acaso inconsciente) objetivo apologético de sostener a toda costa el carácter sui generis de la divinización de Jesús y de postular su carácter de única verdadera “mutación” del monoteísmo judío que merece el nombre de “binitarismo”. En otras palabras, lo que muchos de los críticos de Hurtado han mostrado correctamente es que al menos algunos de los procesos que en el judaísmo helenístico asocian agentes divinos o cuasidivinos a Dios constituyen analogías suficientemente cercanas a la exaltación de Jesús como para que el proceso de divinización de este se haga más comprensible, y que el intento de negar la existencia de tales analogías es puro wishful thinking teológico. Dicho de otro modo, el proceso de divinización de Jesús es una especie que pertenece a un género reconocible, y aunque las analogías entre los distintos fenómenos no son perfectas (¡pero, por definición, no puede haber analogías perfectas entre fenómenos individuales!), estas son lo bastante considerables para contribuir a explicar su génesis y hacer de esos fenómenos algo inteligible. En este sentido, las deficiencias en la argumentación de Hurtado muestran una ruptura del procedimiento científico en virtud de la necesidad apologética de sostener la absoluta singularidad del fenómeno cristiano. Así se entiende que las obras de Hurtado, cristiano pentecostalista, al referirse al proceso de divinización de Jesús, abunden –en la mejor (o peor) tradición de pasmo cristiano, a la que con todo merecimiento pertenece también Gomá– en adjetivos del tipo “asombroso”, “sorprendente”, “desconcertante”, “incomparable”, etc., que –al igual que gran parte del lenguaje de Necesario pero imposible– provienen no del campo de la ciencia, sino más bien del de la fe y la adoración.

En estas circunstancias, aun si hoy en día uno puede encontrar a cientos de exegetas y teólogos que siguen repitiendo como loros las ideas de Hengel y de Hurtado, esto no puede aducirse como un argumento válido, pues en todo caso sería otra falacia –ad auctoritatem o ad populum. Lo único que demostraría es el hecho de que mucha gente no acostumbrada a pensar por su cuenta se empeña en asumir ideas insostenibles en el estado actual de la investigación, quizás por ignorancia, pero también en parte por interés ideológico y en parte por evitarse la vergüenza de tener que reconocer públicamente que lo que han escrito y enseñado durante mucho tiempo no son sino ideas carentes de fundamento.

Ahora podemos comprender no solo que Gomá no sabe nada sobre la investigación realizada en las últimas décadas sobre el monoteísmo judío, sino que –lo que es aún más grave– tampoco parece querer saber nada. La razón es que una visión lúcida y matizada del “monoteísmo” que da cabida a la exaltación de agentes divinos junto a Dios contribuye ciertamente a hacer entender el proceso de exaltación de Jesús en la secta nazarena. Pero esto, claro, permite cuestionar la simplista y mistificadora construcción apologética de las creencias cristianas como sui generis y novum absoluto. Por ello Gomá usa un lecho de Procrustes en el que tumbar la realidad del judaísmo, aunque ello sea a costa de mutilarla. Lo que esto dice sobre la honestidad intelectual de este autor, y sobre su fiabilidad, es bastante evidente como para tener que explicitarlo.

Que ni Martin Hengel ni Larry Hurtado son la última palabra de la investigación en este campo quedará todavía más claro si se atiende a otro de los factores que es necesario tener en cuenta para entender el proceso de divinización de Jesús. Me refiero a los fenómenos de divinización en el ámbito de las religiones grecorromanas, tanto en el caso de la apoteosis de héroes míticos como de seres humanos de carne y hueso (incluyendo el culto al emperador en el Imperio romano). La enorme importancia de este aspecto para la comprensión de la divinización de Jesús debería ser obvia, máxime después de la amplia investigación realizada sobre este tema en las últimas décadas (v. gr. por Adela Yarbro Collins, Charles Talbert, Dieter Zeller, Michael Peppard, David Litwa, Dar øistein Endsjø, etc., autores de los que Gomá no parece haber siquiera oído hablar). De hecho, numerosos especialistas –entre los que se encuentran los ya citados– han puesto de relieve que la negación o la minimización de este aspecto en las obras de Hengel y de Hurtado (quien en su voluminoso Lord Jesus Christ, de más de 700 páginas, dedica 4 al ámbito grecorromano) constituye un error garrafal que solo puede explicarse, de nuevo, por el afán apologético de no reconocer las obvias analogías existentes entre la divinización de Jesús y la de otras figuras, así como por una aproximación obsoleta a algunos de estos fenómenos (entre los cuales el del culto al emperador es obvio; solo sobre este aspecto se han escrito en las últimas décadas gran cantidad de monografías relevantes, incluyendo el fundamental de Monika Bernett, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern, de 2007).

La importancia de este aspecto es obvia, no solo porque el cristianismo se propagó en el mundo mediterráneo, en el que esos fenómenos de divinización constituían una parte natural del humus religioso, sino también porque la secta nazarena se generó en una provincia del Imperio romano que llevaba varios siglos parcialmente helenizada y cuyos habitantes, aun siendo en su mayoría monoteístas, convivían con paganos y estaban familiarizados con sus cultos –incluyendo el culto al emperador, para el que varios miembros de la familia herodiana habían hecho construir templos–. Todo esto, como ha sido señalado por los especialistas, representa una contribución crucial para entender la génesis de la divinización de Jesús, y contribuye a explicar no solo ciertos pasajes del Nuevo Testamento sino también los ecos generados en sus primeros oyentes.

¿Qué dice de todo esto Javier Gomá a sus lectores? La respuesta es: virtualmente nada. En una página de su libro dedica tres líneas de paso a referirse a la existencia de una apoteosis que “no era desconocida en el politeísmo mitológico”, y hacia el final de su libro dedica otras tres a mencionar la existencia del mismo fenómeno. Pero no dedica ni una sola línea en su prolijo libro a comentar la relevancia de los procesos de divinización en las religiones grecorromanas para la comprensión del fenómeno al que se refiere como algo incomprensible. Tras la investigación realizada al respecto en al menos los últimos veinte años, este silencio se parece mucho a una tomadura de pelo. ¿Es que Gomá quiere tomar el pelo a sus lectores? Seguramente no. Lo que ocurre es que implemente ignora, una vez más, toda la investigación relevante. (Que las contribuciones más recientes y equilibradas han ido más allá de Hengel y Hurtado, y que la aproximación de estos está en algunos aspectos clave obsoleta, lo he mostrado en un artículo, de próxima aparición, titulado “La génesis del proceso de divinización de Jesús el galileo. Ensayo de status quaestionis”, sobre cuya publicación informaré oportunamente a los lectores).

Pero tampoco se acaba aquí la mistificación de la realidad efectuada –sin duda de modo inconsciente, aunque obstinado– por Gomá. Otro de los factores que es absolutamente necesario tomar en cuenta si se quiere entender el proceso de divinización de Jesús –como tantos otros fenómenos en la historia de las religiones– son los mecanismos del comportamiento y la ideación, cuya comprensión nos han proporcionado a lo largo de muchas décadas las ciencias humanas, en particular la sociología, la antropología cultural y la psicología. Lamentablemente, Gomá no parece haberse curtido tampoco en estos campos. La única referencia a ello es muy breve y se encuentra, ya avanzado su libro, en una frase en la que el autor afirma que la disonancia cognitiva es incapaz de explicar la creencia en la resurrección de Jesús, al tiempo que añade en una nota:

“El concepto de ‘disonancia cognitiva’, acuñado en el ámbito de la psicología por L. Festinger, es aplicado a la resurrección por G. Theissen [se cita la obra publicada en castellano en 2002 La religión de los primeros cristianos]… Pero Theissen no utiliza el concepto como argumento contra la realidad de las apariciones”

Esto, sin embargo, es peor que insatisfactorio, al menos por las siguientes razones:

1º) Gomá –a diferencia v. gr. del propio Theissen– no dice a sus lectores que “disonancia cognitiva” no es solo un concepto, sino una teoría de amplio valor heurístico, que tras su formulación inicial por Leon Festinger y otros ha sido criticada, sofisticada y mejorada por un considerable número de reconocidos psicólogos y sociólogos (entre los que se hallan Loren Dawson, John Gordon Melton, Joseph Zygmunt, Anthony B. Van Fossen, Diana G. Tumminia, entre muchos otros) a lo largo de décadas.

2º) Gomá no dice a sus lectores –probablemente porque no lo sabe– que mucho antes que Theissen (el original de la obra citada es de 2000) varios especialistas en historia del cristianismo y de las religiones de diversas orientaciones y trasfondos ideológicos (incluyendo a algunos tan respetados como John Gager o David Aune) habían aplicado la teoría de la disonancia cognitiva para elucidar la génesis del cristianismo con resultados –comprensiblemente– muy fructíferos.

3º) Gomá incurre de nuevo en la falacia ad auctoritatem. Que Theissen afirme que “las apariciones de pascua no se producen… por disonancia cognitiva” es simplemente una opinión, y una opinión cuya razonabilidad habría que probar. Que lo que diga Theissen va a misa se lo cree Gomá, pero no lo creemos necesariamente quienes sabemos cómo afectan en ocasiones –y desde luego en este caso– al discurso de Theissen sus constricciones confesionales. Es perfectamente esperable que un autor cristiano evite en lo posible reconocer una derivación psicológica de las experiencias de las apariciones de pascua, pero de ahí a que eso pruebe algo hay un abismo.

4º) Más allá de que Gomá no entiende que “disonancia cognitiva” no es solo un concepto, sino una teoría, tampoco parece comprender en qué consiste la disonancia cognitiva. En las escasas líneas que dedica al fenómeno, por un lado se refiere a “la patología de todo un grupo que se niega en bloque a aceptar los hechos y sublima sus deseos cuando le son negados por la realidad” y a “un supuesto trastorno psicológico colectivo”. Pero la utilización del lenguaje de lo patológico es retórica de su invención, y es capciosa, pues los procesos psicológicos y sociológicos para afrontar las situaciones de disonancia cognitiva no son, propiamente hablando, patológicos (si así fuera, el mundo sería un manicomio en mucha mayor medida de lo que sin duda ya es). Por otro lado, Gomá continúa diciendo: “Porque es difícil imaginar que los discípulos, que acababan de sufrir una experiencia aplastante, tuvieran en ese momento la energía creadora, la vitalidad, la determinación, la audacia y el inverosímil genio religioso que supone inventarse una idea tan absolutamente original como ésa, extraña a su entorno intelectual, sin antecedentes ni consecuentes en la historia universal de las creencias religiosas”. Más allá de la retórica pomposa a la que Gomá es tan aficionado –y más allá de que la idea de la resurrección no es en absoluto ni mucho menos tan original como Gomá absurdamente declara–, lo cierto es que es precisamente la energía creadora y la innovación –lo que suele denominarse “cognitive work”– lo que la teoría postula, y convincentemente, que tiene lugar.

Una vez más, lo que Gomá declara “difícil de imaginar” es muy fácil de entender cuando se analiza lo que una teoría de la disonancia cognitiva refinada sostiene. Pero esto, claro, Gomá lo niega, o porque lo desconoce, o porque necesita a toda costa postular la ininteligibilidad del proceso, con el objeto de declararlo sui generis e incomparable, y para poder endilgar al lector hacia el final de su libro que lo único que puede explicarlo es…¡ta-chín, ta-chán!… ¡¡¡una efectiva y real resurrección de Jesús!!! (y aquí el lector puede ya, como Gomá le va proponiendo a lo largo de su opus magnum, hincarse de rodillas, convertir su corazón y sumar su arrobada alabanza a la grey de los christifideles y a los armónicos coros angélicos).

En suma, Gomá puede soltar el disparate de que “la historiografía tiene pendiente” explicar la divinización de Jesús y quedarse tan ancho solo porque ignora enteramente los resultados de la investigación de muchas décadas en los distintos ámbitos (judaísmo helenístico, religiones grecorromanas, ciencias humanas…) que es necesario tener en cuenta para entender el fenómeno. La “extensa investigación de hechura académica” a la que se refiere el autor en la presentación de su libro no parece haber sido tan extensa y, sobre todo, está a años luz de haber sido lo profunda y rigurosa que debería haber sido, lo que ha producido en Gomá un fenomenal autoengaño. Y esto es francamente grave, pues el autoengaño se traduce de inmediato en un engaño –por inconsciente que sea– a los lectores, muchos de los cuales, engatusados por las apariencias de una altisonante prosa, comulgarán con las ruedas de molino con las que el propio Gomá piadosamente comulga.

Una vez, sin embargo, que uno se ha tomado la molestia de transitar pausadamente por los ámbitos mencionados y conecta los resultados obtenidos –algo que exige ciertamente considerable esfuerzo de reflexión, lectura de fuentes y de la nada escasa bibliografía producida en cada campo–, uno puede ya dejar de mirar pasmado y poner los ojos en blanco ante el supuestamente “incomprensible” fenómeno de la divinización de Jesús, porque ese fenómeno resulta francamente muy comprensible –o al menos todo lo comprensible que resultan los fenómenos humanos. Lo que Gomá denomina “acontecimientos muy intrigantes para los investigadores”, precisamente para los investigadores –para los realmente competentes, claro– están muy lejos de ser intrigantes.

No se trata con ello de negar aquí la especificidad del fenómeno cristiano, algo que ningún historiador en su sano juicio hace. Se trata de no mistificar la realidad falseando las características de un fenómeno al punto de hacerlo ininteligible y de incitar a la gente a quedarse boquiabierta y atónita, cuando no hay razón alguna para ello. Esa mistificación supone el abandono de la ciencia, el rigor y el raciocinio crítico, para incurrir en una penosa palabrería que no resulta muy esperanzadora en un libro sobre la esperanza y desde luego nada ejemplar, máxime en una obra que se vende como la coronación de una tetralogía sobre la ejemplaridad.

Tarea y responsabilidad del intelectual es iluminar el mundo y aclararlo en la medida de lo posible, haciéndolo más inteligible para uno mismo y para sus semejantes, muchos de los cuales no tienen la suerte (o la desgracia) de poder dedicar tanto tiempo como él/ella a la reflexión. De modo que allí donde lo que es comprensible es convertido por arte de birlibirloque en incomprensible, misterioso y enigmático, no solo se yerra y se mistifica, sino que el intelectual abdica de su responsabilidad y se convierte automáticamente en un patético charlatán, vendedor de humo, trilero del concepto y turiferario del mito. Como seguiremos viendo en próximas entregas, esta charlatanería –eso sí, con una apariencia muy civilizada y hasta poética– caracteriza el discurso de Necesario pero imposible.

En efecto, lo visto hasta ahora no es más que el comienzo de una sarta de disparates y falsedades de los que se alimenta el libro de Javier Gomá Lanzón, que hace que su bonita construcción sedicentemente filosófica carezca en realidad de todo rigor y –como seguiremos demostrando– no tenga más consistencia que la de un castillo de naipes.

Continuará. Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XII

Importancia de esta Homilía

Entre las distintas Homilías, destaca la número XII por su contenido esencialmente novelístico. El aspecto dialéctico pierde valor en ella a favor de los sucesos que forman parte de la estructura de la novela inserta en el texto de toda la obra. Recordamos la teoría de Aristóteles sobre la Obra Literaria con sus tres partes constitutivas: 1) El “pathos” o serie de sucesos patéticos que han de sufrir los protagonistas de la obra. En este caso, los avatares que sufren los familiares de Clemente, dispersos por el furor del mar y la actividad de los piratas.- 2) La “peripéteia” (peripecia) o cambio de un estado de desdicha a felicidad. Los perdidos y extraviados, lejos de sus naturales comodidades, vuelven a su anterior vida feliz.- 3) El reconocimiento de los familiares dispersos.

Salida de Trípolis y llegada a Antárados

Pedro y los suyos descienden de Trípolis hacia el sur para dirigirse a Antioquía. En tierras todavía de Fenicia, se detienen en Antárados, ciudad frente a la cual se halla la isla de Árados, (la moderna Arwad) que resultará un lugar importante en el desarrollo de los sucesos de la novela del Pseudo Clemente. Debía de ser numerosa la multitud de los viajeros para que Pedro, temeroso de las eventuales envidias de la gente, ordenara a Nicetas y Aquila que dividieran a los viajeros en dos grupos y organizaran la marcha con discreción. Pedro explicaba las razones de su estrategia diciendo: “Por esta razón, quiero que vosotros, Nicetas y Aquila, vayáis delante de mí en dos grupos aparte, y entréis en secreto en las ciudades de los gentiles” (Hom XII 1,3).

Id, decía Pedro, delante de mí a Laodicea, la ciudad más cercana, y dentro de dos o tres días, según dependa de mi agenda, me uniré con vosotros. Recibidme a las puertas vosotros solos para evitar el escándalo, a fin de que así podamos entrar con vosotros sin tumulto. E igualmente desde allí, después de que permanezcamos algunos días, otros en vuestro lugar irán delante de vosotros por turno para preparar el hospedaje. Era la estrategia del apóstol para evitar tumultos innecesarios y celotipias inútiles. Quería desempeñar su ministerio en un ambiente de paz y armonía, sin eventuales tropiezos o malentendidos.

El autor del texto subraya el problema de tal conducta, que no era otro sino la precisión de la inevitable ausencia del apóstol, que deberían sufrir unos y otros según lo exigiera el orden de la marcha. Siguieron adelante con la orden de dirigir la palabra en la primera posada a la multitud que los acompañaba, para que entraran en las ciudades al margen unos de otros. El relator refleja fielmente esta obsesión de Pedro, que todos aceptan y reconocen como expresión de la voluntad de la Providencia.

El autor del relato, el “yo Clemente”, manifiesta su gozo especial por no verse privado de la presencia de su querido maestro, ya que nunca tendrá que alejarse con los grupos organizados por Nicetas y Aquila, sus hermanos aún sin reconocer. Mantiene un breve debate con Pedro cuando le dice con evidente exageración que moriría de pena si tuviera que separarse del maestro que le ha puesto en el camino de la verdad. Pedro le razona los motivos de su actitud a partir del concepto de amistad: “¿O no sabes que siempre están los amigos en la memoria, aunque estén separados corporalmente? Como algunos, estando presentes corporalmente, están espiritualmente lejos de sus amigos por el olvido” (Hom XII 4,3).

Bases del cariño de Clemente

Clemente respondió explicando los verdaderos motivos de su cariño: “No pienses, señor, que yo iba a sufrir la tristeza de forma irracional, sino con un razonamiento totalmente correcto. Ya que te tengo a ti, señor mío, en el lugar de todos, de mi padre, mi madre, mis hermanos, mis parientes, pues has sido para mí por mediación de Dios la causa de mi verdadera salvación. Al tenerte en el lugar de todos, consigo el mayor consuelo”. Además de estas importantes razones, Clemente confiesa que lejos de su maestro no estaba seguro de que podría dominar el ímpetu de la concupiscencia que acecha su juventud, protegida ahora con la mera presencia del apóstol preferido de Jesús. Clemente termina su alegato con unas palabras definitivas: “Por eso deseo estar contigo siempre”.

Pero Clemente desea ser comprendido por Pedro y ver aceptadas sus razones: “De ahí que yo soy en todo tu favorable compañero de camino, y si me concedes los mayores favores, permíteme que te sirva como esclavo” (Hom XII 6,8). Estas últimas palabras de Clemente promovieron un nuevo, aunque cariñoso debate con Pedro.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Feria del Libro de Madrid

Hoy, domingo 7 de junio de 2015, en la caseta 208, de la Editorial Trotta, firmaré –Deo favente--ejemplares de mi obra “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino”, de 12.00 a 14.00 horas. Saludos cordiales

Feria del Libro de Madrid

Hoy, sábado, 6 de junio de 2015, firmaré ejemplares de mi novela histórica sobre el Israel del siglo I “El Trono Maldito”, con José Luis Corral. Caseta 251 de la Editorial Planeta, de 13,15 a 14.00 horas.

Mañana, domingo 7 de junio de 2015, en la caseta 208, de la Editorial Trotta, firmaré ejemplares de mi obra “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino”, de 12.00 a 14.00 horas.


Saludos cordiales de
Antonio Piñero

Escribe Antonio Piñero

Hace un par de semanas inicié un breve comentario a la obra del Profesor Gonzalo Fontana, de la Universidad de Zaragoza, cuyo título encabeza de nuevo esta postal. Aunque su cometido en la universidad es la enseñanza superior del latín, sus “incursiones”, como él mismo dice, en el ámbito de los estudios sobre el cristianismo primitivo son más que notables. Como me interesa mucho atraer la atención sobre su trabajo, y que este no se reduzca al parco ámbito de los lectores de una monografía universitaria, voy a hacer, como comentario, un par de cosas. En primer lugar, ofrecer un resumen de su contenido tal como se presenta en su obra, en las páginas 13-17. El texto está en inglés, pero me permito hacer una traducción al español, que no será al pie de la letra, sino un tanto amplificada, o parafraseada, de manera que se entienda bien por todos y se conozca casi con las propias palabras del autor cuál es la hipótesis que gobierna su libro. Y la segunda, un breve comentario a las conclusiones de la obra.

He aquí, pues, como el Prof. Fontana presenta su obra:

»El objetivo de este volumen es presentar una nueva hipótesis sobre el proceso de composición del IV Evangelio. En contra de la idea de que este escrito fue compuesto por Juan, el hermano de Santiago el Mayor, hijo de Zebedeo, discípulo de Jesús, uno de los Doce (opinión discutida hace muchos tiempo), propongo que el texto es el resultado de un proceso muy largo y complejo y que no es la obra de una sola persona.

»En primer lugar el libro pone de relieve que la denominada “comunidad johánica” (una suerte de etiqueta aplicada al grupo social del que emergió el texto) fue la que recogió y produjo sus propios materiales orales y algunas leyendas que sirvieron para poner de relieve su identidad específica dentro del grupo de seguidores de Jesús.

»El más importante de esos elementos fue la creación “del discípulo amado”, figura probablemente compuesta para servir de contrapeso al prestigio de Pedro el héroe de los evangelios sinópticos. Esa comunidad johánica se consideró a sí misma como el grupo procedente de ese discípulo ideal a quien Jesús había confiado una serie de mensajes espirituales desconocidos al resto de grupos cristianos. Tales mensajes quedaron materializados en el texto que la comunidad produjo como “evangelio”. Sin embargo, al contrario que otros textos del canon cristiano de Escrituras sagradas, que pueden adscribirse a un autor único, el evangelio de Juan se presenta como una obra compleja que ofrece al estudioso una serie de problemas solo resolubles por medio de una hipótesis estratigráfica. En otras palabras, esta obra evangélica, tal como la podemos manejar hoy día, es el resultado de la intervención sucesiva de varias manos. Ello nos permite pensar en fases diferentes de un proceso compositivo, que podría ser el siguiente:

»1. La primera mano o estrato es el que se podría denominar “Evangelio de Juan”. Fue este un escrito muy parecido a los evangelios sinópticos, pero del que queda muy poco en la obra conocida hoy como Cuarto Evangelio. La principal novedad de este primer producto, o “primer evangelio johánico” es la disposición de las obras de la vida pública de Jesús de acuerdo con el calendario litúrgico judío.

»Puesto que el autor de este primer texto conoce muy bien el modelo inventado y puesto en circulación por el evangelio de Marcos, este “Primer Evangelio de Juan” hubo de ser compuesto, naturalmente, después del evangelio de Marcos. Por tanto, aproximadamente, al final de este decenio. El estudio propone, además, la hipótesis de que este primer texto contenía parábolas (que en el texto actual han desaparecido) y algunos episodios “sinópticos”, como por ejemplo la Transfiguración. La existencia de este texto primitivo se deduce principalmente de los restos del papiro Egerton II.

»2. A este marco inicial se le añadió en un segundo estadio una gran cantidad de material que se encuentra originalmente en el evangelio de Lucas. Los elementos más significativos de este estrato son: la creación de la figura de Lázaro; la caracterización de Judas como un agente de Satán; y la presencia de algunos relatos cuyo origen se halla también en el material lucano, como la curación del hijo del funcionario real.

»De hecho, la contribución más importante de esta segunda forma del Cuarto Evangelio podría ser la creación de la figura de Lázaro. En ese segundo evangelio del Evangelio de Juan, Jesús culminaba su misión retornando a la misma orilla del río Jordán en la que la había comenzado. Y desde allí, el Jesús johánico parte para celebrar su última pascua en Jerusalén. Sin embargo, el interpolador de material lucano decidió que la estancia en Betania podría tener un significado muy potente: Jesús no solo sería ungido, como ocurre en los evangelios sinópticos, sino que realizaría el más famoso de sus milagros: la resurrección de Lázaro. A primera vista, tanto este episodio como el personaje carecen de paralelo en los sinópticos. Pero de hecho toda la constitución de la figura de Lázaro procede de elementos obtenidos del evangelio de Lucas. El libro procede entonces a intentar probar este aserto.

»A. Lázaro vive en Betania, ciudad que es conocida para el lector porque es donde tiene lugar la unción sinóptica: es este el episodio narrado en Lc 7, 37-50, aunque en este evangelio se presenta la unción en un contexto muy diferente.

»B. En los sinópticos se realiza la unción no en la casa de Lázaro sino en la de un fariseo desconocido, Simón el leproso (Mc 14, 3; Mt 26, 6). A pesar de que en el evangelio de Lucas se reinterpreta el relato de la unción muy profundamente de modo que se transforma en la historia de una pecadora arrepentida, el texto presenta el nombre del propietario de la casa donde acontece este episodio, Simón (Lc 7,40).

»C. Lázaro es el hermano de Marta y de María. El lector conoce ya estas figuras también por el evangelio de Lucas (Lc, 10,38-40). Debe señalarse, sin embargo, que Lucas no las relaciona con ningún Lázaro, y que tampoco las sitúa en Betania. Lucas no podía presentarlas en este contexto, ya que casi toda la predicación de Jesús en su evangelio tiene lugar en Galilea y no en Judea.

»D. Además de este Lázaro hay otro personaje en el Evangelio de Lucas que tiene el mismo nombre, el mendigo ulceroso de la narración sobre el rico epulón en Lc 16, 19-21.

»La hipótesis sostiene que la resurrección de Lázaro y el personaje no son otra cosa que una fusión de elementos tomados del evangelio de Lucas, con un propósito concreto. El interpolador deseaba concluir la misión de Jesús de una manera excelente y pensó que no había mejor final que la resurrección del amigo de Jesús. Para conseguir su propósito tomó como punto de partida el relato de la unción en Betania: la mujer que ungió a Jesús no es en su evangelio una desconocida, como ocurre en Mc y Mt, ni menos una mujer pecadora como en Lc, sino uno de los habitantes de la casa de los amigos de Jesús. El interpolador tomó su nombre, y se inspiró, en el episodio lucano de Marta y María (Lc 10,38-42).

»Además no necesitaba otra cosa que el nombre del personaje resucitado por Jesús y este surgió por medio de la unión entre el fariseo Simón, leproso, y el mendigo lleno de úlceras de la parábola lucana. Es posible, además, que las últimas palabras de esa parábola lucana (cap. 16) proporcionaran al interpolador la idea para el personaje Lázaro del evangelio johánico: “Si no oyen a Moisés y a los profetas, tampoco quedarán persuadidos aunque resucitara uno de entre los muertos” (Lc 16, 22-31). El gran reto para el interpolador fue el decidirse a transformar a este mendigo, Lázaro, en un personaje amigo de Jesús y resucitado por él. ¿Acaso no podrían persuadirse los incrédulos de la maravillosa potencia de Jesús por medio del relato de una prodigiosa resurrección?

»3. En un momento posterior –3ª fase-- se insertó en el texto del Primer evangelio johánico ya reformado una buena cantidad de material teológico de muy elevada factura teológica y mística. Es en este estadio cuando el Jesús del cuarto evangelio no habla ya del reino de Dios sino de sí mismo como una entidad transcendente altamente espiritualizada.

»4. Esta gran cantidad de intervenciones posteriores sobre el texto primitivo dio lugar a un relato que tenía un gran número de inconsistencias narrativas. Y aquí es donde interviene –4ª fase-- el último editor del texto que intentó arreglar todo el conjunto aunque, hay que confesar, que de una manera no totalmente feliz.

»Es preciso admitir que esta hipótesis interpretativa de la construcción del evangelio johánico (cuyas pruebas se ofrecen a lo largo del libro) descansa solamente en una serie de claves textuales inseguras y ambiguas proporcionadas por el análisis del texto mismo tal como se presenta hoy. De hecho apenas hay pruebas palpables que nos permitan dar cuenta de estos orígenes, ni tampoco hay testimonios directos del porqué de la actuación y de las intenciones del autor o autores de un texto que al final resulta ser muy diferente a los evangelios sinópticos. Este proceso constructivo transformó el texto en un unicum, en verdad muy difícil de explicar.

»El libro intenta sustentar esta hipótesis, que en algún caso puede parecer aventurada, por medio de la reconstrucción de la trayectoria histórica y de la dolorosa situación por la que pasó el grupo johánico. El libro sostiene que este grupo pasó unos decenios aislado en Samaria y que más tarde viajó hasta Éfeso donde entró en contacto con otros grupos cristianos de origen gentil. Este contacto produjo necesariamente controversias y disensiones dentro de un grupo que era judeocristiano, tal como se muestra en el Apocalipsis que es un producto de otro conjunto de judeocristianos que se encontraban también en Asia Menor y probablemente también en Éfeso. Así pues estos años de la comunidad discurrieron en dos espacios: Samaria y Éfeso. De hecho es posible que una de las contribuciones más importantes del capítulo dedicado a sustentar esta reconstrucción histórica es la caracterización del misterioso Natanael que es el “discípulo israelita” por excelencia; en otras palabras, es un discípulo procedente del reino del norte, el antiguo Israel, cuya capital era Samaria.

»Muy importante es también otra contribución de esta sección del libro, pues aborda la presentación y el análisis histórico de un documento epigráfico muy importante, la número 713 de las Inscripciones de Éfeso, que muestra que miembros importantes del gobierno imperial, que actuaban como protectores de los samaritanos asentados en esta zona de Asia Menor, vivían en Éfeso. Por tanto, y esto es muy importante, se puede probar y contextualizar la existencia de una comunidad específicamente samaritana que vivía en Éfeso. Y además que en esa comunidad había cristianos.

»Un tema adicional en esta hipótesis interpretativa es la respuesta a una pregunta usual: ¿por qué precisamente Éfeso fue la cuna de tantos escritos cristianos primitivos? La respuesta radica en una conjunción de factores. En primer lugar los cristianismos un tanto “excéntricos”, asentados en esta ciudad, necesitaban generar textos que pusieran de relieve sus particularidades doctrinales y su identidad cristiana específica.

En segundo lugar, otras comunidades cristianas contemporáneas de diferentes regiones –y, en consecuencia sus productos literarios también— eran víctimas probables de convulsiones políticas generadas en el periodo entre las dos guerras judías (70-135), lo cual hacía la vida muy difícil. Pero es curioso que las comunidades judías (y también las cristianas) que estaban en Éfeso vivían una situación menos conflictiva que en otros lugares. No hubo allí revueltas mesiánicas; no se produjeron las matanzas de judíos como en otros lugares de la época de los emperadores flavios y de los años del reinado de Trajano (muerto en 119).

»Aunque los cristianos en Asia Menor sufrieron persecuciones por parte del estado desde el comienzo del siglo II, fueron únicamente acciones ocasionales que no pueden de ningún modo compararse con las campañas de exterminio sufridas por los judíos –y judeocristianos-- en Palestina, la Cirenaica, Siria o Chipre. Este es el motivo por el que las facciones cristianas emergieron como los únicos propietarios, o casi únicos, del “nombre cristiano” dentro del Imperio Romano. En contraste, estos grupos cristianos pujantes de los primeros días fueron aniquilados con toda posibilidad, o condenados a meros supervivientes marginales. No es extraño, por tanto, que se produjeran tantas obras cristianas en Asia Menor y en concreto en Éfeso.

»Este libro, pues, trata de dos cuestiones íntimamente relacionadas, pero que desde el punto de vista metodológico deben ser abordadas desde dos perspectivas muy diferentes. Por un lado, está el reto filológico, a saber hay que formular una hipótesis que arroje luz sobre el proceso de composición del texto del cuarto evangelio que es un verdadero misterio. Y por otro lado, está el reto o cuestión histórica referida al grupo social que dio origen a este evangelio. Por este motivo el punto de partida de este libro descansa sobre una consideración a priori: puesto que el texto del Cuarto evangelio es una manifestación de la fe y de la identidad de un grupo específico muy diferente de otros grupos cristianos primitivos, hay que pensar que la trayectoria histórica de este grupo condicionó decisivamente el proceso de escritura del cuarto evangelio. Es preciso, por tanto, analizar esta trayectoria histórica.

Hasta aquí el resumen de la hipótesis de generación del Cuarto Evangelio en cuatro etapas. Espero que haya materia para pensar.

Como dije, al tratar de las conclusiones, volveremos sobre estos temas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


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Recuerdo mis firmas en la Feria del Libro de Madrid o asimiladas.




· Hoy, 5 de junio de 2015 a las 11.30 horas en La “Feria de los Libros del Olivo” c/ Hermosilla 103, Madrid.


· Mañana sábado, 6 de junio 2015, en la caseta 251, de Editorial Planeta, firmaré con José Luis Corral, ejemplares de El Trono Maldito", hacia las 13.30


· El próximo domingo, día 7 de junio 2015, en la Feria del Libro del Retiro, caseta 208 de la Editorial Trotta, de 12 a 14, firmaré los libros que tengo en esa editorial en especial la “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino” .

· El próximo viernes 12 de junio del 2015 firmaré los libros que tenga a disposición del público la Librería Antes, una entidad dedicada sobre todo a la historia.
Me imagino que firmaré libros de EDAF, de Laberinto y de Trotta.
El número de caseta es 108.

Saludos de nuevo

Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

Me gustaría poder leer, confiada y relajadamente, una biografia de Jesucristo fiel a la realidad que en la distancia del tiempo haya sido posible recopilar. Seguramente existan publicaciones que hagan un estudio comparado entre la historia verificable y los evangelios. Tambien me interesan, pero como lectura posterior a la primera para la que le pido su consejo.

Respuesta:

Estrictamente hablando, es imposible, dadas la fuentes de la que disponemos, escribir una biografía de Jesús en el sentido de hoy día, pues si Jesús nació hacia el 5 a.C. y murió en abril del año 33 d.C., apenas si conocemos un 5% de su vida… y además a partir de escritos, los evangelios, que son propaganda de una fe más que libros de historia.

En los últimos tiempos se escriben cada año unos doscientos cincuenta libros más o menos serios sobre Jesús de Nazaret, de entre los cuales por lo menos quince o veinte son etiquetados por los estudiosos como dignos de ser tenidos en cuenta. Cada autor expone su visión del Nazareno, que no coincide con la de los demás. Tampoco son concordantes las interpretaciones de las grandes confesiones cristianas sobre qué fue, qué significó la figura y el mensaje de Jesús. Por ejemplo, una buena parte de las iglesias protestantes no tiene en su credo que Jesús fuera hijo de Dios real y físico, tal como defienden las iglesias católica y ortodoxa; también se discute mucho su papel en la institución de la eucaristía y en algún otro sacramento; se disputa sobre Jesús como fundador de la Iglesia y consecuentemente si fue o no el verdadero fundador del cristianismo. Ni siquiera se está de acuerdo si se consideró a sí mismo mesías y si realmente se tuvo como el “hijo del hombre”, es decir, juez futuro de vivos y muertos tal como lo presentan los Evangelios.

Así pues, después de estos casi dos mil años de reflexión, estudios e investigaciones sigue siendo extraordinariamente difícil captar la esencia, el “misterio” o enigma de la personalidad de este galileo del siglo I: profeta, rabino o maestro la ley de Moisés, predicador apocalíptico, visionario, taumaturgo o hacedor de milagros, sanador, exorcista, carismático, mago o chamán, proclamador o mediador del Reino de Dios, agitador político, mesías fracasado, mártir consciente, agente sedicioso contra el poder del Imperio romano, fundador de un culto nuevo, etc.

El problema respeto a los Evangelios aceptados por la Iglesia es en qué grado podemos fiarnos de ellos, pues están escritos desde la fe y para suscitar la fe, es decir, son textos de propaganda y por tanto a priori sospechosos de sesgados. La historia estricta parece no interesarles. Hoy día es casi un axioma el aserto siguiente: no conservamos ni un solo texto evangélico que nos comunique un dato histórico sobre Jesús por sí mismo, es decir por gusto de hacer historia, sin a la vez transmitir la fe de la comunidad primitiva sobre ese posible dato, lo cual lleva a pensar irremisiblemente que tal texto pueda no ser objetivo. Sin embargo, no es general, ni mucho menos, entre los estudiosos de la vida de Jesús una postura escéptica radical sobre el valor testimonial sobre todo de los tres primeros evangelios, Marcos, Mateo y Lucas sino que se admite que una sana crítica histórica, literaria y de fuentes puede obtener datos suficientes de ellos para formarse una imagen general de Jesús.

Hay ciertamente estudios en español de los que uno se puede fiar de la vida pública de Jesús. En conjunto, y ya tendría Usted bastante por el momento, le recomiendo la obra de John P. Meier, Un judío marginal, Editorial Verbo Divino, Estella, en vías de publicación (son por ahora 4 volúmenes), que ofrece un panorama estupendo y claro del estado de la investigación.

Y como obra de divulgación sobre lo que podemos saber hoy con seguridad de Jesús de Nazaret, le recomiendo mi libro “Ciudadano Jesús”, de Editorial Atanor, 2ª edición de 2013.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


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PARA LOS QUE VIVEN EN MADRID Y PUEDA INTERESARLES

Les recuerdo que hay una Feria –alternativa-- de la Editorial Los "Libros de El Olivo", entre ellos el mío sobre la vida de Jesús según los evangelios apócrifos:
El que tenga interés, puede visitar esta "Feria" en Madrid, el 5 de junio de 2015, en la calle Hermosilla 103 (cerca del cruce con c/ Alcalá).

Se trata de un encuentro con diversos autores. Yo estaré de 11.30 a 12.45. Hablaré con el público sobre "La vida de Jesús a la luz de los evangelios apócrifos" y firmaré libros, si la gente lo desea.


Saludos de nuevo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XI

Bautismo de Clemente

El autor de las Pseudo Clementinas, el “yo, Clemente” omnipresente a lo largo y ancho de toda la obra, recogió y expuso detalladamente el largo discurso de Pedro. Al final de la Homilía XI, refiere con especial interés los datos de su bautismo, la condición esencial para poder optar a la herencia del reino de los cielos. Clemente ofrece los varios pasos para el acontecimiento trascendental en la nueva vida, “el nuevo nacimiento” en palabras del relator del protagonista del suceso. Siguieron unas recomendaciones del mismo Pedro dirigidas a los presbíteros delante de toda la asamblea de los fieles.

Refería cómo el Señor y Verdadero Profeta explicó a sus discípulos que el Maligno, después de hablar con él durante cuarenta días y de no haber logrado nada de él, intentaría enviar de sus seguidores a unos encargados de engañar a los discípulos de Jesús para extraviarlos. Por eso recomendaba no recibir a nadie, apóstol, maestro o profeta sin haber comparado su predicación con la de Santiago, el llamado hermano de mi Señor, a quien se le ha confiado la tarea de administrar la iglesia de los hebreos en Jerusalén. Era la advertencia contenida en el principio de la carta preliminar de Pedro a Santiago.

Recomendaciones en orden a la seguridad de la predicación

Era una recomendación que debían observar aunque se presentara con testigos, para que la maldad que habló cuarenta días con el Señor sin conseguir nada, no cayera después del cielo a la tierra como un relámpago y mandara contra los discípulos a un predicador, como ahora había enviado a Simón con pretexto de predicar la verdad en el nombre de nuestro Señor, pero para sembrar el error. Por esta razón, el Maestro dijo con rotundo interés: “Muchos vendrán a mí con vestidura de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis” (Mt 7,15-16).

Final de las jornadas de Trípolis

Dichas estas cosas, envió a sus acompañantes a Antioquía de Siria diciéndoles que lo esperaran allí al día siguiente. Una vez que se marcharon, Pedro libró de enfermedades, padecimientos y demonios a muchos enfermos de las turbas que habían creído, los bautizó en las fuentes que había junto al mar, celebró la eucaristía y nombró obispo a Maroones, el que lo había recibido y que ya era perfecto. Designó a doce presbíteros, estableció a numerosos diáconos, organizó el tema del cuidado de las viudas y habló sobre el orden de lo que convenía a la comunidad de la Iglesia, recomendando obedecer al obispo Maroones.

Al cabo de tres meses, se despidió de los de Trípolis de Fenicia y tomó el camino de Antioquía de Siria. Así termina el material narrativo de la Homilía XI, que abre de par en par los marcos del texto con la intención de presentar algunos de los sucesos básicos de toda la historia de la novela pseudo clementina. Tal es el momento y lugar de algunos de los reconocimientos de los miembros dispersos de la familia romana del autor de toda la obra.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro