Escribe Antonio Piñero


Pregunta:


Estaba releyendo a Séneca y me di cuenta de esta reflexión que el filósofo hace en el pasaje que le adjunto de «Epístolas morales a Lucilio (I) (Libros I-IX, Epístolas 1-80). Editorial Gredos. Madrid 1986; libro VIII, epístola 73, p. 427», donde compara a Dios con un sembrador y a nosotros con mejores o peores tierras, más o menos como hacen los evangelistas en Mr 4, 1-9, Mt 13, 1-9 y Lc 8, 4-8, aunque con la puntualización de que Séneca escribe esta epístola 73 a Lucilio entre el año 62 y 64 de nuestra Era, mientras que dichos evangelistas (fuesen quien fuesen) escriben en el mismo siglo ora Marcos entre finales de los sesenta a principios de los setenta, ora Mateo quizás en la década de los setenta, ora Lucas en la década de los ochenta aproxim. De donde me surge la pregunta que le traslado a usted: ¿estará el autor de la parábola evangélica del sembrador, en su primer esbozo, influenciado por la lectura de Séneca o será pura casualidad de ideas comparativas?


RESPUESTA:

No se puede responder. En primer lugar porque parece que la parábola procede de Jesús.

Y es absolutamente seguro por la fecha que no pudo leer a Séneca. A pesar de que hay literatura apócrifa de cartas entre Séneca y cristianos, no sabemos si Séneca leyó a algún autor cristiano, si es que lo había por aquella fecha (más que improbable).

Esa imagen es en el fondo tan trivial, que se puede ocurrir a cualquier literato.


Pregunta:

Quiero saber que es el evangelio de Bermabe , gracias


RESPUESTA:

Supongo que quiere decir Evangelio de Bernabé. Pero a la verdad, no conozco el Evangelio de Bernabé, aunque he editado "Todos los evangelios” en la obra del mismo nombre publicada por EDAF, Madrid, 2010, con múltiples reediciones. Yo creo que Usted se confunde con el Evangelio de Bartolomé, que es del siglo XVI o XVII y que intenta acomodar la figura de Jesús al Islam. Conozco, y tengo, una tesis doctoral de L. F. Bernabé Pons, El Evangelio de Bernabé. Un evangelio islámico español, Alicante, 1995 y un libro posterior del mismo autor. El texto morisco del Evangelio de San Bernabé, Granada-Alicante, 1998. Información sobre este libre se halla en Internet, consúltela por favor. Desde luego es un libro con claras influencias del islam e interpretaciones sobre Jesús sacadas del Corán. Y como es así, le diré que no tiene valor alguno. Es tardía y nada añade a lo que sabemos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero


Pregunta:


¿Qué quería decir Jesús, o el autor de esta tradición, con "Allí donde este el cadáver, estarán los buitres"?


RESPUESTA:

El contexto del cap. 24 de Mateo es de Jesús profetizando el fin del mundo, la venida de él mismo como Hijo del hombre, es decir, como juez futuro de toda la humanidad. Es lo que se llama técnicamente la “parusía”, que quiere decir “presencia” de Jesús (de nuevo y, por tanto, se sobrentiende que esa presencia acontece en su segunda venida. Por ello se traduce a veces “parusía por “venida”).

Todo esto según el evangelista, pero salvo la primera idea, es muy dudoso históricamente que Jesús dijera eso de sí mismo. Jesús utiliza un proverbio popular: así como se ve enseguida que hay un cadáver porque junto a él se congregan las aves carroñeras, buitres, igualmente la parusía o venida del Hijo del hombre no pasará inadvertida. La verá toda la humanidad. No hay escapatoria. Como se ve, es teología judeocristiana sobre el inminente fin del mundo presente. La profecía, naturalmente, aún no se ha cumplido.


Pregunta:


Quisiera preguntarle dos cosas: 1 ¿Qué biblia usó Jesús? me refiero directamente a si usó los libros intertestamentarios. He visto que varios autores como el Dr Phil Stringer dice cosas como estas:

"Ninguna Biblia Hebrea los contenía. Ningún concilio Judío jamás avaló estos libros, y de hecho, sabemos de un concilio que los rechazó: el Concilio de Jamnia, 90 DC.

Ningún maestro o rabino Judío jamás avaló cualquiera de los libros de los libros Apócrifos. Una de las razones por rechazarlos es porque fueron escritos en idioma Griego. No creían que cualquiera de sus libros sagrados pudiesen estar escritos en ese idioma. Los líderes Judíos usarían este mismo argumento para rechazar el Nuevo Testamento.

Es inconcebible pensar que los Judíos de Palestina usaran un Antiguo Testamento Griego conteniendo los libros Apócrifos. Va en contra de toda la evidencia histórica pensar que usaran del todo un Antiguo Testamento en Griego."

Quisiera saber su opinión al respecto...

Mi segunda pregunta: ¿Tiene usted algún libro editado o me puede recomendar alguno sobre los libros escritos durante el período intertestamentario?


RESPUESTA:


Estimo que toda la cuestión está mal planteada, y las respuestas tan tajantes hacen ver que los rabinos no están muy al día, porque todo es mucho más confuso.

Jesús no usó ninguna Biblia oficial, porque aún no había. Y desde luego jamás en griego. Eso era en la Diáspora.

Hay que esperar hasta el siglo II, y bien entrado, para que se vayan aclarando posiciones entre judíos y cristianos

Y ciertamente en Israel en el siglo I había copias en las sinagogas de algunos libros. Esas copias estaban en hebreo y se leían en hebreo. Y el pueblo, como no lo entendía (el lenguaje de todo el mundo era el arameo occidental desde la época del dominio del Imperio Persa sobre Israel: más o menos desde el 535 a.C. hasta el 323 a.C.: dominios de Ciro el Grande y muerte de Alejandro Magno) se le leía una versión en arameo, que se denominaba “targum”. Muchas veces era una paráfrasis. Pero para nosotros este hecho es estupendo porque de estos “targumes” o “targumim” se aprende la teología popular judía de la época en la que se escribieron

Consulte para todo, si le es posible: Julio Trebolle, "La Biblia judía y la Biblia cristiana", Trotta, 4ª edic. 2010. Mi obra “Guía para entender el Nuevo Testamento”, Trotta, 4ª edic 2011. Y de la Editorial El Almendro, Córdoba, “Libros sagrados de las grandes Religiones”, de 2007, editado por mí y por el Prof. Jesús Peláez.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Escribe Antonio Piñero


"Mandó entonces José parar la caballería porque había llegado para María el momento de dar a luz. La doncella, María, dijo:

- Bájame, José, porque el fruto de mis entrañas pugna por venir a la luz.

El anciano le ayudó a apearse de la acémila, mientras pensaba: "¿Dónde podré yo llevarla para resguardar su pudor? Porque estamos en un descampado".

Y dando vueltas por el lugar encontraron una gruta próxima al camino. Acontecía que estaba cerca el sepulcro de Raquel, esposa de Jacob, madre de los patriarcas José y Benjamín, y aquella tierra era santa (Historia de José, el carpintero, 7,2). Tenía la cueva una entrada estrecha, pero se espaciaba luego, aunque en cuesta abajo, de modo que la parte más habitable de la gruta se hallaba bajo tierra. Había, pues, en ella muy poca luz. Mas al momento mismo en el que entró María, el recinto se inundó de resplandores, y quedó todo refulgente, como si el sol estuviera dentro. Aquella luz divina alumbró la cueva como si fuera mediodía (Evang. del Pseudo Mateo, 13,2).

José dejó a María acomodada, junto con Simeón, y salió afuera, hacia la ciudad de Belén en busca de una comadrona. Al principio avanzaba a buen paso, pero de repente sintió que no podía caminar más. Al elevar sus ojos al espacio le pareció ver como si en un momento dado el aire estuviera estremecido de asombro. Volvió la cabeza y miró hacia otro lugar del firmamento, y lo encontró estático, y a los pájaros del cielo inmóviles. José, estupefacto, volvió su mirada a la tierra. Los vientos habían dejado de soplar y las hojas de los árboles no tenían ningún movimiento.

A lo lejos percibió a unos trabajadores del campo en actitud de comer junto a un recipiente, con sus manos cerca de él. Pero los que simulaban masticar en realidad no masticaban; y los que parecían estar en actitud de tomar la comida, tampoco la sacaban del plato. Los que se disponían a introducir sus manjares en la boca no lo hacían: todos mantenían sus rostros mirando hacia arriba, también inmóviles. Había también unas ovejas que iban siendo arreadas por un zagal, pero no daban un paso, sino que se mantenían inmóviles.

El pastor que levantaba su diestra para bastonearlas con el cayado, había quedado con su mano tendida en el aire. Incluso el río había dejado de fluir, y unos cabritillos que mantenían junto a la corriente sus hocicos, no movían sus labios ni bebían. En una palabra: durante unos instantes y sin saber por qué se había interrumpido todo el curso de la naturaleza y el movimiento normal de la vida había quedado interrumpido (Protoevang. de Santiago, 18,2). Esto ocurrió cinco mil quinientos años después de la creación del mundo , el día veinte de mayo (Descenso de Cristo a los infiernos, 3; Vida de Adán y Eva, 42).

Esto es todo lo que hay en nuestros documentos sobre el nacimiento de Jesús. Parece como si a propósito del nacimiento de nuestro personaje se hubiera detenido incluso la pluma de sus autores. Al igual que Homero no se atrevió en ningún momento a describir la belleza maravillosa de Helena por temor a no hacer justicia a su hermosura con meras palabras, ninguno de los autores de los textos pertinentes se atrevió a intentar descripción alguna del nacimiento del héroe de esta historia, sino que veló con el silencio esos momentos trascendentales".

(Tomado de mi libro La vida (oculta) de Jesús a la luz de los evangelios (canónicos) y apócrifos, Los Libros del Olivo, Madrid, 2014, pp. 139-140).


Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe el Dr. Gonzalo Fontana Elboj, Profesor Titular de Lengua Latina de la Universidad de Zaragoza


Hace unos días, un diario de tirada nacional se hacía eco de una publicación del Prof. Brent D. Shaw en el Journal of Roman Studies que ofrecía una hipótesis francamente sorprendente que podría haberse resumido en un titular periodístico de gran efecto: Nerón no persiguió a los cristianos: otra filfa histórica al descubierto.


Así, el estudioso anglosajón habría debelado una de las imágenes más asentadas y poderosas en el imaginario histórico de occidente: las violentas y espeluznantes acusaciones de Tertuliano, las piadosas leyendas medievales, los romances hispanos (“Mira Nero de Tarpeya...”) y, sobre todo, aquel Nerón de Peter Ustinov que encandiló mis precoces y ya lejanos afanes de historiador. Y es que el relato no sería sino una más de las leyendas difamatorias que Tácito vertió en su obra para denigrar al último de los príncipes de la dinastía Julio-Claudia.


Tácito en sus Anales (XV 38-44) habla del incendio de Roma del año 64 d.C. ocurrido en tiempos de Nerón, emperador en los años 54-68 d.C. incendio del que el propio Nerón hizo responsables a los cristianos para alejar de sí toda clase de sospecha. El texto dice así:


Pero ni los recursos humanos ni la munificencia imperial ni las maneras todas de aplacar al cielo bastaron para acallar el escándalo o disipar la creencia de que el fuego había ocupado el lugar del orden. Por ello, para cortar los rumores, Nerón señaló como culpables, y castigó con la mayor crueldad, a una clase de hombres aborrecidos por sus vicios a los que la turba llamaba cristianos. Cristo, de quien tal nombre trae su origen, había sufrido la pena de muerte durante el reinado de Tiberio, por sentencia del procurador Poncio Pilato (auctor nominis [«christiani»] eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat), y la perniciosa superstición fue contenida durante algún tiempo, pero volvió a brotar de nuevo, no sólo en Judea, patria de aquel mal, sino en la misma capital (Roma), donde todo lo horrible y vergonzoso que hay en el mundo se junta y está de moda.


El principal de los argumentos que el estudioso británico esgrime para defender su propuesta es el de que la descripción que el aristocrático Cornelio hace de los cristianos no corresponde a la realidad del siglo I, sino a la imagen que, un siglo después, construyó de ellos el poder romano.


Ahora bien, una idea que, en otras circunstancias, habría quedado relegada al tranquilo y discreto ámbito de la discusión académica saltó a la prensa y, en consecuencia, quedo expuesta, con pocos matices, ante un público que, en general, carece de criterio para juzgar determinadas informaciones. El objetivo, pues, de esta nota no es tanto el de entrar en una discusión pormenorizada sobre la cuestión, cuanto el de presentar ante los lectores algunas reflexiones sobre la tarea del historiador, las cuales pueden contribuir a que se formen una opinión más fundada sobre la cuestión.


Y para ello, lo primero que hay que saber (y esto es muy importante) es que, en todo relato histórico, siempre hay que distinguir nítidamente dos planos: de un lado, el de los hechos narrados (su veracidad vendrá determinada por el criterio de verosimilitud, como ya señalaba Aristóteles); de otro, el de la realidad cognitiva desde la que el narrador construye su relato.


O de otra manera, todo relato histórico ha de ser contemplado desde dos puntos de vista: de un lado, es una fuente, y como tal, da cuenta de unos hechos que tendremos que evaluar con arreglo a su consistencia fáctica. Pero, de otro, ese mismo relato también es un documento, en la medida en que es un reflejo, siempre muy preciso, del estado mental desde el que escribe el narrador. Y así, puede darse la aparente paradoja de que un relato radicalmente falso como fuente sea, simultáneamente, absolutamente válido como documento. Pondré un ejemplo muy sencillo y zaragozano: el relato de la Virgen del Pilar es un desastre como fuente, en la medida en que da cuenta de unos hechos inasumibles desde el punto de vista fáctico; y como tales no pueden entrar a formar parte de una narración histórica seria; y, sin embargo, son un documento totalmente válido, un documento precioso, ya que reflejan a la perfección la manera de pensar de quienes, en la Edad Media, crearon la leyenda. En ese sentido, es una fuente de sumo interés para reconstruir la mentalidad medieval.


Así pues, todo texto, siempre e independientemente de la verdad fáctica que transmita, es un fiel reflejo del “estado mental” de su autor y del grupo en el que se mueve y al que destina su obra. Ello se hace particularmente cierto a la hora de estudiar los propios textos cristianos, que no pueden ser considerados una “biografía” de Jesús, sino una proyección del conjunto de expectativas y anhelos de los grupos en los que surgieron tales textos. Así lo expresaba con más elegancia Rudolf Bultmann:


We must recognize that a literary work or fragment of tradition is a primary source for the historical situation out of which it arose, and is only a secondary source for the historical details concerning which it gives information (versión inglesa ampliamente difundida del original alemán)


“Debemos reconocer que una obra literaria o fragmento de la tradición es una fuente primaria para la situación histórica de la que surgió, y es sólo una fuente secundaria para la información histórica acerca de las cuales proporciona información”.


Pues bien, por sorprendente que parezca, lo que es válido para los textos evangélicos lo es también para Tácito (y para cualquier otro historiador). Al fin y al cabo el historiador, por mucho que aspire en sus declaraciones programáticas a transmitir fielmente la verdad, no puede escapar a la percepción de la realidad que tiene su propia época, ni a los condicionantes biográficos y sociales que determinan la selección y el tratamiento de sus materiales. El historiador “objetivo” es, en el fondo, una quimera arrogante fruto de un complejo de inferioridad. En rigor, los historiadores antiguos no eran tan pretenciosos y jamás proclamaron ningún afán de objetividad, se conformaban con ser imparciales, que no es lo mismo.


Más aún, en la medida en que el historiador es un sujeto, lo esperable es que produzca discursos subjetivos. Y subjetivo no es sinónimo de arbitrario o poco escrupuloso o deliberadamente falso. Simplemente, es un adjetivo que pone de relieve que la historia es una disciplina enormemente compleja en la que entran multitud de variables que no se pueden integrar en un algoritmo matemático. De hecho, el único historiador objetivo que se me ocurre es aquel individuo dedicado a transcribir guías telefónicas, y ya ven Uds. el interés que tiene labor tan exacta.


Tras esta digresión, podemos volver de nuevo a Tácito y a su relato de la persecución neroniana. Y así distinguiremos los dos planos de los que hemos hablado.


I. Desde el punto de vista fáctico:


a) Los hechos acaecieron en vida del historiador. En el año 64 Tácito tenía unos nueve años. Es muy probable que semejante noticia estuviera perfectamente viva en el año 70, cuando ya le podemos suponer al futuro historiador capacidad para retener informaciones que circularían en su medio social y familiar.


b) La noticia también aparece consignada en la obra de Suetonio (Nero 16, 3). En la medida en que Tácito no es fuente de Suetonio, es de suponer que el chismógrafo imperial de época de Adriano tomó la información de otra fuente. Él mismo, por su posición, tenía acceso a los archivos imperiales.


c) Es muy posible que algún pasaje de la Carta a los Hebreos (10,32-33: “Traed a la memoria los días pasados, en que después de ser iluminados, hubisteis de soportar un duro y doloroso combate, unas veces expuestos públicamente a ultrajes y tribulaciones; otras, haciéndoos solidarios de los que así eran tratados”) haga alusión a los tormentos que padecieron los cristianos (Martin Dibelius).


d) El estado romano persiguió con saña a otras religiones extranjeras. A los devotos de Dióniso, a los cultos isíacos. ¿Por qué no iba a perseguir al grupo cristiano?


e) El estado romano, tomó en varias ocasiones medidas muy duras contra los judíos de Roma. Tanto en época de Tiberio, como en época de Claudio. ¿Por qué no iba a perseguir al grupo cristiano, que no era sino una excéntrica facción judía?


f) Otra cosa es que los acontecimientos ocurrieran tal como los narra Tácito. En un artículo reciente que ya ha sido comentado en estas páginas por el Prof. Piñero, yo mismo expuse una hipótesis verosímil sobre las razones de la persecución. Resumo: los cristianos no fueron perseguidos como tales (sí lo serán en cambio en la acción punitiva que décadas después realizará Plinio el Joven en Bitinia), sino como miembros de una facción que las autoridades judías de la ciudad consideraban peligrosa y disolvente.


En ese sentido, recuerdo la existencia de un lobby judío en la corte imperial, grupo de presión encabezado por Popea o el liberto Antonio Félix. O de otra manera, los cristianos no fueron perseguidos por Nerón como tales, sino como resultado de un conflicto intrajudío. Las autoridades sinagogales de Roma se habrían servido de sus contactos con el poder para exterminar a la amenazadora facción que estaba creando graves conflictos en la comunidad de la capital. Como ya señalaba el maligno Tertuliano: synagogae fontes omnium persecutionum: “Las sinagogas son las fuentes de todas las persecuciones.


g) En cualquier caso, el hecho de que Tácito no sea capaz de explicar convincentemente las razones reales de la persecución, eso no hace de la noticia una mera invención.


h) Los cristianos (en realidad aquí habría que matizar mucho) que él conoce a comienzos del s. II (fue gobernador en Asia en 112, y Éfeso es el principal centro cristiano de la época) como secta ya separada del judaísmo, en el siglo I todavía no habían realizado su ruptura con el judaísmo.


II. Desde el punto de vista cognitivo


Otra cosa es el conjunto de categorías mentales de las que se sirve el historiador para describir a los cristianos, las cuales, efectivamente, corresponden a una época posterior (los Anales fueron escritos ca. 115). Y en esto quiero recordar una ocasión personal: cuando mantuve una discrepancia pública con un eminente especialista, al sostener yo la idea de que el ideario que presenta Tácito no es sino una amplificatio retórica del material que le suministra la carta X, 96 de su amigo Plinio el Joven. No es este el momento ni el ámbito para entrar en un análisis estilístico de este tipo, pero es comprensible que Tácito acudiera a los materiales disponibles para describir a la desconocida secta, a la que desde luego el retrata como una realidad ya desligada del judaísmo, tal como hace el propio Plinio. He aquí su principal anacronismo. Un anacronismo descriptivo, pero básicamente válido en términos fácticos.


Pues bien, si ponemos en tela de juicio con tan pocos argumentos la persecución neroniana, ¿por qué no negar también la crucifixión de Jesús? Al fin y al cabo, los textos que dan noticia de tal acontecimiento son los evangelios, Pablo, Josefo y el propio Tácito. En la medida en que, a través de Josefo, sabemos que los sucesivos mesías solían acabar colgados de un madero, ¿qué impide pensar que el mesías Jesús no acabó de la misma manera? ¿O qué prueba necesitamos? ¿Una grabación filmada?


En conclusión, bueno es someter a los textos de la Antigüedad al examen crítico más minucioso, pero ello no nos debe arrastrar a actitudes hipercríticas que muchas veces solo buscan el sensacionalismo.


Un cordial saludo a todos

Gonzalo Fontana. Profesor Titular de Lengua Latina. Universidad de Zaragoza

Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

Me gustaría saber su opinión acerca de la afirmación que hace Jesús de que el reino de Dios está entre nosotros, como se cita en Lucas 17:21 "Ni dirán: Helo aquí o helo allí; porque he aquí el reino de Dios está entre vosotros."

RESPUESTA:

Se trata probablemente de una de las sentencias más difíciles de todo el Nuevo Testamento. No es posible encontrar una unanimidad entre los críticos en cuanto al significado del griego idoù gàr he basileía toû theo entoòs hymôn estìn, en especial el «entòs hymôn».

Teniendo en cuenta que tal como se ha transmitido –el contexto es sin duda redaccional- el entòs hymôn se refiere a los fariseos, parece muy improbable que ni siquiera en la mente del evangelista Lucas, que recompone la escena en torno a un dicho suelto de Jesús, esté clara la idea de que «el reino de Dios esté ya presente en medio de…» (o «entre») ¡los fariseos!

Por tanto, si la frase originaria se había transmitido aisladamente, y si resulta difícil estar seguro de captar su sentido, tenemos otro caso del deber del filólogo de interpretar el entos hymon de alguna manera que case con el significado de la mayor parte de las sentencias de Jesús referidas al Reino y entre las que no hay discusión. Ahora bien, la mayoría, y de una claridad deseable, hacen nítida referencia al Reino como entidad inmediata, pero futura. Por tanto, parecería más prudente filológicamente entender la frase de un modo que pudiera casar con esa mayoría. Por ejemplo, como que «el reino de Dios está a vuestro alcance» o «en un espacio que es el vuestro» (Fr. Bovon, El Evangelio de Lucas III, Salamanca: Sígueme 2004, 209-211). Al menos una conclusión me parece clara: al ser de dudoso significado no puede ser una sentencia contundente para demostrar que Jesús pensaba que el reino de Dios había venido ya.

Hay otro argumento filológico de peso para no entender este texto clave –Lc 17,20- como escrito en pro del reino de Dios presente: apoyándose en la argumentación de R. H. Hiers (The Kingdom of God in the Synoptic Tradition, University of Florida Press, Gainesville, 1970, y The historical Jesus and the Kingdom of God. Present and future in the message and ministry of Jesus, University of Florida Press, Gainesville, 1973, Gonzalo Puente Ojea dio hace ya tiempo una explicación de este pasaje más concorde con lo que acabo de sostener en el párrafo anterior («A unos fariseos que le preguntaban cuándo iba a llegar el reino de Dios les contestó: La llegada del reino de Dios no está sujeta a cálculo, ni podrán decir: míralo aquí o allí; porque, mirad, ¡entre vosotros está el reino de Dios! En cambio a sus discípulos les dijo: Llegará un tiempo en el que desearéis vivir siquiera un día con este Hombre y no podréis. Os dirán: míralo aquí, míralo allí. no vayáis, no corráis detrás; porque igual que el fulgor del relámpago brilla de un extremo a otro del horizonte, así ocurrirá con este Hombre en su día...).

Aunque pueda entenderse en cierto modo como presente el «“está” entre vosotros», todo el contexto de la perícopa se refiere a una venida futura de los «días del Hijo del Hombre»: «No se dirá» (v. 21a); «llegarán los días en los que...(v. 22); «así será el Hijo del Hombre en su día» (v.24), e igualmente en los vv. 30 («así será en el día en el que el Hijo del Hombre se revele... ») y 36» (Cf. Fe cristiana, Iglesia y Poder, Siglo XXI, Madrid, 1991, 134-136). Como puede observarse, todo el contexto alude en realidad al futuro.

De hecho el presente estin puede ser sin problemas un praesens pro futuro, tal como lo es, ciertamente, el érchetai («viene» = «vendrá») de la pregunta de los fariseos que da lugar a la respuesta de Jesús. Y el sentido futuro es perfectamente congruente con la escena compuesta por Lucas: los fariseos preguntan: ¿Cuándo viene [= vendrá] el reino de Dios? Jesús responde precisando a sus discípulos: No os preocupéis de los que os anuncian esta venida: «Está aquí o allá»; será tan visible como la de un relámpago que brilla cerca, la percibiréis sin más. Y a los discípulos se aplica lo mismo que a los fariseos «el reino de Dios estará en medio de/entre vosotros».


Pregunta:

Asherah, la esposa de Dios, fue editada fuera de la Biblia, según una experta
La Diosa Madre, pareja de Yahveh, ha sido exlcluida dolosamente de la Biblia, ante la construcción de un paradigma de hegemonía masculina, según revela una investigadora; Asherah, es la eterna Astarte, Ishtar, diosa del mar, del cielo y símbolo del árbol de la vida

RESPUESTA:

Es posible que haya ocurrido así. Pero no creo que haya sido por construir conscientemente un paradigma masculinista. Esto significa proyectar hacia milenios atrás nuestra mentalidad. probablemente quedó fuera por el impulso deuteronomista que luchó –desde la época del exilio en Babilonia y que es el responsable máximo de la biblia hebrea que tenemos hoy (sería interesante que los lectores pudieran leer una buena Introducción a lo que hoy se denomina Antiguo Testamento; no me atrevo a recomendar ninguna en español; consulte sin embargo, el libro de Julio Trebolle, “Imagen y palabra de un silencio”, de Edit Trotta, Madrid, 2012, que habla mucho de estos temas)– denodadamente por implantar de modo definitivo el monoteísmo en Israel.

Para ello modificó textos con tradiciones muy antiguas, con claros restos de politeísmo en Israel, e hizo aparentar que ya casi desde el principio Israel fue rígidamente monoteísta. Pero no fue así. Saúl, el primer rey de Israel adoraba también a Baal como muestra que le puso al más pequeño de sus hijos un nombre que contenía este vocablo. En efecto, si hacemos caso a la crónicas, sin duda legendarias, uno de sus hijos tuvo el nombre de Ish-Baal (“Varón de Baal”) que la historiografía hebrea cambió en Ish-Boshet = “Varón de vergüenza” (1 Crónicas 8,33; hay más casos de estos cambios para denigrar a reyes malvados).

Además en los Papiros de Elefantina (hacia el siglo V a.C.), que recogen textos de una colonia judía de mercenarios que allí residía, se da cuenta de que se adoraba a Yahvé junto a su consorte Aserá /Asherá/ Astarté.

Por tanto, la lucha por el monoteísmo fue intensa, eliminó todo rastro de la consorte de Yahvé y de otros posibles dioses (que se convirtieron en ángeles) y se prolongó en Israel no solo en la edición de los textos sacros cono en la vida del pueblo hasta la época helenística, por lo menos (que comienza con la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C.).

Pregunta:

En general,en la mayoria de Biblias Cristianas,en el Salmo 110 se traduce "rey justo" como "Melquisedec",y tambien en el primer versiculo de este Salmo la tradicion lo ha asociado a Jesucristo("dijo Yahveh a mi Señor"),pero el punto de vista de los rabinos Judios parece ser muy distinto(hasta por lo poco que yo he leido,parece ser que muchos no coinciden en la misma interpretacion),hace poco estuve leyendo este tema explicado de un Judio,y el comentaba que respecto al versiculo 1 del Salmo 110,David escribia los Salmos inspirado por Dios para los levitas y ellos lo recitaban...por lo cual supone este Judio que el titulo de Señor va atribuido a David..y respecto a Melquisedec tambien explicaba que ni tenia nada que ver con las traduccion cristianas que lo han cambiado poniendo Melquisedec(cuando segun el es una mala traduccion "rey justo" como "Melquisedec")y mucho menos atribuirlo a Jesus...,perdone que no se lo pueda detallar mas,pero esque no guarde la web donde lo lei...Espero que me haya entendido perfectamente y me lo pueda explicar para poder comprenderlo mejor,Gracias.


Y por ultimo,en el Ev. segun San Mateo 27:4-9 el evangelista explica que Judas Iscariote se arrepintio,que tiro las 30 monedas de plata y se ahorco,y fueron los Sumos Sacedotes los que compraron el "campo del Alfarero"...Ahora bien no entiendo una cosa,en Hch 1:19-21 es totalmente distinto,segun el autor y la predicacion atribuida a San Pedro parece ser que Judas Iscariote no se arrepintio y que fue el mismo quien compro el "campo del Alfarero",ademas de narrar la muerte de Iscariote(que parece ser que tampoco fue un suicidio segun el autor de Hch) totalmente distinta:"cayo de cabeza,revento por medio y todas sus entrañas se esparcieron."...Le rogaria tambien Profesor,que si no le quita mucho tiempo,haber si me lo pudiera explicar bien,gracias.

Por ultimo,queria decirle si me puede aconsejar una buena biblia Hebrea en Español (Juía o no confesional si hubiera),y agradecerle el tiempo que se toma con sus lectores,muchas gracias Profesor.

RESPUESTA:

Respecto a 1. Efectivamente, la interpretación judía es muy distinta a la cristiana. Pero ninguna de las dos se acerca a lo que probablemente entendió el primer lector que leyó el salmo en el primer momento. Y eso sería la importante. Vea, en una buena Biblioteca eclesiástica, un Comentario al libro de los Salmos, que le aclarará todo. Como judíos y cristianos parten de un concepto de la inspiración divina según el cual favorece su propia interpretación, es imposible discutir desde el punto de vista histórico. E importante es que se o no verdad la exégesis cristiana, este Salmo contribuyó decisivamente al desarrollo de la cristología. Pero desde el punto de vista de la historia todas estas interpretaciones son fantasías.

Respecto a 2:

De mi libro “La verdadera historia de la pasión”, EDAF, Madrid, 2011, le transcribo lo siguiente:

"La historia de la pasión está empedrada de alusiones y citas a textos del Antiguo Testamento considerados profecías mesiánicas al menos por los cristianos: en total unos 80/90 pasajes de la Escritura judía aparecen citados o aludidos claramente en la Historia del Pasión . Este notable monto de acciones y dichos de Jesús rodeados por textos de la Escritura o expresados con palabras de ésta hace al menos sospechar que algunos eventos:

a) Hayan sido acomodados para que cumplan con el esquema mental “promesa (Antiguo Testamento) / cumplimiento (Jesús)”. Estos son los casos, sobre todo en Mateo, en los que se afirma expresamente “Y esto sucedió para que se cumpliera la Escritura”.

Algunos ejemplos claros: Mateo altera la redacción del Evangelio de Marcos para que cuadre bien con la Escritura; compárese Mc 11, 2 con Mt 21, 2-5, que es un caso célebre: para que se cumpla al pie de la letra el texto conjunto de Is 62, 11 + Zac 9, 9, el evangelista presenta a Jesús montado literalmente en dos animales a la vez en vez de uno. Otros dos casos son Mt 26, 56 (la huida de los discípulos durante el prendimiento de Jesús) y 27, 9-10 (las treinta monedas de la traición de Judas empleadas para comprar un campo conforme a Zac 11, 13) .

b) Hayan sido creados expresamente a partir de algunos de esos textos de las Escrituras considerados mesiánico-proféticos.

Dos ejemplos de este último proceder:

Primero: la muerte de Judas. Ésta presenta dos versiones totalmente distintas en el Nuevo Testamento.

La primera en Mateo (27, 5), por ahorcamiento; la segunda en los Hechos de los apóstoles, a efectos de una caída (“adquirió un campo, y cayendo de cabeza, se reventó por la mitad y sus entrañas se derramaron”: 1, 18). Es evidente que ambas versiones no pueden ser verdaderas a la vez, aunque de la primera sea garante en apariencia e indirectamente la Escritura (“Así se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías cuando dijo: ‘Y tomaron las treinta piezas de plata’…”: Mt 27, 9) , y en la segunda lo sea el apóstol Pedro en un discurso que pronuncia antes de la elección de Matías como sustituto de Judas en el colegio de los Doce.

Hay notable unanimidad entre los comentaristas al señalar que la muerte de Judas por ahorcamiento es un evento creado a imitación del episodio de Ajitófel, que traicionó al rey David y luego se ahorcó comido por los remordimientos (2 Sam 15, 1-37; 17, 23). Son curiosos e interesantes los paralelos entre la narración del Antiguo Testamento y la de los Evangelios: David, cuando su amigo y consejero Ajitófel lo traiciona (2 Sam 15, 12), cruza el torrente Cedrón (2 Sam 15, 23; cf. Jn 18, 1) y sube la cuesta del Monte de los Olivos. Allí llora con la cabeza cubierta y los pies desnudos (2 Sam 15, 30 = la agonía de Jesús en Getsemaní); entonces, al parecer, David se pone a rezar (v. 32 = plegaria de Jesús en Getsemaní). David, compasivo por la suerte de los demás, ordena a Sadoc y a los suyos que vuelvan a Jerusalén (2 Sam 15, 27 = Jn 18, 8: “Dejad id a éstos…”). Finalmente, Ajitófel ve que sus planes contra David fracasan y se ahorca (2 Sam 7, 23 = muerte de Judas también por ahorcamiento).

La versión del fallecimiento de Judas de los Hechos de los apóstoles está inspirada probablemente en la historia de la muerte del rey perverso Antíoco IV Epífanes –que tanto molestó a los judíos por sus intentos de asimilarlos forzadamente a la tradición y religión griegas- en 2 Mac 9, 9-12: “Vino a caer Antíoco de su carro y todos los miembros de su cuerpo se descoyuntaron… postrado en tierra… del cuerpo del impío pululaban gusanos, sus carnes caían a pedazos… y su infecto hedor apestaba a todo el ejército”.

Respecto a 3:

La mejor Biblia, con mucho es la de Kittel-Kahle de la Deutsche Bibelgesellschaft. Vea Internet, por favor.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero

Continuamos con las conclusiones del libro del Prof. Fontana, ya que –dijimos– un análisis pormenorizado de cada uno de los capítulos parece imposible. Hoy la postal es larga, pero así hay materia para madurar durante el fin de semana. Utilizo a menudo las palabras mismas del autor, pero no las entrecomillo todo el rato porque haría molesta la lectura.

Otra de las preguntas que se hace el autor es: ¿por qué razón fue Éfeso precisamente la cuna de tantos textos cristianos? Y responde que la posible respuesta se halla en una conjunción de factores:

A. De un lado, porque en la ciudad se hallaban asentados cristianismos de origen gentil —y genéricamente helenista—, que se veían en la necesidad de producir textos que dieran cuenta de sus particularidades doctrinales y de su identidad específica respecto a lo que habían sido los primeros grupos de “cristianos” que eran estrictamente judíos.

De otro, porque las comunidades “judeocristianas” de otras zonas en esa misma época, a finales del siglo I —y, en consecuencia, sus eventuales producciones literarias— fueron víctimas de las convulsiones políticas del período que media entre las dos guerras judías, es decir, desde el fin del de la primera en el 70 hasta el inicio de la segunda hacia el 132. Los levantamientos –de carácter mesiánico/liberador como había ocurrido en Judea desde el 66 al 70– de judíos en la Cireniaica/Libia, Siria y Chipre fundamentalmente en la época de Trajano (finales del siglo I hasta el 119) acabaron no solo con los judíos, sino con los judeocristianos que no eran distinguibles netamente aún para la inmensa mayoría de los paganos de esas zonas. Tras algunas victorias de los judíos levantiscos al principio, el Imperio acabó con grandes masas de judíos y de judeocristianos, probablemente cientos de miles.

Pero no quedaron eliminadas todas. Textos como el Evangelio de Mateo junto con las epístolas de Jacobo y Judas, más la Didaché o Doctrina de los Doce apóstoles (compuesta entre el 100-150), los restos llegados hasta nosotros de los evangelios apócrifos judeocristianos (Evangelio de los hebreos; Evangelio de los ebionitas; Evangelio de los egipcios, etc., la Doctrina de Elkasai y posteriormente la literatura Pseudoclementina en el siglo III, demuestran que el judeocristianismo siguió vivo, aunque diezmado.

B. En contraste, el judaísmo —y, con él, los cristianismos— de Asia Menor vivieron una situación menos conflictiva y, desde luego, allí no se produjeron esos levantamientos mesiánicos Es cierto que los cristianos de Asia Menor sufrieron desde comienzos del siglo II la persecución estatal –como deducimos de la famosa Carta X de Plinio el Joven a Trajano– pero se trataba de medidas esporádicas, y más bien selectivas, que no son equiparables a las campañas de auténtico exterminio que padecieron los judíos en Palestina, Cirenaica, Siria o Chipre desde el 70 hasta el 135 d.C. Por ejemplo, la comunidad de Damasco, en la que se formó probablemente Pablo como judeocristiano, antes de pasar a Antioquía, quedó aniquilada.

Ciertamente no quedaron eliminadas todas. Textos como el Evangelio de Mateo y el Apocalipsis, junto con las epístolas de Jacobo y Judas, más la Didaché o Doctrina de los Doce apóstoles (compuesta entre el 100-150), los restos llegados hasta nosotros de los evangelios apócrifos judeocristianos, la Doctrina de Elkasai y posteriormente la literatura Pseudoclementina en el siglo III, demuestran que el judeocristianismo siguió vivo, aunque diezmado. Pero los paganocristianos procedentes de diversas comunidades de judíos helenistas y sobre todo los paulinos fueron ya una franca mayoría sobre los judeocristianos.

Por ello, las facciones cristianas de Asia Menor quedaran como casi las únicas a las que los de fueran podían considerar como «cristianos».

C. Señala el autor, el Prof. Fontana, y estoy de acuerdo también, en que a las dos razones anteriores hay que sumar la intensa labor irenista de algunos de los dirigentes de la comunidad gentil efesia —singularmente el autor del Tercer evangelio/Hechos–– que trataron de tender todos los puentes posibles hacia los grupos aledaños de judeocristiano. Esta tarea se ve clara en los movimientos en torno a la formación del canon de escritos sagrados cristianos en el que tanto roma como Éfeso debieron desempeñar un papee importante. Lo cierto es que en un canon esencialmente paulino tuvieron cabida escritos como el Evangelio de Mateo, el Apocalipsis, y las Epístolas de Santiago/Jacobo. Esta tendencia pacificadora y aglutinante hizo que desde mediados del siglo II se fuera formando una protoortodoxia, una suerte de “Gran Iglesia”, no en torno a la figura de Pedro, como se ha pretendido muchísimas veces y de un modo erróneo, sino en torno de las enseñanzas de Pablo (reinterpretadas y en algunos casos diluidas) a las que se atrajeron todos aquellos grupos de judeocristianos que podían ser asimilables.

Este movimiento, en el que insistimos con el Prof. Fontana, tuvo Éfeso un papel muy importante hizo que a fines del siglo II, y de mano de los obispos, ya firmemente establecidos como piedra angular del grupo cristiano, la práctica totalidad de los escritos de los diferentes grupos que habían llegado a fusionarse habían entrado ya a formar parte del canon escriturístico que llegaría a definir la ortodoxia. La prueba más evidente es el manejo que de esos escritos hace Ireneo de Lyón, una autor que procedía ciertamente de Asia Menor, y que de allí se trasladó a las Galias.

En definitiva, pienso que Fontana tiene razón cuando sostiene que de ningún modo de puede pensar para Asia Menor en de un grupo cristiano unitario y perfectamente diferenciado. La reconstrucción histórica del libro que comentamos revela la existencia en este período de finales del siglo I y la primera mitad del siglo II de, al menos, tres facciones cristianas que conviven en un mismo espacio:


a) Grupos judeocristianos, de los que no quedan sino rastros muy marginales —tal es el caso de ciertos textos ubicados hoy entre los Oráculos Sibilinos (de los que hay bastantes partes que son judías, o judeocristianas que utilizan la forma de los antiguos Oráculos, es decir, que los falsifican—, pero que debieron de haber sido importantes en la época, como evidencia la ferocidad de los ataques que reciben en algunos de los textos de esta época como las Cartas Pastorales, el epistolario de Ignacio de Antioquía o la obra de Justino Mártir.


b) Grupos cristianos de matriz paulina y origen mayoritariamente gentil: perfectamente reconocibles en los dos grandes textos lucanos (Lucas y Hechos); y además en las pseudopaulinas Cartas Pastorales, y asimismo Colosenses y Efesios.


Al margen de estos documentos, también habría que adscribir a este grupo la Primera carta de Pedro, correspondiente ya a la primera mitad del siglo II. Por supuesto, estos escritos distan de responder a un proyecto doctrinal unitario: cada uno de ellos refleja los puntos de vista y peculiaridades de cada uno de sus redactores. Así, por ejemplo, defiende el Prof. Fontana que algunos de los ataques de las Cartas Pastorales van probablemente dirigidos contra ciertas innovaciones narrativas introducidas en el Evangelio lucano (genealogía de Jesús, material litúrgico baptista). De la misma manera, los textos lucanos presentan un modelo social y organizativo de carácter utópico muy diferente del que presentan las propias Cartas Pastorales, que manifiestan un indiscutible sentido práctico al postular un sistema basado en una dirección institucional y jerárquica, en manos de individuos que, lejos del prestigio carismático que ostentan los dirigentes de otros grupos, están, en cambio, más capacitados para dirigir las comunidades en el contexto grecorromano.


c) Grupos cristianos “johánicos”, cuya existencia y características ha establecido el autor a partir del propio corpus johánico (Evangelio de Juan, Cartas johánicas y Apocalipsis).


Hagamos una pequeña pausa y expongamos una idea mínima y general del Prof. Fontana respeto al origen del Apocalipsis para que ningunos de los lectores piense que se están mezclando en un mismo saco obras tan dispares como el Cuarto Evangelio y el Apocalipsis. En rigor, y debido a su género literario, esta última obra podría ser asignada inicialmente a un grupo judeocristiano indeterminado o incluso cercano a los grupos sibilistas, es decir, gente que escribe oráculos sobre el inminente fin de mundo, como los sibilinos.


Sin embargo, los indiscutibles vínculos que unen el Apocalipsis con los estratos textuales más antiguos del Cuarto evangelio, llevan a Fontana a considerar que, efectivamente, la obra forma parte de la tradición del grupo johánico asentado en Asia Menor. Y es verosímil que las comunidades que estaban detrás del Apocalipsis —o al menos un sector mayoritario de ella— y las que estaban detrás del Cuarto Evangelio experimentaran un acercamiento al grupo gentil representado por Lucas y Hechos. Ello, por supuesto, no significa que nos hallemos ante un proceso de fusión plena. Por un lado hubo judeocristianos apocalípticos que se aferraron a un cristianismo más judaizantes; y por otro lado, durante largos años, la comunidad johánica del Cuarto Evangelio siguió manteniendo su identidad específica —así lo demuestra la Tercera carta de Juan— de forma que de manos de una escuela de teólogos, firmemente asentada en la tradición judía, siguió desarrollando fórmulas teológicas muy originales que acabaron por dar lugar al conjunto de discursos espirituales que constituyen el sello específico del Cuarto Evangelio.


De hecho, las profundas divergencias entre todos estos textos (Apocalipsis y Grupo johánico: evangelio y cartas) son un serio indicio de que surgieron de grupos de identidades muy diferenciadas. Pero hubo un movimiento de cierta atracción y fusión. Y esta idea no es un únicum en la investigación, porque ya en 1996 R. Strelan planteaba la coexistencia de dos grupos en Asia Menor (uno paulino y otro johánico) que efectuaron intercambios y transacciones entre sí.


El estudio del Prof. Fontana revela que en ambos grupos (johánicos y paulinos) hubo iniciativas conciliadoras que propiciaron un cierto acercamiento, tal como evidencian las mutuas interferencias entre los evangelios de Lucas y Juan, la propia existencia de la Primera carta de Pedro (texto de claro sello paulino que, aun con todo, incorpora algunos elementos johánicos) y, sobre todo, la composición de Hechos, obra que asume muchos materiales procedentes de la memoria del grupo johánico asentado en Éfeso; todo lo cual es ya suficiente indicio de que se trataba de comunidades de carácter muy distinto, y cuyos dirigentes experimentaron la necesidad de nivelar sus diversos horizontes identitarios a través de la creación de una “memoria común” que reunificara las diferentes “memorias particulares”, las cuales, formadas a partir de un difuso fondo oral, afloran todavía en unos textos que, inicialmente, forjaron como referente peculiar de cada uno de los distintos grupos.


La lectura/interpretación de los Hechos de los Apóstoles, del libro que comentamos es muy interesante: la ve como resultado de un proyecto universalista destinado a concitar la unidad de la mayor cantidad posible de creyentes de los grupos aledaños. Para ello, su autor se sirvió de un marco, creado por él y presentado al modo de una historia real, en el que iba desgranando la sucesiva aparición de personajes y grupos. Pero no los consideraba como elementos que coexistían en paralelo en su zona, sino como fases de un único proceso lineal: Lucas/Hechos transformó en una secuencia cronológica una realidad sincrónica y pluriforme que tenía ante sus ojos. Semejante artificio le permitió explicar su cristianismo, no solo como un movimiento que se iba abriendo a los gentiles, sino, sobre todo, como una realidad unitaria y compacta y como un proyecto al que todos –los diversos grupos de cristianos más separados entre sí en realidad que lo que el autor lucano los pinta– estaban invitados a sumarse.


Y el último paso: se pregunta el Prof. Fontana si esos intentos de conciliación, fueron fruto de un proyecto “político” de ciertos dirigentes de los respectivos grupos o, más bien, fueron resultado del sentir mayoritario de la generalidad de los miembros de las comunidades.


Teniendo en cuenta que los textos —únicos testimonios del proceso— son, por definición, obra de los notables de cada grupo, opina que hay que decantarse por la primera alternativa. En cualquier caso, el examen de los textos demuestra que tales iniciativas no resultaron inmediatamente fructíferas: por más que ciertos individuos trataran de fomentar un proyecto unificador entre grupos de tan diverso origen y carácter, lo cierto es que, durante largo tiempo (prácticamente durante todo el siglo II), cada uno de ellos sufrió fuertes controversias y conmociones internas a cuenta precisamente de los sucesivos intentos de fusión.


Este es el marco en el que el Prof. Fontana ubica ciertas polémicas a cuenta del Apocalipsis o, posteriormente, los movimientos de Marción y Montano (movimientos en los que primaba –en la manera de regir las comunidades cristianas– el gobierno del Espíritu sobre el poder de los obispos).


Lo mismo puede decirse, según Fontana, de los grupos judeocristianos cuyas fórmulas iniciales acabaron por desembocar en los gnosticismos locales, bien representados en la figura de Cerinto. De hecho, algunos grupos cristianos no escaparon al pensamiento gnóstico ambiental (como tantísimas veces he defendido yo mismo a lo largo de los años): tal es el caso de los teólogos que dieron lugar a la sección de los discursos del Cuarto Evangelio, cuyo lenguaje tanto debe a la gnosis temprana (estos discursos fueron incorporados al Evangelio en una última etapa; al principio el Evangelio de Juan pudo tener una estructura sinóptico-paulina parecida a la del Evangelio de Marcos). Me alegro mucho de haber encontrado esta conclusión en el libro de Fontana, aunque debo decir que, para algunos investigadores de hoy, no es “políticamente correcto” hablar de una cierta gnosis o protognosis hasta aproximadamente el 150 o incluso más tarde.


En cualquier caso, y gracias a la acción coordinada de las poderosas figuras episcopales de la segunda mitad del siglo II, estas controversias fueron el factor decisivo que selló la unidad de los grupos que acabaron con configurar la protoortodoxia (insisto en torno al pensamiento paulino y no el petrino, imposible de reconstruir en rigor más que en líneas muy generales) como facción dominante en el panorama cristiano del siglo II.


Debo confirmar de nuevo que estoy muy de acuerdo con estas perspectivas. Y quien haya podido seguir lo que he escrito a lo largo de los años acerca de la formación del canon del Nuevo Testamento verá que mi propio pensamiento es muy semejante a las conclusiones a las que llega este libro. Y así lo tengo ya escrito de nuevo en la “Introducción General” de la futura edición, en marcha del Nuevo Testamento como primer volumen de la “Biblia de San Millán”, cuya publicación está prevista para 2017.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

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Hoy escribe Fernando Bermejo

En el último capítulo del libro de los Hechos de los Apóstoles, en una de las llamadas “secciones-nosotros”, se dice que tras pasar el invierno en Malta, Pablo y sus compañeros embarcan rumbo ya a Roma: “Al cabo de tres meses zarpamos en una nave que había invernado en la isla. Era de Alejandría, con los Dioscuros de mascarón de proa” (Hch 28,11)

¿Qué significado tiene la mención de estas figuras, esculpidas en la proa del barco alejandrino que debe llevar a Pablo a Roma? Sorprendentemente, los comentarios a Hechos no se sorprenden por esta detalle, y suelen mencionarlo tranquilamente sin ulterior discusión. Quienes se inclinan a ver en el informe sobre la travesía un documento fiable lo juzgan un indicio de una tradición transmitida por Lucas, que reflejaría un detalle de vívido realismo náutico.

Pero ¿por qué precisamente se narra este detalle, real o inventado? ¿Por qué Lucas pone la etapa decisiva en la que el evangelio ha de alcanzar su meta romana, expresamente bajo el signo de divinidades paganas?

Los Dioscuros o Dióscuros, llamados generalmente “los dioses gemelos”, eran Kastor y Polideuces, o Cástor y Pólux. Estos “muchachos de Zeus”, “a los que –como escribió Estrabón– todos llaman ‘salvadores’”– intervienen en las situaciones de necesidad más diversas a favor de los hombres, pero eran especialmente populares en el medio amenazante de las travesías marítimas. Fungían como patrones protectores de una travesía favorable, y se consideraba que la constelación Géminis y los fuegos de san Telmo eran sus epifanías.

Una función de los Dióscuros en el mundo narrado fue la protección en la victoria y la transmisión de noticias salvadoras, función que fue representada en el culto precisamente en época julioclaudia y flavia, en un santuario situado en la zona sudeste del Foro romano, edificado y dedicado por Tiberio bajo el reinado de Augusto, en el 6 e.c. Este santuario sirvió como recordatorio pétreo de un mito fundacional romano, registrado en la obra de Dionisio de Halicarnaso, según el cual a comienzos del s. V, cuando la ciudad luchaba contra la liga latina y Tarquinio el Soberbio, y los romanos llevaban las de perder, los Dióscuros aparecieron montados a caballo para guiar a los romanos a la victoria.

Como divinidades de la travesía, los Dióscuros llegaron a encarnar la pretensión de poder imperial de Roma en el mar Mediterráneo. En la medida en que la legitimación mítica del imperio estaba vinculada con la del respectivo linaje de gobernantes, Cástor y Pólux fueron también conectados con la casa imperial, especialmente en época julioclaudia, en la de Domiciano y en la de los Antoninos.

A la luz del papel de los Dioscuros en la enciclopedia cultural del mundo grecorromano es posible quizás comprender mejor su significado en el capítulo final de los Hechos de los Apóstoles. Por una parte, si el autor de la obra no puede trae a colación a los Dióscuros como divinidades salvadoras, su presencia podría ser un signo de adaptación cultural. El barco que partió de Alejandría y se dirige a la metrópolis, Roma, amplía el horizonte original de Jerusalén a la ecúmene. En la etapa final del viaje, el mascarón de proa de los Dióscuros encarna la transformación epocal en la que el Mediterráneo empieza a convertirse en el mare nostrum de la ekklesía.

Este mascarón de proa sirve también a una reinterpretación soteriológica. La imagen de los Dióscuros como auxiliares en la victoria y portadores de buenas noticias opera aquí, en la medida en que “soter” es un título persistente de los Dióscuros. El autor parece jugar irónicamente con el contraste entre el evangelio de Jesús Cristo, concebido por sus seguidores como salvador definitivo y portador de la paz, y la propaganda imperial romana: el otro evangelio, la noticia alegre del reino de Dios, está en camino hacia la capital del imperio romano, y es paradójicamente un barco bajo el signo de eficaces divinidades paganas la que lo lleva.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Escribe Antonio Piñero


Pregunta:

Hoy me entró la curiosidad y comencé a ver el vídeo que menciono en el asunto de este correo. He dudado desde el comienzo en que existan tantas similitudes entre Jesús y dioses como Horus, Attis, Krishna, Dionisio, etc. Se que si hay similitudes con otras religiones, pero dudo que tantas y tan similares como el argumento del documental nos hace creer. Que opinión le merece lo anterior?


RESPUESTA:

No haga mucho caso de esos paralelos. La mayoría son traídos por los pelos, exagerados, copiados de otros libros, no procedentes de ningún análisis comparativo de los textos. Además algunos de esos son sencillamente falsos, por ejemplo el famoso parecido con Mitra: ni Jesús nació el 25 de diciembre, ni lo hizo en una cueva, ni Jesús era considerado entonces el sol, ni hay ni un solo texto antiguo que diga de Mitra que nació el 25 de diciembre y en una cueva en la roca. Y se repite una y otra vez sin control alguno.
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Además, he dicho y escrito repetidas veces que los modos de pensar la relación de los humanos con la divinidad son limitados. Por tanto, surgen espontáneamente y sin necesidad de copiar paralelos. Al igual que surgen en los cuentos para niño estructuras parecidas… : el bueno, el adversario malvado, el dragón, el peligro de la princesa, el héroe salvador, el viaje peligroso, el naufragio, la salvación maravillosa. No hay que copiar nada, porque no hay muchas estructuras narrativas posibles


Pregunta:


Buenas noches tengo una pregunta que necesito hacerle, Cual fue el nombre original de Jesús? y porque no se uso el nombre original hebreo o Arameo? que significa Jesus y de dónde provino ese nombre? gracias por su ayuda


RESPUESTA:

Jehoshúa, en hebreo, que significa “Dios = Yahvé me salva”. En castellano, a través del griego da Jesús y Josué. En cuanto a lo demás he respondido ya a esta pregunta en mi Blog y en Facebook = Jesús, significado del nombre (“Compartir” 29-30 agosto 2014). Le ruego que utilice el buscador y lo lea.


Pregunta:


Me gustaría me pudiese recomendar a que(cuales) libro(s) puedo referirme para conocer las diferencias y puntos en común de las religiones.


RESPUESTA:


Creo que lo mejor que puede hacer es ir a una buena Biblioteca y buscar el apartado "Religión", a ver si encuentra una historia de las religiones como la de Mircea Eliade, o bien de James George Frazer, "La rama dorada". Un buena introducción puede ser la de
Robert A. Segal (éd.), The Blackwell Companion to the Study of Religion, Malden, 2006, y sobre todo Francisco Díez de Velasco, La Historia de las Religiones: Métodos y perspectivas, Madrid, Akal, 2005.


PREGUNTA:


Estimado profesor, de nuevo me permito abusar de su cercanía, esta vez para solicitarle bibliografia de calidad sobre el famoso P-52.


RESPUESTA:

Yo no he estudiado directa y especialmente ese papiro, porque es muy pequeño, sino que me he contentado con lo que aparece en los tratados de Papirología del Nuevo Testamento:

• El de José O’ Callaghan (tiene uno suyo publicado, creo, porque no tengo aquí el libro en el Almendro de Córdoba; este libro es bastante elemental), y otro que es una traducción del italiano de A. Calderini.

• El clásico de Bruce A. Metzger, The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption and Restoration, con varias reediciones, Clarendon Press, Oxford (tengo la de 1976),

• Y otro clásico que está en alemán (sé que hay versión inglesa pero no la he manejado nunca), de Kurt y Barbara Aland, Der Text des Neuen Testament, Einführung in die wissenschaftliche Ausgaben und in die Theorie und Praxis der modernen Textkritik, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1989, con modernas reediciones.

Pregunta:

En varios pasajes como Marcos 7: 33; Juan 9: 1-5. Se nos presenta a Jesús usando saliva para sanar. ¿ Por qué los evangelistas dan a conocer ese método para sanar? Unos pastores protestantes me dijeron que eso era porque en esos momentos, se decía que la saliva del César tenia poder.

RESPUESTA:

Es una pregunta difícil de responder y los exegetas lo explican de diverso modo: unos piensan que eran ritos mágicos o semimágicos populares y que Jesús creía en ellos, y otros opinan que –según la noticia de Flavio Josefo apropósito de las dotes proféticas y milagrosas del emperador Vespasiano—ciertamente los antiguos creían que la saliva tenía poderes curadores potenciados por el poder taumatúrgico del carismático en este caso con la ayuda de Dios como pensaba Jesús. Así que en honor Dios la verdad no lo podemos saber con seguridad porque la información de los Evangelios es muy escasa.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero



Transcribo hoy mi breve intervención en el Ateneo de Madrid 18-11-2015 en una mesa redonda organizada por el Aula de Psiquiatría. El título era el de esta postal.


Como no deseo expandirme en mi exposición más de lo conveniente, de los dos aspectos que tiene el título de esta mesa redonda voy a concentrarme en el primer aspecto, la Palabra, instrumento de la divinidad. La bella expresión de Martin Heidegger, “La palabra es la casa del ser”, es ciertamente muy certera, pero está necesitada de precisión, sobre todo del segundo término: el ser. Aquí me referiré a lo que el común de los mortales entiende por el ser divino que se comunica con el ser humano.

“En el principio era la Palabra”. Este es el inicio de una de las obras que más han influido en el mundo occidental, el Evangelio de Juan, 1,1. No se trata de un sublime poema inspirado por la grandeza de Jesús, sino de un midrás judeocristiano (un comentario a un texto bíblico a base de variaciones interpretativas sugeridas por ese pasaje, comentario compuesto, o aceptado, por el redactor definitivo de ese evangelio) a Génesis 1,1: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. Quiere decir el texto johánico que en verdad ya existía la Palabra de Dios antes de la creación o conformación del universo a partir de un caos primordial. No existía el mundo, pero sí la Palabra que será la ayudante de la creación.

Pero otro texto bíblico, del libro de la Sabiduría (18,14-16), afirma que la Palabra divina es también implacable destructora: “Cuando un sosegado silencio todo lo envolvía y la noche se encontraba en la mitad de su carrera, tu Palabra omnipotente, cual implacable guerrero, saltó del cielo, desde el trono real, en medio de una tierra condenada al exterminio. Empuñando como afilada espada tu decreto irrevocable, se detuvo y sembró la muerte por doquier; y tocaba el cielo mientras pisaba la tierra”.

Esta concepción de la Palabra, que en el judaísmo helenístico (desde el 323 e.c., muerte de Alejandro Magno, hasta aproximadamente el siglo i a.e.c.) se concibe como la mano derecha de Dios la Sabiduría, la Acción, la Presencia divina en la tierra, que sustituye en el uso diario al sacrosanto nombre de Yahvé, impronunciable, solo es concebible en una cosmovisión que –cuando se compone el Evangelio de Juan– tenía ya unos dos mil quinientos años de antigüedad. la concepción del mundo acadio-asirio-babilónica que heredará la biblia hebrea.

He explicado en otro lugar (“Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino”, Trotta, Madrid 2015) que esa concepción era la siguiente: la tierra es plana, de forma circular normalmente, pero con cuatro puntos cardinales bien diferenciados, los “cuatro confines” de la tierra. El centro de esta era Akad, Asur o Babilonia respectivamente. La zona seca y elevada de la tierra está rodeada por todas partes por el océano, limitado por un muro de contención. Encima de la superficie plana, o rugosa –montañas-, y acuosa están las esferas celestes, en número de tres. En la cúspide de estas esferas se halla el trono de los dioses que formaba como una corte celestial en la que hay una divinidad dominante. En una de esas esferas, supra lunar, se hallan el sol y los planetas y, más arriba, las estrellas fijas que giran como un bloque sobre la tierra, que el hombre concibe como el centro natural de todo.


En la parte inferior de la superficie de las aguas y de la tierra plana o rugosa se halla el reino de los muertos, que cumple además la función de base o sustento de aguas y tierra. El ámbito de este reino está igualmente dividido por esferas subterráneas, más pequeñas que las celestes. En una de ellas tiene su palacio el guardián de los muertos, divinidad también, aunque inferior. En la zona exterior a todo este conjunto hay una suerte de océano de aguas finísimas, que es el aire.

La antigua concepción hebrea del mundo se basa fundamentalmente en esta imagen, a la que se añaden algunas pequeñas precisiones, que intentan formar un sistema más unitario. A partir de un caos originario e informe, que se corresponde con las aguas subterráneas, es Dios quien ha creado el cielo, la tierra y los abismos: las tres entidades forman el “todo”, el universo, concebido generalmente con las mismas tres partes: el cielo arriba; la tierra abajo, y por debajo de ella el mundo subterráneo, constituido en parte por esas aguas caóticas primordiales y por el reino de los muertos. Los israelitas acrecentaron el número de esferas celestes hasta siete, número que indica la perfección. El cielo, en su esfera superior, la séptima, es la morada del Dios único y de su corte celestial, ángeles. Estos espíritus sustituyen a los dioses secundarios de los acadios y babilonios. Los astros entre el cielo y la tierra están gobernados por delegados de Dios, ángeles también o arcontes celestes. Unos astros eran buenos y otros perversos, según el gobierno de sus ángeles que hacían variar sus órbitas. La tierra se concibe unas veces como un cuadrado, y otras como una especie de rodaja redonda cuyos límites coincidían con el fin de los cielos en su parte inferior. Según los hebreos, las esferas celestes están sustentadas por unas enormes columnas, alejadas entre sí, pensadas como montañas grandes y estilizadas; el mundo subterráneo tenía también sus columnas sustentantes proyectadas hacia abajo.

Con el paso del tiempo, el judaísmo helenizado subordinó esta cosmovisión:

a) A una fe monoteísta en un Dios único. Los dioses secundarios se transforman en ángeles y demonios, siendo los primeros los cortesanos del Rey único. Como gema preciosa de la creación este Dios único había plasmado el ser humano;

b) A una concepción apocalíptica: fuera de Dios todo está sujeto a una ley divina: el tiempo inexorable es el que conforma la historia del universo y del ser humano, historia diseñada desde siempre por la divinidad. La historia avanza en línea recta desde los orígenes (creación y el paraíso para el ser humano) hasta la consumación final con peripecias diversas. El universo era al principio bueno y perfecto, pero luego resultó tremendamente desordenado por los pecados y la mala inclinación del hombre. Finalmente Dios volverá a poner orden en su creación, y volverá a generarse un nuevo todo, un mundo futuro, similar al del principio, probablemente unos cielos nuevos, o renovados, y una tierra nueva, o renovada, en donde los seres humanos justos (israelitas o convertidos) vivirán felices por siempre jamás.

Este universo semita coincide en parte con la del otro mundo al que pertenece el cristianismo primitivo, el helenismo. Aunque para los griegos el cielo y la tierra existen desde siempre –la materia es eterna–, el primero es como la mitad de una esfera, sólida. Este “cuenco” celeste cubre una tierra que es plana. La parte del espacio entre la tierra y el cielo hasta las nubes contiene aire o éter. Bajo la tierra, y hacia abajo, hay un espacio amplio, en cuyo final hunde sus raíces el Tártaro. La tierra está circundada por un río inmenso, el Océano.

Las tres religiones abrahámicas, judaísmo, cristianismo e islam, son dependientes de esta concepción del mundo. Y de estas tres religiones trataremos brevemente, ciñéndonos al tema de su noción de la palabra divina. En las tres, esta cosmovisión acadia-babilónica tiene una noción de la divinidad que afecta a la idea nuclear de su Palabra. Es la siguiente: Dios, por muy alejado que se lo presente y a pesar de la distancia entre el cielo y la tierra, está relativamente cerca. El universo es en sí muy pequeño; la divinidad es una entidad muy próxima, y se concibe además antropomórficamente. Sus rasgos básicos son como los humanos, aunque su pensamiento sea siempre muy superior. La tierra es el centro preferente de la creación divina, y hacia ella dirige siempre sus ojos el Dios único, pues en ella ha creado, a su imagen y semejanza, al ser humano. Ángeles y demonios, además de cortesanos, tienen la función de emisarios buenos, los ángeles, ya de sus contrapartidas perversas, los demonios, cuya misión es a veces poco explicable. Pero ambas clases rellenan el hueco entre el cielo y la tierra, actuando constantemente en la esfera de los hombres y salvando así la distancia entre Dios y el hombre. Dios dirige, consiente o permite todo, arriba y abajo, aunque con designios misteriosos.

En este universo con una divinidad tan “accesible” es fácil de comprender la posibilidad de la revelación. La divinidad se comunica constantemente con los hombres por sí misma o por intermediarios, y algunos seres humanos pueden también llegar a comunicarse casi directamente con la divinidad.

La accesibilidad de Dios explica la elección de un pueblo, por medio de su Palabra/ Promesa a Abrahán, que esté dispuesto a obedecer a Dios y a llevar adelante sus designios, a pesar de los fracasos del resto de los humanos.

A. En el judaísmo, la Palabra de Dios es ante todo la acción divina (por eso en el Fausto de Goethe, el inicio del Evangelio de Juan se traduce como “En el principio era la Acción”): “Dijo y fue hecho” (Sal 33,6), y tras la acción creativa actúa también la Palabra como directora y conservadora de todo lo creado: los astros del universo [“Alzad a lo alto los ojos y ved: ¿quién ha hecho esto? El que hace salir por orden al ejército celeste, y a cada estrella por su nombre llama. Gracias a su esfuerzo y al vigor de su energía, no falta ni una”: Isaías 40,26], el abismo inferior [Isaías 44,27: “Yo digo al abismo: «¡Sécate! Yo desecaré tus ríos.»”] y la naturaleza entera.

El orden de la creación lleva a los judíos de la Biblia hebrea, antes de Tomás de Aquino, a postular no solo una divinidad creadora, sino ordenadora e inteligente: por ello en la mentalidad hebrea la Palabra se concibe también como Sabiduría, hokmáh en hebreo y sophía en la Biblia griega.

Otro un papel fundamentalísimo que desempeña la Palabra divina en el Antiguo Testamento en la revelación profética/oracular. Los Diez mandamientos son las diez Palabras de Yahvé en el Sinaí; y decenas y decenas de veces se lee la “Palabra de Dios vino / cayó sobre tal o cual profeta (sobre todo en Jeremías y Ezequiel). La Palabra arrebata la personalidad profética, enloquece de algún modo al hombre y lo transforma en un canal de lo divino. Salvo en el caso único de Moisés, con el que Dios se comunicaba “como con un amigo”, cara a cara (Éxodo 33,11), la Palabra adquiere las dimensiones del ensueño o la visión, y en otros casos se presenta como una suerte de iluminación de la mente que es la inspiración.

En el siglo I, en el que se ponen los fundamentos del cristianismo, el arameo Memrá, la Palabra sin más, sustituye a cualquier otro término hebreo, incluso en las traducciones de la Biblia y los comentarios más o menos eruditos a ella. Dios se aleja un poco más del mundo de los hombres (influencia, sin duda del espíritu del helenismo, cuya filosofía tiende hacia un dios único, menos accesible que los dioses), por lo que se piensa que fue ella, la Palabra –no la divinidad en sí misma–, la que se apareció a Abrahán (Gn 12ss) e hizo con él, y luego con Jacob, una alianza. Fue la Palabra/Memrá la que se apareció en el Sinaí; la que iba delante del pueblo en el desierto, la que le proporcionaba agua y comida, y la que se convertía en fuego para castigar a los rebeldes. Y hoy todavía en el judaísmo, la Palabra, concentrada en el libro sagrado, es el centro absoluto de la piedad judía.

B. En el primer judeocristianismo, mucho antes de que se compusiera el Evangelio de Juan, en el ámbito de Pablo de Tarso, la Palabra era el resumen del evangelio, la buena nueva que Jesús, el Mesías, había traído al mundo en los tiempos finales antes del Gran Juicio. En el epistolario auténtico de Pablo, la Palabra es el resumen de la proclamación sobre Jesús. En 1 Tesalonicenses 1,6-8, la primera obra, cronológicamente hablando del Nuevo Testamento, compuesta en al año 51, quizás menos de 20 años tras la muerte de Jesús, afirma Pablo: “6 Vosotros (los tesalonicenses) os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, recibiendo la Palabra… con alegría del Espíritu Santo, 7 de modo que os habéis convertido en modelo para todos los creyentes... 8 Pues partiendo de vosotros ha resonado la Palabra… no sólo en Macedonia y en Acaya, sino que vuestra fe en Dios ha llegado a todas partes”. Y en 2,13 da gracia a Dios porque “al recibir de nosotros en vuestros oídos la palabra de Dios, la recibisteis no como palabra de hombres, sino cual es en verdad, como palabra de Dios que permanece operante en vosotros, los creyentes”. Y un poco más tarde, quizás hacia el 54, exhorta a los Gálatas (6,6): “Que el catecúmeno haga partícipe al que lo catequiza en la Palabra en toda suerte de bienes”.

En Romanos 10 hay una bella reflexión de Pablo sobre la Palabra en la que tiende un puente entre la biblia hebrea y el “vivir en Cristo”, que es el cristianismo primitivo: “6 La justicia que viene de la fe dice así: No digas en tu corazón ¿quién subirá al cielo?, es decir: para hacer bajar a Cristo; 7 o bien: ¿Quién bajará al abismo? (Dt 30,12), es decir: para hacer subir a Cristo de entre los muertos. 8 Entonces, ¿qué dice? Cerca de ti está la Palabra: en tu boca y en tu corazón (Dt 30,14), es decir, la palabra de la fe que proclamamos. 9 Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo. 10 Pues con el corazón se cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para la salvación. La fe salvadora depende de la palabra de modo que Pablo dice la “escucha de la fe” (Gálatas 3,2.5). La palabra oída y aceptada lleva a la salvación.

Y por supuesto, la Palabra, desempeña un papel cardinal en el Evangelio de Juan, al que ya hemos aludido. El Verbo o Palabra es Dios. Como afirma J. M. Casciaro, un teólogo muy profundamente católico, “Cristo en cuanto hombre es la expresión humana máxima de la Palabra divina. Su humanidad es, pues, Palabra, Acción, Revelación máxima de Dios. Otra expresión de la Palabra de Dios, procede como de su plenitud del Verbo encarnado, ya sea el evangelio, la palabra de la Biblia hebrea, la palabra de la Iglesia a través de los siglos. Todas esas palabras pueden llamarse Palabra de Dios analógicamente en cuanto participan de esa realidad misteriosa Verbo encanado@

Una de las ramas del cristianismo paulino, el triunfante, es el cristiano gnóstico, el profesado por cristianos ya en el siglo II que se sentían receptores de una revelación particular de la divinidad, por la cual eran muy superiores a los cristianos vulgares. En él desempeña una función muy interesante la Palabra, el Logos. El Dios absoluto, súper trascendente, denominado Prepadre y Gran Espíritu Invisible, permaneció larguísimos siglos en magna paz y soledad antes de que fuera creado el universo. Pero nunca estuvo solo, sino siempre acompañado por su Pensamiento / Mente (en griego Énnoia, que es femenino) que es su “consorte”. Forman así una suerte de binidad masculina / femenina. Unida en sacro y misterioso conyugio producen el Logos, la Palabra. De esa suerte tenemos una suerte de Trinidad, de Padre, Madre e Hijo.

El Logos es en principio una Palabra interna, no proferida. Pero en cuanto se hace Palabra externa, proferida hacia fuera, dará lugar, por un complicado proceso, al universo. En el mundo de los gnósticos el Logos es distinto de la Sabiduría. En efecto, cuando el Prepadre y su Énnoia, Pensamiento/Mente se proyectan hacia fuera forman la plenitud de la divinidad. Esa plenitud, técnicamente denominada en griego Pléroma, consta –en unos sistemas gnósticos– de infinidad de eones, o entidades divinas, y en otros, como en el sistema valentiniano, de solo treinta. Estos eones son divinos porque son constituidos por el Prepadre como tales, como divinos, no solo en su sustancia, sino en su conocimiento. A saber, no son entidades divinas plenas hasta que el Prepadre les comunique el conocimiento de sí mismo, por medio de su Logos/Palabra. Puede decirse que el Pleroma, formado de eones o entidades divinas, no es más que la expansión máxima del Logos/Palabra, mientras que el Prepadre con su Énnoia, quedan como apartados de todo en su ultra trascendencia. El Logos es el puente de esa Trascendencia hacia fuera.

Ahora bien, en los sistemas gnósticos, la Sabiduría divina, que es uno de los eones del Pleroma, comete el error de querer conocer al Prepadre antes de tiempo, antes de que Él haya expresado su voluntad de ser conocido. Y ese error, el lapso de la Sabiduría, hace que sea expulsada del Pleroma. Como dicen metafóricamente los valentinianos, una vez expulsada, llora y se arrepiente. De sus lágrimas brotará la materia inteligible, y de su arrepentimiento surgirá una como hijo suyo, de Sabiduría, que se llama Demiurgo. Este tomará la materia inteligible y construirá el universo ayudado por las formas que contempla indirectamente en el Prepadre. La Sabiduría arrepentida será trasladada de nuevo al Pleroma por medio de una entidad divina, un eón nuevo, que se llama Redentor, y que es en el fondo una concreción del Logos o Palabra. Así que el Logos, o Palabra, es en último término quien salva a la Sabiduría y reconstruye el Pleroma completo. En último término, pues, la Palabra fue el “constructor” del Pleroma y su “reconstructor”, porque recoge a la Sabiduría lapsa, pero arrepentida.

Difícil, pero bello.

C. En el islam, finalmente –y seré breve– la Palabra divina es la mediadora entre Dios y el mundo. Como es sabido, el islam es una religión con un núcleo de ideas muy sencillo, claro, y sin misterio alguno: Dios omnipotente, Alá (’El en hebreo; ’Elaha en arameo; ’Allah en árabe, Dios simplemente) ha creado el universo. El ser humano es lo mejor de la creación. Como criatura, debe obediencia absoluta al Creador. Y este comunica su voluntad a su criatura por la revelación, mediada por los profetas. El último, definitivo y sublime, de una cadena de profetas es Mahoma. Dios comunica su palabra/revelación por medio de un ángel, un espíritu intermedio entre Dios y la criatura humana, en concreto Gabriel.

La Palabra de Dios es inmutable y solo pudo ser dictada al profeta Mahoma, sílaba a sílaba, por ese arcángel. Por ello, su texto es la Palabra sagrada de Dios –dictada en la lengua de su elección, el árabe–, y por tanto absolutamente inmutable e infalible. La Palabra de Dios no es de hecho traducible, y aquel que se convierta al islam debe aprender el árabe para gustar plenamente de esa Palabra. La Palabra contiene todo lo que el hombre debe saber de Dios y no necesita complemento alguno. Una vez conocida esa palabra, no puede el ser humano abjurar de ella. Y si lo hace es reo de muerte. Todo insulto o menosprecio al Corán como palabra divina es también una blasfemia, castigada en principio igualmente con la muerte.

Con el islam y con el judaísmo fundamentalmente alcanza la Palabra divina un valor fijo, inmutable, sagrado. El cristianismo tiene también su propia doctrina de la Palabra inmutable en la creencia en la inspiración verbal de las Escrituras y en su infalibilidad. Pero queda reducida también a los fundamentalistas extremos. Las tres religiones abrahámicas llevan, pues a la Palabra divina, a su máxima excelencia en detrimento absoluto de la palabra humana.

En torno, pues, a la Palabra se juega gran parte de la moderna civilización de Occidente. La Ilustración acaba radicalmente con el concepto de revelación tal como lo entienden tradicionalmente las tres religiones abrahámicas, y establece la autonomía absoluta de la palabra humana frente a una pretendida Palabra divina, en la que no se cree.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero


Pregunta:

Le cuento hoy fui a misa y cuando el sacerdote estaba con el cáliz dijo está es la alianza nueva y eterna. Y me quede pensando ¿cual es la alianza de Jesus con los hombres? y san Pablo habla de eso

RESPUESTA

Mi respuesta globalizante es: se trata de la misma alianza, judía, de Dios con Abrahán como padre del pueblo judío, como se entiende a partir de Jeremías 31,31. Pero una alianza renovada por el mesías en la época mesiánica y vista con sus ojos.
Y para ampliar esta respuesta, tomo ideas de mi obra “Guía para entender a Pablo”. Una interpretación del pensamiento paulino” de Edit. Trotta, Madrid 2015, que si puede y le interesa puede consultar más a fondo.

En general el apóstol Pablo insiste en la comparación entre creyentes y no creyentes en el Mesías. Los primeros están en una “nueva” alianza, celeste, definitiva hasta el final de los tiempos, la del Mesías; los segundos, no creyentes, se mantienen en la “alianza antigua” en un sentido intrajudío, por ejemplo el de Jr 31,31: hasta el momento no han aceptado la restauración y renovación del corazón, y se mantienen en la “letra” de la Ley, no en la ley de la fe, del espíritu y del amor, que trae el Mesías.

Le transcribo el texto de Jeremías

31 He aquí que vienen días --oráculo de Yahvé-- en los que yo pactaré con la
casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; 32 no como la alianza que pacté con sus padres, cuando les tomé de la mano para sacarles de Egipto; que ellos rompieron mi alianza… 33 Sino que esta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días --oráculo de Yahvé--: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.

Pablo manifiesta la idea de la nueva perspectiva, entrar en la alianza mesiánica, cuando en 2 Cor 3,7-8, distingue entre el ministerio de la muerte, grabado con letras en tablas de piedra y el ministerio del espíritu. Es muy probable que el Apóstol, al dictar estas frases, se estuviera acordando del pasaje de Jeremías 31,31-33, que le he transcrito y que contrasta el “corazón de piedra” con el “corazón de carne”, en el que está grabada la Ley de tal modo que forma una “nueva alianza”. Es posible que este pasaje profético se complementara en la mente de Pablo con otros dos de Ezequiel,

• Yo les daré (a los israelitas) un solo corazón y pondré en ellos un espíritu nuevo: quitaré de su carne el corazón de piedra y les daré un corazón de carne (11, 9).

• Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. 27 Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas (36,26-27),

donde se observa que el “corazón de carne” y no de “piedra”, en la que está grabada la Ley, es igual a “poseer un espíritu nuevo”. Y, según Jeremías, eso supone una “nueva alianza”. Si estos textos se hallan detrás del pensamiento de Pablo, parece claro que cuando él habla de una nueva alianza no está formulando un pensamiento parecido al que tienen los cristianos de hoy, que contraponen “antigua y nueva alianza” de modo rotundo y antitético, sino de una expansión y renovación de la alianza de Dios con Abrahán, que va unida a la Promesa, alianza que no puede perecer porque los designios de Dios son irrevocables (Rom 11,29). A este conjunto profético parece referirse Pablo cuando habla de “alianzas”, en plural, en Rom 9,4: Los israelitas, de los cuales es la filiación, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas.

En Gálatas se encuentra también el concepto de “dos alianzas” en 4,21-31:

Pues está escrito que Abrahán tuvo dos hijos: uno de la esclava y otro de la libre. 23 Pero el de la esclava nació según la carne; el de la libre, en virtud de la Promesa. 24 Pero eso es una alegoría: estas mujeres son dos alianzas; la primera, la del monte Sinaí, engendra para la esclavitud, es Agar 25 … y corresponde a la Jerusalén actual, pues es esclava lo mismo que sus hijos. 26 Pero la Jerusalén de arriba es libre; ésa es nuestra madre… 28 Y vosotros, hermanos, a la manera de Isaac, sois hijos de la Promesa… 31 Así que, hermanos, no somos hijos de la esclava, sino de la libre (Gn 21,9 LXX).

No parece que pueda dudarse de que Pablo se refiera a una doble alianza intrajudía, al estilo de Jeremías y Ezequiel. Por tanto, el Apóstol no está quebrando el marco judío, ni superando el judaísmo con nuevas ideas. Pero, según él, los gentiles conversos son perseguidos indebidamente por los judíos para que cumplan la Ley entera, es decir, según el espíritu de la antigua alianza. Ocurre ahora, para Pablo, como sucedía entonces: El nacido según la carne perseguía al nacido según el espíritu, así también ahora (4,20). De nuevo, sin el Mesías hay una clara oposición entre “carne”, no aceptación del Mesías, y “espíritu”, los que viven en el Mesías. Y se sobreentiende aquí que si se cambian las circunstancias, e Israel cree en el agente divino y lo acepta, se mudará igualmente esta situación, de acuerdo con 2 Cor 3,16-17: Cuando se convierta al Señor, se levantará el velo. 17 Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, hay libertad.

Según el conjunto del pensamiento de Pablo, se sobreentiende también que entonces los judíos aceptarán que, al final de los tiempos, los gentiles se incorporarán a Israel en cuanto gentiles. Y se injertan en Israel con un corazón nuevo, en el espíritu del Señor, y en la libertad de no tener que someterse a una parte de la Ley que no les afecta, pues ellos no son judíos. Por tanto, puede sostenerse con toda propiedad que, para Pablo, esta fusión en una nueva familia de creyentes en el Mesías, judíos en cuanto judíos, y gentiles en cuanto gentiles, están viviendo en una “nueva” alianza, que no elimina la primera, sino que la expande y complementa.

Otro pasaje importantísimo en el que Pablo habla de dos alianzas es 1 Cor 11,23-26 (“Esta copa es la nueva alianza en mi sangre”). Si hasta ahora la “nueva alianza” no es estrictamente nueva, sino expansión de la antigua, no hay motivos para pensar que Pablo se desautorice a sí mismo en este pasaje cambiando de idea sin señalarlo. Concluyo, pues, que la nueva alianza es también en este pasaje la de siempre, dentro del judaísmo, solo que ha llegado el momento, con el Mesías, de la incorporación de los gentiles a Israel y consiguientemente el momento de que estos se unan simbólica y místicamente al Mesías. Y para esa unión mística no hace falta convertirse en judío.

El último pasaje que voy a citarle afecta al concepto de alianza se refiere a Israel (Rom 11,25-29):

Pues no quiero que ignoréis, hermanos, este misterio, no sea que os creáis sabios vosotros mismos: el endurecimiento parcial que sobrevino a Israel durará hasta que entre la plenitud de los gentiles, 26 y así, todo Israel se salvará… 28 En cuanto al evangelio, son enemigos para vuestro bien; pero en cuanto a la elección son amados en atención a los padres. 29 Pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables.


El libertador que viene de Sión es el Mesías; el que borra los pecados es Dios, pero solo si se acepta a su Mesías, al que Israel reconocerá cuando entre la plenitud de los gentiles determinada por Él en la nueva familia divina. El sentido del presente texto está de acuerdo con las afirmaciones de Rom 10 sobre que Israel debe creer en Jesús Mesías.

De nuevo, ya que Pablo repite una y otra vez las ideas clave, la lógica interna paulina de las dos alianzas es que la antigua se hace nueva por el Mesías y su Espíritu. Estos realizan aquello que la Ley no pudo lograr al estar debilitada por la carne y el Pecado (Rom 8,3 y 9,31). Y como contrapartida, si los judíos quitan el velo que cubre su intelección de la Ley aceptando al Mesías, la Ley misma cambiará de sentido: su cumplimiento en la fe y en el Espíritu hará que sea “ley de la fe” y que Dios compute su observancia como justicia, puesto que la Ley queda libre de la opresión del Pecado que le impedía ejercitar las funciones para las que en principio estaba destinada.

Como puede ver, me confirmo en lo que le decía al principio: El cristianismo luego hará de esas palabras una nueva alianza en la que el pueblo judío y su Ley ya no desempeñan papel alguno. Pero ese no es el pensamiento de Jesús (si es que dijo esas palabras; muy probablemente no). Y tampoco el de Pablo de Tarso, que era puramente judío.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com