Ficha Técnica
 
Título: Sociofobia
Autor: César Rendueles
Edita: Capitán Swing. Madrid, 1ª edición, septiembre 2013
Colección: Entrelíneas
Materia:  Filosofía política
Número de páginas: 206 páginas
Encuadernación: Rústica con solapas
ISBN: 978-84-941690-0-7
PVP: 15 €
 
 
César Redueles afirma que  nada ha cambiado a pesar de los comportamientos sociales que surgen como consecuencia del derrumbe del liberalismo y del desarrollo de las tecnologías de la comunicación. En esta obra, Sociofobia, cuestiona la alternativa de las relaciones en red para inducir dinámicas sociales “ciberfetichista”, las cuales generan, según el autor, una realidad social disminuida, no aumentada.
 
Con la modernidad,  “La consolidación del capitalismo a escala mundial, dice Redueles,  mantiene una estrecha solidaridad con los procesos destructivos de gran envergadura. La devastación de las instituciones tradicionales configuró las raíces del ecosistema en el que viven varios miles de millones de personas. La relación entre el espacio construido y los recursos naturales en la mayor parte de nuestro planeta es básicamente la que cabría esperar tras una megacatástrofe.”
 
El autor presenta muchas imágenes de esa megacatástrofe, la cual se anuncia con el abandono del campo que termina favoreciendo a las multinacionales agroganaderas, a costa del empobrecimiento de los campesinos;  la hiperdegradación de las áreas urbanas; el programado empobrecimiento y desigualdad en los que vive el tercer mundo y que se extienden a nivel global. A todo ello se une hoy: “Las políticas de devaluación, privatización de la educación y la sanidad, destrucción de la industria local, supresión de las subvenciones alimentarias y reducción del sector público deterioraron radicalmente el tejido urbanos que ya tenían gravísimas carencias.”
 
Este panorama mundial,  producto de la expansión del capitalismo, se ha impuesto, tal como él destaca, a pesar de que aquél, el capitalismo, carece de grandes discursos de legitimación. “La sociedad de mercado no tiene ningún Pericles, Catón o San Agustín. No hay declaraciones de derechos, actas fundacionales ni monumentos. Es llamativo porque pocas sociedades han exigido una lealtad tan heroica y una ritualización tan extremas de los comportamientos cotidianos. El mercado inunda la totalidad de nuestras vidas con una intensidad que otros proyectos expansivos y universalistas –como el catolicismo o el Imperio Romano- jamás se atrevieron a soñar.”
 
La postmodernidad ha acelerado el movimiento de destrucción de los vínculos sociales tradicionales, afirma el autor más adelante,  haciendo saltar por los aires la continuidad de las carreras laborales, las relaciones afectivas y familiares o las lealtades políticas. A cambio, nos ofrece una alternativa basada en lo que se supone que son nuevas formas de sociabilidad: una creciente red de contactos entre sujetos frágiles, nodos tenues pero tupidos, conectados con la ayuda de una aparatosa ortopedia tecnológica.” (…) “Básicamente, pienso que Internet no es un sofisticado laboratorio donde se está experimentando con delicadas cepas de comunidad futura. Más bien es un zoológico en ruinas donde se conservan deslumbrados los viejos problemas que aún nos acosan, aunque prefiramos no verlos.”
 
En la segunda parte, Después del capitalismo, el autor realiza una ambiciosa revaluación crítica de las tradiciones políticas antagónicas para pensar el postcapitalismo como un proyecto factible, cercano y amigable. Para terminar diciendo: “Que el mundo cambie de base puede ser difícil pero no necesariamente complicado. En cambio, un postcapitalismo factible es infinitamente complejo. Tanto como la cotidianeidad de relaciones comunes que ni hoy ni nunca alcanzaremos a entender plenamente.”
 
Índice
 
Zona cero. Sociofobia
Capitalismo postnuclear
El panóptico global
La contrahistoria
 
Primera parte. La utopía digital
Ciberfetichismo
La utopía de copyleft
Cooperación 2.0
 
Segunda parte. Después del capitalismo
Emancipación y dependencia mutua
Imaginación institucional
 
Coda. 1989
 
 
Datos del autor

Ficha Técnica

Título: El arameo en sus labios. Saborear los cuatro Evangelios en la lengua de Jesús
Autor: Abdelmumin Aya
Edita: Fragmenta Editorial, Barcelona, 2013
Colección: Fragmentos
Encuadernación: Tapa blanda con solapas
Número de páginas: 139
ISBN: 978-84-92416-70-7
Precio: 15,50 euros

Es el más reciente libro de Abdelmumin Aya. Con una planteamiento sumamente sugestivo. Parte de la base de que el lugar natural de encuentro para musulmanes y cristianos es la palabra de Jesús. Un encuentro que requiere un esfuerzo de acercamiento entre ambas posturas. Y ¿por qué esto es así? Pues, sencillamente, porque Jesús se expresó en arameo; es decir, el escenario que justificaba su manera de comunicarse con quienes le trataron, era de un ambiente semítico. La carga adicional de cada concepto, que lleva aparejado un trasfondo cultural, no es igual ni en el tiempo ni en su contexto en Oriente y en Occidente. De ahí que la invitación del autor a acercarnos a algunos de los términos usados por Jesús para tratar de abarcar de la manera más exacta posible a lo que realmente pretendió transmitir, nos resulte de un gran atractivo. Por no decir de una cuasi necesidad.

En el Prefacio de la obra, Aya nos acerca a las versiones arameas de la vida y dichos del Nazareno y nos aporta algunos ejemplos concretos que, percibiendo el auténtico significado de sus palabras pronunciadas en su lengua materna, cuando menos, nos amplían el horizonte que nos brindan las traducciones griega y latina de los Evangelios. Con un valor añadido: “las palabras de Jesús en arameo tienen un acento propio que no puede sino enamorar a todo aquel que las escucha. Lo que Jesús dice en arameo es siempre más dulce y, al mismo tiempo, más claro y contundente, que lo que leemos en las traducciones del Evangelio realizadas a partir del griego o el latín”. Y el autor no se ha limitado a utilizar las escasas fuentes arameas, sino que ha sometido sus versiones a la supervisión de dos personas cuya lengua materna es precisamente el arameo.

También, en este Prefacio, Aya nos explica el método seguido en su obra, método ya aplicado en otras publicaciones suyas con excelentes resultados: “el método que he seguido ha sido el mismo que se usa en el Islâm para la exégesis del Corán: acercarse a cada palabra para ir abriendo a partir de ellas sus propios secretos. Esto pasa por el análisis filológico de cada término, identificando la raíz de cada uno, estableciendo sus vínculos con términos afines y descubriendo sus constelaciones de sentido, para ir así desgranando el potencial oculto de cada palabra”.

¿Qué ha movido a Abdelmumin Aya a realizar su investigación? Pues su deseo de acercar, tanto a cristianos como a musulmanes al paladeo de esas palabras que la tradición nos dice que estuvieron en los labios de Jesús, por amor de Él y de su mensaje.

Para su exposición, agrupa en cinco grandes bloques los términos del arameo de Jesús que analiza en su obra:

1. El Dios de Jesús.
2. ¿Salvación o sanación?
3. El Paraíso es donde ya estamos.
4. La dimensión cósmica de Jesús.
5. La propuesta mística de Jesús.

A su vez, cada uno de estos bloques temáticos se subdivide en capítulos, para una mayor claridad expositiva. Así, el primero contiene cinco capítulos; tres el segundo; seis el tercero; cuatro el cuarto y también cuatro, el quinto y último.

El Dios de Jesús es, pues, el contenido del primer bloque. Su primer apartado es Los nombres de Dios; en él, con una cita del Nuevo Testamento (así lo hace siempre en toda la obra, abrir con una cita de los Evangelios), procura explicar los diferentes términos que utilizó Jesús para referirse a Dios, aclarando, en cada caso, las constelaciones de sentido que encierra cada uno de ellos. Comienza con el Abba, siempre traducido como Padre o Papá, mientras que para un musulmán tendría el sentido de “el que protege o defiende” e, incluso, como “el de intensa ternura” o creador, fuente, en la línea de los textos de Qumran. Pero Jesús también lo llama Alaha, lo mismo que hacen sus discípulos y otros personajes evangélicos, término que no esconde su similitud con Allâh, y cuya raíz semítica significa “fuerza, potencia”. Jesús utilizó, también para referirse a Dios, Marya, expresión relacionada con “mandato creador”, algo que nos abre nuevas perspectivas en la lectura de los Evangelios. Rabba es otro de los nombres de Dios en labios de Jesús, o, lo que es lo mismo, “El Sustentador”, “lo que hace ser una cosa lo que es. Esto quiere decir que en toda existencia no haces sino manifestar a Dios en tanto que Él es tu Rabb interior”, como bien explica el autor.

Ya dentro de lo que es el reinado de Dios, expresado en el Padrenuestro, Él es el Rey, Malka; el propio Jesús se aplica en tres ocasiones este término; en su ausencia, el rey deja un jalifa; es interesante la interpretación que Aya nos ofrece: “Solo si el Rey está (o finge estar) oculto, dejaría un jalifa, un sustituto, cumpliendo con algunas de sus funciones. Y sería entonces cuando la realización del Reino de Dios se convertiría en la principal tarea del que asume como puede esta sustitución imposible; en este caso, el ser humano”.

De ese jalifa proviene el califato del ser humano; en la tradición islámica se enseña que el reino pertenece en exclusiva a Allâh y, precisamente por eso, es el ser humano el que lo gestiona porque es su califa. Como bien dice Aya “el ser humano es califa de Dios en la medida que prolonga con su acción la acción divina”.

“Porque Tuyo es el Reino y la Fuerza y la Glorificación (Mt. 6,13)”. Junto con el Reino accede la gloria de Dios, teshbohta, en labios de Jesús, que es la realización del shubba; para cuya raíz, SH-B-H, los diccionarios dan la acepción de honrar, alabar, dar gloria. En un análisis del Nuevo Testamento sobre esta raíz, se descubre que el shubba no es solo para Dios ya que, también, Él hace shubba. Aya profundiza en estos conceptos y concluye que los seres humanos tenemos que buscar con nuestras acciones el shubba de Dios y descubre que “Dios comparte con las criaturas su asombro por la perfección y la belleza. Si algo de verdad es digno de nuestro shubba es porque antes ha merecido el shubba de Dios.”

Para finalizar esta primera parte de su obra, el autor se acerca al concepto Trono de Dios, basándose en Mt 5,34. De entrada, ya nos plantea que uno de los grandes enigmas de los exégetas de todas las religiones semíticas es qué es el Trono de Dios. Jesús hace referencia a este término varias veces en el Nuevo Testamento. En el Corán y en la Sunna sugieren la idea de que Allâh lo abarca todo y que a Él nada lo abarca y, según Aya, también Jesús podría querer significar que “la infinitud del espacio es una de las manifestaciones más evidentes del poder de Dios.”

La segunda parte de esta interesante obra la dedica el autor al tema Salvación o Sanación y comienza con el capítulo La fuerza de Dios. Parte del texto de Lc 5,17 “Y el haila del Señor estaba con Él para sanarlos”, correspondiendo el “haila” al término dynamis griego o virtus latino, empleados en la Vulgata. En cuanto a la palabra en arameo, nos advierte Aya de que no se trata de un poder divino exclusivo, donado a solo una persona, ya que el mismo Dios no es algo exclusivo, sino que se comparte con la existencia. ¿En qué sentido, pues, es utilizado haila en los evangelios arameos? Pues para referirse tanto a “una fuerza que habita en lo humano, como para lo infrahumano o lo divino, tanto para un poder espiritual como para uno natural”. Y va más allá: haila es tan esencial a Dios que “si no se especifica nada, haila es Dios mismo”. ¿Y el haila del ser humano? Pues son nuestras capacidades, las que nos han sido dadas, en términos evangélicos, nuestros talentos. Y es con este haila nuestro con el que hemos de amar a Dios, con toda nuestra capacidad. Concluye el autor que el hayla que tiene Jesús, según el texto evangélico que le da pie para su reflexión, es la curación, la sanación del mundo, no su salvación.

La fertilidad de Dios es el título del séptimo capítulo de la obra y segundo de esta parte que comentamos. El término que se analiza aquí es berka, que, en el universo semita es “esa capacidad de sanar lo enfermo o fertilizar lo marchito” y se trae a colación por el pasaje de Mt 5,44. Se lamenta Aya de que, en las traducciones de este texto, se omite “y dad la berka a aquel que os maldice”, eulogeite tous kataromenous ymas (bendecid a quienes os maldicen) en griego y, curiosamente, desaparecido en las versiones griega y latina de las biblias católicas. Así, según él, en la versión griega original aparecen cuatro mandatos de Jesús, tres en la latina y dos en la castellana. Para él consiste en un asunto grave, porque “la berka es un modo de curación de los que están enfermos o poseídos, de protección para cualquiera que la recibe y en cualquier nivel de lo que es la protección.” Evidentemente, según lo expuesto por Aya, esta corta línea que comenta abre unas perspectivas muy amplias, “porque dar la berka a quien te maldice, te aborrece o te persigue no es amarlo –que sería masoquismo- sino curarlo, recuperarlo para la especie humana, hacer que deje de ser o de comportarse como un demonio.” Se trata, en definitiva, de un concepto trascendental en la cosmovisión semita que, en el fondo, era la que tenía Jesús y a la que se refería en su enseñanza.

Se llega así al final de esta segunda parte, con el capítulo octavo de la obra, La vida de Dios. El tema fundamental que desarrolla el autor es la traducción que se hace, en las versiones grecolatinas, del término haya, al que se le atribuye el significado de salvación cuando, realmente, se trata de “vida” en arameo. Sería, y el autor aporta varios ejemplos, del mayor interés releer pasajes evangélicos, como Lc 19,9, Mt 18,11, Jn 12,47, Jn 5,34, etc., incorporando esta aportación etimológica que nos ofrece Aya. Concluye: “En realidad, lo que promete Jesús al que escucha la Palabra de Dios no es la salvación, sino la vida. En arameo, no existe la palabra salvación, ni salvar, ni salvador. Jesús no es el Salvador, sino Mahyana, el que da la vida.” Y deja constancia de que, cuando habla de vida, no hace distinción entre Vida y vida, con la consabida carga interpretativa que conlleva la distinción entre escribir el término con mayúscula o con minúscula.

La tercera parte se dedica a El Paraíso es donde ya estamos. Su primer bloque es Resucitar por la palabra y se apoya en el texto de Jn 6,63: “Las palabras que yo he dicho junto a vosotros espíritu son y vida son.” El problema que se plantea aquí es que, cuando se habla de resurrección, como es el caso de la hija de Jairo o el del hijo de la viuda de Naím, se utiliza el término qum; y la raíz verbal Q-M, que también aparece en otros pasajes del Evangelio, como la Anunciación, el anuncio a José para que se marche de Egipto, etc., se suele traducir por “levantarse”, “ponerse en camino”, “despertar”, cuando, en la versión original aramea tiene el sentido de resucitar y, siempre, tras la aparición de un ángel. Por lo que deduce Aya que “se trata de recordar que sin ángeles no hay resurrección y que con ángeles no puede sino haber resurrección.”

La muerte. Así se titula el siguiente bloque de la obra, que arranca con el pasaje de Mt 8,22 “Y deja que los muertos entierren a sus muertos.” El autor nos hace ver que los conceptos de vida y muerte no son sinónimos en la mentalidad semítica y en la occidental. Como ejemplos, aduce pasajes evangélicos en los que Jesús, refiriéndose a personas fallecidas, dice que están dormidas. Es más: para un semita, en su cosmovisión, más allá de las apariencias, hay vivos que están muertos y muertos que viven; p.e., de quien no escucha la revelación, se dice que está muerto. Se pregunta Aya si Jesús y el Profeta comparten la misma cosmovisión y, de ser así, descubre todas las posibilidades de un diálogo que ayude a derribar ese último ídolo que es la muerte.

Y le llega el turno a El espíritu. Jn 20,22: “Echó su aliento sobre ellos y díjoles: asumid el Espíritu Santo.” Poco que comentar aquí. El término arameo para espíritu es ruha, lo que equivale a aliento traducido como espíritu. En la cosmovisión semita, el ser humano vive porque lo anima el espíritu de Dios y su desaparición supone la muerte, por lo que concluye: “nuestra vida es fruto del una respiración de Dios, del aliento Dios sobre el barro que somos. Pero esa nada que somos es una nada que huele a Dios.”

Y el Verbo se hizo carne. Así es la versión más conocida de Jn 1,14. En arameo, la palabra “carne”, sería bsra, cuerpo. Y El cuerpo es el título de este bloque de la obra. Es un capítulo corto, pero de gran profundidad. El cuerpo es nuestro denominador común; nadie es más que nadie no porque somos hijos de Dios, sino porque todos somos carne con fecha de caducidad. Aplicado a Jesús, implica que Dios, al hacerse carne en Él, se hizo uno cualquiera, nada podría diferenciar el bsra de Jesús del de cualquiera de nosotros. Y dado que Dios se existencia en el tiempo, en el mundo y en la historia, este bsra que nos caracteriza como especie humana, nos brinda la posibilidad de realizar, como personas, lo divino.

Y es hora de reflexionar sobre El mundo y la eternidad, basándonos en Jn 17,15: "No pido que los saques del mundo (alma, en pronunciación aramea)". Aquí, el análisis lingüístico cobra una especial relevancia. Porque la raíz trilítera L-M es compartida, en el arameo de Jesús, por “alma”, mundo, y “alam”, eternidad. Lo que nos aporta el autor es que, en las versiones griega y latina del Evangelio arameo, se utilizan seis términos distintos en cada una de ellas para traducir “alma”, mundo; y un problema similar se nos presenta con alam, eternidad; situación que se complica cuando el Maestro utiliza ambas palabras dentro de un mismo pasaje evangélico. A ello hay que añadir que, en el habla semítica, una palabra no se presenta representando un solo concepto, sino que a su alrededor flotan otras palabras que pertenecen a su misma familia léxica. Lo que, en conjunto, nos lleva a una ambigüedad a la hora de poder interpretar un texto concreto. Nos dice Aya: “Una revelación no sería, en resumen, una Verdad –objetiva, definitiva, dogmática-, sino lo que despierta en ti, porque, al fin y al cabo tú eres quien recibe esa revelación.” ¿Relativismo, subjetividad? El tema queda abierto. Y, como ejemplo, el autor nos aporta una duda suya: “Me pregunto si la eternidad para Jesús no era una experiencia posible de presente”. Y termina este capítulo con la explicación del término ajira, propio de los musulmanes que, quizás, podría iluminar nuestra búsqueda.

El Jardín es el título del último bloque de esta tercera parte de la obra. Jardín alude al paraíso al que se refieren los musulmanes. El autor nos ofrece una visión novedosa, ya que para su análisis de basa en el pasaje de Jn 1,14, “Y habitó entre nosotros”, Wa’ggen ban en arameo. Y, si bien es cierto que Jesús usa más la idea de banquete del Reino, que la de jardín, sin embargo, la raíz trilítera G-N-N está muy presente en todo el Evangelio, que corresponde a jardín. Un jardín que, para los habitantes de una tierra árida y sedienta, es sinónimo de lugar donde hallar protección, tanto para recibirla como para darla. Y aplica su estudio lingüístico a la expresión aramea: “La sensación que nos da en arameo el versículo wa’ggen ban es que la palabra de Dios (o esa palabra que es Dios) buscó protección entre nosotros y que nosotros somos para ella –o, al menos, podemos serlo- un jardín, un Paraíso, un lugar donde se sienta cómoda y quiera morar para siempre.” Y aplica esta interpretación al pasaje de la anunciación, que implica, según esta idea, que Dios va a encontrar morada en el seno de María y que ella le ofrecerá protección; o, lo que es lo mismo, Dios en ella y ella en Dios.

Llegamos, así, a la cuarta parte dedicada a La dimensión cósmica de Jesús y cuyo primer bloque se titula Siervo de Dios, apoyándose en el pasaje de Mt 12,18, "He aquí mi siervo." La palabra “siervo” puede parecernos dura, al considerar que está obligado a servir a su señor, que esa es su obligación, por la que no puede vanagloriarse ni esperar ninguna gratitud por parte de aquel. Abda es la palabra aramea para siervo y su sentido implica la idea de realizar un esfuerzo, una superación, al margen de la consideración que pudiera despertar en el señor. “Por tanto, el ser humano, en tanto que abd (en arameo abda) de Dios, es el que obra, el que actúa, el que hace un servicio a Dios.” Y, más adelante: “Tú eres la oportunidad que se da Dios en ti de sacar cosas de la nada al ser, si tú quieres. Tú actúas y surge Dios.”

Un corto capítulo es el que dedica el autor a Jesús como Profeta de Dios. El Maestro se aplica el título de profeta y otros se lo adjudican a Él. La palabra aramea que se utiliza es nbiya, una raíz que se reproduce en árabe y hebreo, con el mismo significado. Aunque hay otro término, en la tradición islámica, rasûl, que implica que el profeta, además de decir algo de parte de Dios, tiene la misión de crear una comunidad espiritual. Pero, este no es el caso que aquí se comenta.

Luz de Dios es el título del siguiente bloque. En Jn 8,12, podemos leer: “Yo soy la luz del mundo.” Y es este Evangelio el que utiliza fundamentalmente Abdelmumin Aya, para explicarnos cómo las tinieblas no pudieron con la luz, según el texto joánico, merced a las posibles traducciones de estos pasajes.

Y Santo de Dios es el último bloque de esta cuarta parte. Arranca en el versículo Jn 17,19, en el que Jesús “se santifica” a sí mismo. ¿Qué quiere decir con santificarse? Siguiendo su metodología analítica, el autor nos explica la idea implícita en la raíz trilítera Q-D-SH, que es la de separación de una cosa respecto a otra. Por lo que, en su conclusión, “Jesús se separa a sí mismo de lo que sería una vida ordinaria y se consagra a su misión; y esa misión es darse por entero a los demás, entregarse.” Lo que se aleja del concepto tradicional de la santificación cristiana.

La quinta y última parte del libro que comentamos se titula La propuesta mística de Jesús, cuyo primer bloque está referido a El amor de Dios. La cita de Jn 15,9 que nos propone el autor como traducción del arameo es: “Como mi Padre me manifestó hubba, así yo os he manifestado hubba; permaneced en mi misma rehma.” Tratándose del amor de Dios, resulta ser uno de los capítulos más interesantes de la obra. Tanto hubba como rehma son traducidos como amor; pero, con la peculiaridad de que, tanto en las versiones griega como latina, se les da diferentes sentidos según el contexto. Abdelmumin Aya ahonda en las raíces de estas palabras, abriéndonos sugerentes matices para la lectura de este pasaje joánico. Empieza por R-H-M, de rehma; su núcleo semántico es útero, matriz, por lo que, tras explicar su significado, nos define rehma como “el sustrato más hondo de la existencia: puro amor de Dios que no es percibido por nosotros ya como tal, sino como cosa: insecto, estrella, barro, musgo, ser humano …” Por lo que concluye preguntándose: “¿Por qué no traducir la última frase ‘permaneced en mis entrañas’?” Y, por lo que respecta a hubba, nos explica que las palabras del grupo H-B-B responden a la idea de algo que surge de lo más profundo y se manifiesta en lo exterior sin disimulo. Desde luego, el pasaje que se comenta adquiere una nueva dimensión muy sugestiva.

El corazón. Así se denomina el segundo bloque. Y recurre el autor a una de las bienaventuranzas, Mt 5,8, bienaventurados los limpios de corazón, para ofrecernos su comentario. Comienza haciéndonos ver que, si en el anterior capítulo, amor no es exactamente lo que se entiende por amor, aquí se da idéntica situación: corazón no es exactamente lo que se entiende por corazón. Porque para un semita el corazón es lugar del entendimiento, no del sentimiento; lo que nosotros atribuimos a la mente, un semita se lo adjudica al corazón, por lo que para él, el corazón no es con lo que se ama, sino con lo que se ve la realidad, por lo que es un instrumento que ha de estar limpio.

Y, según esta bienaventuranza, serán los que tienen limpio su corazón quienes tendrán La visión de Dios. La máxima aspiración de la mística es la visión del rostro divino.

Dicho esto, llegamos al último capítulo de la obra, La consumación. Su pasaje, Jn 19,30, cuando expira Jesús en la cruz. Nos explica Aya que el Evangelio en arameo tiene la peculiaridad de que consumar y entregar se expresan con la misma palabra, que Jesús repite en este momento supremo. Por lo que concluye: “Cuando Jesús entregó el espíritu, no solo lo entregó absolutamente, también lo llevó a su cumplimiento, lo perfeccionó, lo pacificó, lo saneó, lo santificó”, extendiéndose seguidamente a la familiaridad de estos términos con los del islam; no es de extrañar, pues, que un musulmán prefiera utilizar la versión aramea de los Evangelios, más cercana a su manera de entender y comprender el mundo a través de las palabras y su cohorte de significados.

Cierra la obra un apartado dedicado a Conclusión. En él, el autor reitera lo abordado a lo largo de todo el texto: los nuevos horizontes que abre una aproximación al Evangelio arameo, más cercana al cosmovisión semita que la grecolatina que nos ha transmitido sus palabras.

Poco más hay que añadir. La lectura de esta obra nos ofrece nuevas perspectivas para comprender el mensaje de Jesús. Se podrán o no aceptar, pero la argumentación de Abdelmumin Aya es impecable. Y aceptar sus planteamientos enriquecerá, sin duda alguna, nuestra reflexión sobre el Maestro y sus palabras.

Índice

Prefacio
Siglas
Aclaración previa

Primera parte. El Dios de Jesús
1. Los Nombres de Dios
2. El reinado de Dios
3. El califato del ser humano
4. La Gloria de Dios
5. El Trono de Dios

Segunda parte. ¿”Salvación” o “sanación”?
6. La fuerza de Dios
7. La fertilidad de Dios
8. La Vida de Dios

Tercera parte. El Paraíso es donde ya estamos
9. Resucitar por la Palabra
10. La muerte
11. El Espíritu
12. El cuerpo
13. El mundo y la eternidad
14. El Jardín

Cuarta parte. La dimensión cósmica de Jesús
15. Siervo de Dios
16. Profeta de Dios
17. Luz de Dios
18. Santo de Dios

Quinta parte. La propuesta mística de Jesús
19. El amor de Dios
20. El corazón
21. La visión de Dios
22. La consumación

Conclusión

Ficha Técnica
 
Título: El arte de cuidar
Autor: Agustín Domingo Moratalla
Edita:  Ediciones Rial . Madrid, febrero de 2013
Materia: Ética contemporánea
Número de páginas: 256 págs.
Encuadernación: Rústica con solapas
ISBN: 978-84-321-4255-0
PVP: 18.00 €
eBook: 10.99 €
 
Tradicionalmente, explica Agustín Domingo Moratalla autor de esta obra de ética sobre El arte de cuidar, el cuidado estaba asociado al conjunto de actividades que completaban el trabajo que realizaban médicos y cirujanos. Mientras la Medicina y la Cirugía eran profesiones orientadas por el curar, la Enfermería se orientaba por el cuidar. En la Historia de la Medicina y las Humanidades médicas no siempre han tenido el mismo valor porque el cuidar estaba subordinado al curar. Con independencia de los problemas organizativos y profesionales, se trataba de una subordinación basada en una determinada cosmovisión cultural, social y filosófica que concedía más valor al curar que al cuidar.
 
Esta relación, afirma el autor, entre curar y cuidar está cambiando, no solo porque en ámbitos como la Medicina preventiva o la Medicina paliativa el curar sea tan importante como el cuidar, sino porque el cuidado se ha convertido en una categoría clave para comprender, explicar e interpretar el cambio de época al que estamos asistiendo.  Este cambio de perspectiva se manifiesta, tanto en el ámbito de las Ciencias de la Naturaleza como en el ámbito de las Ciencias Sociales y en el conjunto de las Humanidades.
 
En las últimas décadas del siglo XX, apunta Moratalla, emergía el horizonte interpretativo de una ética del cuidado que nos solo permitía ensanchar el horizonte de una ética de la justicia, sino que se proponía como horizonte alternativo. Las investigaciones sobre el desarrollo moral y la aparición de las teorías de las inteligencias múltiples han contribuido a consolidar la importancia del cuidado en las investigaciones psicológicas, sociales, políticas y culturales. Incluso se ha convertido en la categoría central que preside la reconstrucción feminista de los procesos sociales, porque está asociada a las actividades propias de la mujer que se realizaban en los espacios privados (hogar, crianza, atención a mayores…), y que quedaban subordinadas a las actividades del varón, que se realizaban en los espacios públicos (trabajo, seguridad, participación cívica…).
 
El autor concluye que, la Ética del Cuidado ensancha el horizonte de una Ética de la Justicia y no se limita únicamente a una revisión o supervisión de sus lagunas o deficiencias. Ciertamente la categoría de cuidado supone una lectura crítica con la Modernidad, una revisión radical de sus presupuesto antropológicos y, sobre todo, la activación de formas nuevas, no solo de pensar, sino de actuar y entender la relación del ser humano con el mundo.
 
Esta obra presenta en primer lugar una antropología del cuidar, “pensada para reconstruir estas categorías y anclar el tiempo de la responsabilidad en una antropología del cuidar“. La segunda parte tiene como objetivo presentar las fuentes del cuidado en la ética aplicada y la tercera plantear que aplicarse en el cuidado como vocación,  profesión y arte, es “promover una tradición moral donde el cuidado es constitutivo  de la vida moral”.
 
Entendemos que El arte de cuidar sale al paso de los momentos de cambios y de confusión en los que vivimos, adoptando una perspectiva que ayuda a guiar nuestra acción cotidiana por los senderos de lo esencial. Para Agustín Domingo Moratalla “la ética se ha convertido en una tarea urgente porque en nuestra vida cotidiana andamos a medio gas, como si estuviésemos necesitados de un empuje y una reanimación que nos zarandeen de vez en cuando para afrontar el mundo con nuevas energías y rehacerlo con los ánimos de una esperanzada lucidez.

 
Índice
 
I. Introducción
 
Parte I. Antropología del cuidar
I. Dos tradiciones antropológicas para aprender a cuidar
II. Una ética para la libertad real y el cuidado responsable
III. Responsabilidad y diálogo en Lévinas: claves para una bioética del cuidado
 
Parte II. Fuentes del cuidado en la ética aplicada
IV. Sentido y valor del giro aplicado en la ética contemporánea
V.  Tradiciones de verdad y responsabilidad en la ética contemporánea
 
Parte III. Aplicarse en el cuidado
VI. Interdisciplinariedad y mediación: nuevas claves para la intervención social
VII. Aprender a dialogar para aprender a cuidar
VIII. Aplicarse en la amistad para aprender a cuidar
 
Origen de los textos

Ficha Técnica

Título: Educación y redes sociales. La autoridad de educar en la era digital
Autor: Agustín Domingo Moratalla
Edita: Ediciones Encuentro. Madrid, 2013
Colección: Sociedad
Encuadernación: Tapa blanda con solapas
Número de páginas: 222
ISBN: 978-84-9920-176-4
Precio: 20 euros

Los temas abordados en esta obra son de gran actualidad. Muchos de sus contenidos no son inéditos, sino que son ampliaciones o actualizaciones de artículos publicados por el autor con anterioridad; el mérito del presente libro es la sistematización de las aportaciones de Agustín Domingo Moratalla, dando respuesta a cuestiones que, hoy día, se plantean a padres y educadores.

Para la comprensión del conjunto, es muy recomendable la detenida lectura de la Introducción, en la que el autor plantea el status quaestionis y explica los entresijos de su obra para ofrecer sus sugerencias encaminadas a solucionar las cuestiones sugeridas.

El primer campo que presenta a nuestra observación es el de la brecha generacional que nos ha traído la era digital: los jóvenes son nativos digitales, han nacido en esta época en la que las nuevas tecnologías no presentan para ellos ninguna novedad, constituyen su ámbito natural; pero, junto a estos nativos digitales, se encuentran los inmigrantes digitales, entre los que se encuadra la mayoría de padres y educadores, que tienen que aprender a moverse en un nuevo entorno diferente al que rodeaba su cuna. Pero, el hecho de que los primeros conozcan mejor los códigos y lenguajes de la nueva era, no garantiza que tengan una mayor competencia para el uso responsable de las herramientas tecnológicas de que disponen. Y es en este lugar donde tiene cabida la ilusionante aventura de educar, repensando “los cambios en la transmisión de valores, en los procesos de socialización de las nuevas generaciones, en la modificación de los hábitos educativos”.

Y en este nuevo planteamiento de la educación es preciso tener presente que hemos accedido a una nueva forma de estar en el mundo: nuevas maneras de relacionarnos con la información, de generar conocimiento, organizar los juicios y situarnos en el momento de la historia en que nos hallamos. Hemos pasado de la Galaxia Gutenberg, en la que nos preocupaban los índices de lectura, la capacidad de lectura comprensiva, el acceso a bibliotecas, etc., a la Galaxia de Steve Jobs, en la que lo importante es la disposición de padres e hijos ante las TIC, su uso en los centros escolares o la protección de los menores ante un mundo al alcance de sus dedos, que son incapaces de dominar críticamente. Y entre ambas galaxias, la Galaxia MacLuhan, en la que el cine y la televisión formaron parte de las herramientas educativas.

Pero aún hay más. Porque estas nuevas tecnologías, que tantas aportaciones hacen a nuestra calidad de vida, al propio tiempo, modifican la relación con nosotros mismos, con los demás y con el entorno. Y ya no solo ha de preocuparnos el problema técnico de su adecuado uso, sino que nos plantean un problema cultural y de sentido. Nos enfrenta el autor a preguntas tales como qué hacemos con la información, cómo la usamos, qué fines o valores perseguimos en el manejo de las tecnologías de la información, etc. Porque, ante la creciente avalancha de información, el tiempo de que disponemos no varía, lo que nos obliga a seleccionar, jerarquizar, a nuevos niveles de responsabilidad en el ámbito familiar, a fin de obtener el mayor rendimiento del conjunto de saberes disponibles.

A partir de esta interesantísima introducción, el libro aborda la temática planteada en tres apartados: 1) Educación en la responsabilidad y la verdad; 2) Redes sociales y ciudadanía digital; y 3) La autoridad en el nuevo espacio público educativo. En la primera, hace hincapié en la aventura de educar a la “i-Generación”, el sentido deportivo de la educación juvenil, la antropología del silencio y la esperanza y, finalmente, la hospitalidad como valor y virtud. En la segunda parte, aparecen los términos de ciudadanía digital y su correlato infoética; conceptos que desgrana en los dos capítulos que la componen: Infoética y Derechos Humanos: posibilidades y límites de la ciudadanía digital, y Valores y tiempo libre: desafíos de las redes sociales a la educación moral. Finalmente, en la tercera parte es la reivindicación de la autoridad moral de padres y educadores la que adquiere la primacía; la componen tres capítulos: El nuevo espacio público educativo, La autoridad del profesor: función, profesión y vocación docente, y Tres modelos de responsabilidad en la ética profesional.

En definitiva, se trata de una propuesta, la de Agustín Domingo Moratalla en esta obra, muy a tener en cuenta. Es una lectura muy didáctica y asequible y tanto por su sólido contenido como por su claridad expositiva muy a tener en cuenta por quienes, de una u otra manera, tienen responsabilidades en la educación de las jóvenes generaciones.

Índice

Introducción
De Gutemberg a Steve Jobs
Hogares informatizados y familias informacionales
Las redes sociales, un desafío educativo
La autoridad de educar

I. Educación en la responsabilidad y la verdad
Capítulo 1. La aventura de educar a la “i-Generación”
1. La “i-Generación” y la nano-pedagogía
2. Dos escenas familiares
3. Algo más que apocalípticos e integrados
4. Tres estilos educativos sin ubicación generacional
a. El estilo apocalíptico
b. El estilo integrado moderno
c. El estilo integrado radical
5. El difícil camino de la responsabilidad

Capítulo 2. El sentido deportivo de la educación juvenil
Introducción: Cinco pesetas para bombones
1. Del sentimiento trágico al sentido deportivo
2. Jugar con la vida y mantenerla en forma
3. Afrontar cuestiones difíciles y últimas
4. Educar no es causar sino incitar
5. Contar con los haberes y las tradiciones
6. Vivir de dentro hacia fuera
7. Sujetos de derechos, pero agentes de responsabilidades
8. Elogio de la vocación en la participación social
9. Invitar a la magnanimidad como virtud vital
10. Cuando no hay alegría

Capítulo 3. Una antropología del silencio y la esperanza
1. Elaborar un plan de convivencia
2. Solo el prior tiene e-mail
3. Céntrese en la poesía, le ayudará
4. La experiencia del silencia y los lenguajes de la esperanza
5. El valor educativo del silencio

Capítulo 4. La hospitalidad como valor y virtud
Introducción: el hombre como huésped y peregrino
1. La invitación de Lévinas y la Ética como filosofía primera
2. La responsabilidad como no indiferencia ante el extranjero
3. Ideas y creencias para promover la integración social
4. Un valor olvidado en la modernidad
5. La hospitalidad como virtud para forjar un carácter hospitalario
Conclusión: Ciudadanía activa y carácter hospitalario

II. Redes sociales y ciudadanía digital
Capítulo 5. Infoética y Derechos Humanos: posibilidades y límites de la ciudadanía digital
Introducción
1. Aproximación al término Infoética
a. Infoética y Tecnoética
b. Infoética y Ética de la Computación
c. Infoética y Ética del Ciberespacio
d. La segunda transformación: de la Bioética a la Infoética
2. El debate sobre la cuarta generación de Derechos Humanos
3. Posibilidades de la Infoética para una ciudadanía digital
a. Ejercer la ciudadanía en la sociedad del conocimiento
b. Hombres de vidrio y ciudadanos digitales
c. Nuevo horizonte para nueva ciudadanía
d. Entre la regulación jurídica y la reanimación moral
Conclusión

Capítulo 6. Valores y tiempo libre: desafíos de las redes sociales a la educación moral
1. Ética aplicada y tiempo libre
a. Ética aplicada y Redes sociales
b. Educación democrática y tiempo libre
c. El horizonte del tercer maestro y las nuevas generaciones
2. Educación en valores y ciudadanía digital
a. De los valores a las virtudes
b. Redes sociales y nuevos agentes educativos
3. Desafíos de las redes sociales a las organizaciones juveniles
a. Evitar las simplificaciones y el reduccionismo
b. Rumbo e identidad organizativa
c. Mediación innovadora y constructiva
d. Personalización e interiorización
e. Empatía y reconocimiento
Conclusiones

III. La autoridad en el nuevo espacio público educativo
Capítulo 7. El nuevo espacio público educativo
1. Organizar la convivencia escolar
a. Nuevo espacio y nueva mentalidad
b. Convivir en una sociedad compleja
c. Pensar la violencia en sociedades democráticas
2. ¿Centros de servicios o comunidades educativas?
a. Educación en Valores y Ciudadanía Activa
b. La convivencia como factor de calidad
c. El horizonte cívico de la comunidad educativa
3. Liderazgo educativo y autoridad moral
a. La reinvención de la autoridad educativa
b. Ética de la profesión docente
4. De cómo forjar la autoridad moral
a. De la biología natural a la biografía personal
b. De la biografía personal al carácter moral
c. Carácter moral y unidad narrativa de la vida
d. De la independencia cognitiva a la madurez emocional
5. Claves antropológicas en la autoridad de educar
a. La autoridad del cuidado: ternura y rigor
b. Una alianza de padres y maestros
c. Una pedagogía de la empatía, la compasión y el perdón

Capítulo 8. La autoridad del profesor: función, profesión y vocación docente
Introducción
1. ¿Crisis de autoridad o crisis del sistema educativo?
a. Procesos culturales
b. Procesos institucionales
c. Procesos vocacionales
2. Viejos maestros en la nueva Escuela 2.0
a. Solución naturalista: es un falso problema
b. Solución dogmática: es un problema de recursos
c. Solución ética: es un problema de configuración moral
3. Tomarse en serio la autoridad de educar
a. Propuestas de la inspección y de la administración
b. Propuestas de los equipos profesionales
c. Propuestas de los centros de formación
d. Propuestas de confianza en el alumno
Conclusión

Capítulo 9. Tres modelos de responsabilidad en la ética profesional
Introducción
1. La vocación mediadora de la ética de las profesiones
2. ¿Por qué nos preocupa la ética de las profesiones?
3. La ética de las profesiones en la institución educativa
4. Tres modelos de responsabilidad profesional
a. Profesionalización mecanicista
b. Profesionalización civilizadora
c. Profesionalización identificante
5. Competencias del maestro en el personalismo comunitario
a. Un texto para maestros principiantes
b. Maestros desencantados con pizarra digital
c. Responsabilidad comunitaria y sentido del misterio

Origen de los textos

Ficha Técnica

Título: Islam sin Dios
Autor: Abdelmumin Aya
Edita: Editorial Kairós, S.A. Barcelona, 2013
Colección: Sabiduría Perenne
Encuadernación: Tapa blanda con solapas
Número de páginas: 174
ISBN: 978-84-9988-235-2
Precio: 14 euros

Ciertamente, nos encontramos ante un libro que no debe pasar desapercibido. Como no deben serlo los otros de Abdelmumin Aya que tratan sobre el mismo tema, el Islam. Porque este autor cuenta con un sólido curriculum, no solo académico, que también, sino, asimismo, y quizás más importante, vivencial.

Para quien no haya tenido la oportunidad de adentrarse en los planteamientos del islamismo, probablemente, le resulte algo complicado poder encuadrar la presente obra dentro de los esquemas vitales islámicos. Pero su lectura puede significar un primer aldabonazo en su interior para aventurarse en una búsqueda enriquecedora.

Habría que matizar un extremo; aunque, en líneas generales, Aya se refiera a cristianismo, sus postulados van más referidos al catolicismo y, más concretamente, al catolicismo oficial, para diferenciarlo de las diversas corrientes que surcan la Iglesia Católica, cuyas actitudes, reflexiones e, incluso, filosofía, tienden a converger frecuentemente con los planteamientos que el autor atribuye al Islam. Es claro que, en las pocas páginas que conforman el libro, resulta harto difícil poder abordar todos los matices que el asunto requeriría y que no pocas veces despiertan la perplejidad del lector, promoviendo en él dudas que no quedan resueltas, sin que ello sea óbice para promover una reflexión sobre los propios planteamientos.

El prólogo es sumamente interesante. En un lenguaje claro y directo, Adelmumim Aya nos introduce en las raíces del problema de entendimiento entre dos religiones que, en su opinión, nada tienen que ver entre sí. Un problema que nace cuando, para poder entendernos, hemos de utilizar un lenguaje común, en el que los conceptos básicos del Islam han de traducirse a los conceptos básicos del cristianismo, cuando los respectivos significados no coinciden; es más: los términos árabes que se han de emplear provienen del lenguaje misionero cristiano, que ya hoy día está más que superado y que no es capaz de resultar asumible por los propios cristianos actuales.

Aquí, el autor se muestra agradecido a los ateos, héroes que han pagado, incluso con su vida, el atreverse a desafiar los dogmatismos irracionales de la religión oficial. Y es con ellos con quienes se siente, de alguna manera, identificado. “El ateo dice: ‘No hay Dios, solo existe la realidad’; y el musulmán dice: ‘Solo existe la realidad, y lo llamo Allâh’. Al fin y al cabo, más allá del malentendido cultural que la filología misional cristiana ha tratado de mantener desde siempre, ambos afirman lo mismo”. Y más adelante: “Allâh es para nosotros la realidad misma tal como se nos va mostrando; no una entelequia mental sostenida por dogmas incomprensibles”.

¿Cuál es el objetivo perseguido por el autor con esta obra? “Durante todo este libro, quedarán de manifiesto las razones por las que nos reconocemos musulmanes, pero ninguna que contradiga esencialmente la crítica atea de las religiones que acertó a dinamitar la mentalidad mercantilista de lo sagrado”, es decir, adquirir la salvación del alma a cambio del cumplimiento de normas y de aceptación irracional de dogmas.

Finalmente, ¿a quién va dirigida la obra? “Islam sin Dios no es un Islâm para ateos, es un Islâm para musulmanes que conviven con gentes que en su mayoría no siguen ninguna vía espiritual, es decir, un libro para que los musulmanes que provienen de países de mayoría islámica, y los musulmanes de segunda y tercera generación nacidos ya aquí, y los musulmanes conversos comprueben que se puede ser absolutamente fiel al mensaje de Muhammad con un lenguaje nuevo e inteligible para nuestros conciudadanos. No para convertirlos, sino simplemente para que, junto con un mayor entendimiento y respeto mutuo, la convivencia sea más fácil”.

Argumentos a favor

De esta manera, comienza el autor a exponer sus argumentos a favor de sus postulados. Así, en el capítulo uno, titula: Lo primero que no encontramos en árabe es una palabra para decir “religión”. En efecto, dîn sería el término que se aduciría para el concepto “religión”. Pero su equivalencia no es exacta. Dîn, para el profeta y sus compañeros significaba un orden de valores; no es religión, ni la religión verdadera, ni el Islam; ni tan siquiera un orden religioso de valores. Un dîn es una ley, un sistema de justicia por el que se rige un pueblo; y el dîn en que se enmarca el Islam es el cumplimiento de una deuda con el mundo y consigo mismo. De ahí que acepte todo lo que han dicho todos los profetas, incluidos los anteriores a Muhammad. Porque el Islam “es armonizarse con el principio divino que rige el mundo, no con ninguna de las instituciones religiosas inventadas por los seres humanos: es recuperar la inclinación del ser humano hacia lo sagrado y es hacerlo con sentido de universalidad e integralidad. Cada musulmán es heredero de todas las tradiciones, de todas las sabidurías y es musulmán con todo su ser: esto es su dîn, es decir, su manera de afrontar la realidad”. El Islam solo rechaza un mundo sin valores.

La santidad de Dios como neurosis es el título del segundo capítulo, en el que se aborda la traducción de santidad como quds. El autor hace un análisis etimológico del término, para llevarnos a la conclusión de que “el quds no es un modelo de pureza al que debes llegar, sino lo que te revela tu propia impotencia de alcanzar a Allâh, mientras –paradójicamente- ni por un instante deja de impulsarte como motor de esa pretensión de encuentro. El quds es el límite al que tiende la existencia no lográndolo jamás”. Poco más se puede añadir; mejor, con palabras del propio autor: “En resumen, el término quds podría traducirse en castellano como ‘el Misterio insondable de Allâh’, porque lo quds no es ‘lo santo’ si significamos por ‘santo’ lo Perfecto, lo Intachable, lo Puro. Es más bien lo desconcertante, lo que produce tu perplejidad, lo escurridizo”.

El tercer capítulo se titula El empalago de tanto amor a Dios. Con la metodología que aplica el autor, procede a buscar la palabra que, en árabe, podría significar el amor a Dios. Y la encuentra, principalmente, en hubb, de la que concluye que nada tiene que ver con el significante que se le pretende dar, especialmente por los sufíes. Para él es claro que la idea de tener una relación afectiva con Allâh no proviene del Profeta, sino que se extendió por territorios de mayoría islámica a partir del contacto con cristianos paulinos. “Antes del siglo VIII, los musulmanes jamás hablaron –ni en público ni en privado- de aspirar a mantener ningún tipo de relación afectiva con Allâh”. Aya analiza la etimología de hubb y detalla su aparición en las aleyas, concluyendo que el Corán no es una invitación al amor a Allâh, sino una voz de alarma al ser humano para que tome conciencia y vuelva a la cordura. Hubb, en el Corán, tiene el sentido de respetar y obedecer, no de amor; y, además, no tiene un carácter individual, sino que siempre está referido a un pueblo, por lo que el Islam no trata de unir al creyente con Allâh, sino de hacer que forme parte de un grupo humano. En este libro que comentamos, no desea el autor analizar con detalle los contactos concretos que hacen que llegue la propuesta de mística amatoria al Islam; pero sí llama la atención sobre el hecho de que, en el diálogo interreligioso con los musulmanes, se busque más como interlocutores a especialistas que no han dedicado su investigación al Profeta o al Corán, sino a otros aspectos que, a su juicio, adolecen de tal necesaria profundización.

Dicho esto, no es extraño que el cuarto capítulo explique que Los musulmanes no somos amigos de Dios. Se trata de un capítulo corto, dedicado al término wilâya que se ha pretendido traducir como amistad, en este caso con Dios, como sucede en el cristianismo. Nada más lejos de la realidad: “la wilâya es preislámica y su origen no es en absoluto religioso; la wilâya supone ante todo un pacto de asistencia mutua”. Es Allâh quien protege, cosa que él no precisa de nosotros. Lo que implica, de alguna manera, que no se da familiaridad entre el creyente y Dios, sino que aquel se acerca a Él con temor respetuoso. Otra conclusión a destacar es que, según esta interpretación, los musulmanes pueden sostener amistad con cristianos o judíos y con todo aquel que no tome el dîn del Islam a broma.

El alma. Es el concepto que Aya nos plantea en el quinto capítulo: La idea de alma es incomprensible en clave semita. Él lo tiene claro: “El alma, etérea y eterna, que en principio es la psijé platónica y luego el alma cristiana, no tiene paralelismo alguno en árabe”. Aporta dos palabras que son las que suelen usarse para traducir el concepto alma, pero no se corresponden con él. La primera es nafs, cuya traducción mejor es la noción de “sí mismo”, la “persona misma”; pero no es eterna, sino que fenece con el ser humano. La segunda es rûh, cuya versión responde al concepto de viento, aliento, olor, respiración. Rûh es el principio vital, eterno, pero no individualizado; es la fuerza impersonal y universal de vida, cuya función es animar a los seres vivos, a todos los seres vivos, no solo al ser humano, a quien, ciertamente, no pertenece, pues es de Allâh. Por tanto, el hombre es solo un cuerpo vitalizado por el rûh de Allâh y que, en función de sus necesidades materiales, va forjando su nafs. Como se puede apreciar, nada que ver con el concepto habitualmente aceptado de alma.

Le toca el turno, en el sexto capítulo, a Los musulmanes no necesitamos fe para aceptar la existencia del Jardín o del Fuego, al cielo y al infierno. Ambos conceptos no son coincidentes. Cielo e infierno son términos que solo sirven para el cristianismo. El Jardín del que habla el Islam se distingue por el placer sensual y sexual, mientras que el cielo cristiano habla más bien de realización beatífica. Por otro lado, el infierno es eterno, mientras que, en el Islam, los sufrimientos del Fuego son únicamente una depuración, de la que se termina saliendo. En su línea metodológica, Aya analiza la etimología de las diferentes palabras que pueden traducir nuestro cielo y nuestro infierno; del Jardín islámico nos dice que, pese a su apariencia de estar destinado al goce del hombre, también lo es para la mujer y que la mejor descripción que se pueda dar de él es la incapacidad de describirlo. En cuanto al Fuego dice que su función no es la tortura gratuita, sino hacer posible la resurrección, tras la que todos retornamos a Allâh. ¿Son eternos el Jardín y el Fuego? No es aplicable el término de eternidad: “el yo gozará o sufrirá mientras sea; es decir, se diluirá en una sensación de dolor o placer tan intensa que acabará con él” (…) y así estarán todo el tiempo, en el sentido de mientras el tiempo exista para ellos”. Eterno solo es Allâh. ¿Y es obligatorio para un musulmán creer en el Jardín y el Fuego? “No es asunto de fe que se le propone [al musulmán] para que lo sume a algún credo, sino una advertencia de parte de toda una cadena profética que hunde sus raíces en el Antiguo Egipto de cómo sucede el desmontaje del yo tras la muerte”.

¿Y los ángeles? Pues Los ángeles del cristianismo resultan patéticos desde la tradición semita, según reza el título de capítulo séptimo. Un título que puede resultar más provocador que su contenido. Los malâ’ika musulmanes se parecen a los ángeles de la tradición cristiana en que ambos son mensajeros, por lo que se representan alados. Pero, ahí acaban las similitudes. Los malâ’ika se caracterizan por su fuerza y, a veces, su violencia, pues, de lo contrario, no podrían proteger, que es su principal misión. También, a diferencia de los ángeles, son los que custodian el Fuego. Eso sí, reconoce el autor que este asunto de los ángeles está sometido a diferentes acepciones según soplen los vientos vaticanos, mientras que todavía son más inmutables entre los cristianos evangélicos.

Y, en este tema, Satán es un siervo de Allâh, según reza el capítulo octavo. La primera diferencia entre el Iblîs musulmán y Satanás es que aquel no es un ángel caído; era una criatura que no quiso obedecer a Allâh cuando le ordenó que se postrara ante Adán, pues lo consideraba un ser inferior ya que estaba hecho de barro, mientras que él procedía del fuego. Otra diferencia es que Iblîs no es enemigo de Allâh, sino del ser humano; y, finalmente, que no es el Señor del Fuego, de lo que podríamos llamar infierno, sino uno de sus moradores cuando vaya allí.

El profeta Muhammad nunca usó el milagro como argumento de fe. Este es el título del noveno capítulo. Según el autor, el Profeta no hace milagros, al menos como argumento de autenticidad del mensaje; pero el Corán valida todos y cada uno de los milagros de los profetas anteriores. El Islam va a ser extraordinariamente cuerdo respecto a lo cotidiano, sin cerrarse a la posibilidad de que pueda ocurrir lo asombroso; y el carácter del Profeta se perfilará como el de alguien respetuoso con los milagros de los profetas que le precedieron y sincero, al afirmar que él no había hecho ninguno. Eso sí: “La postura del Islam es que todo es extraordinario. La solución del Corán a la existencia o no de los milagros es el mundo como maravilla, todo él un prodigio sin excepción”. Por lo tanto, la espiritualidad del musulmán no se basa en los milagros, sino en lo que a diario le sucede, en la vida vivida como voluntad de Allâh.

La bendición de Dios, otro cuento cristiano. Llamativo título del capítulo décimo, cuyo contenido carece de la agresividad que augura. En su metodología expositiva, Aya nos explica y aclara su visión del término baraka, haciéndonos ver las diferencias con bendición. En efecto: por bendición entiende una buena palabra que recibimos de Dios o de nuestros padres o de un hombre santo para facilitarnos la vida. Por el contrario, baraka “es testimonio de una presencia sutil de la Capacidad de Allâh transmitiendo prosperidad y fecundidad, espiritual y física. Baraka es la magia de algunos lugares, de algunas personas, de algunos objetos; una magia benéfica que aprovecha al que la recibe”. Y el autor ve en la recurrencia a tumbas de hombres santos, para encontrar y recibir la baraka que desprenden, un precedente de las romerías cívico-religiosas tan populares en nuestra cultura.

El capítulo once se dedica a El galimatías teológico de la gracia de Dios. Aya reconoce que la traducción más aceptada para lo que los cristianos entienden por gracia de Dios es el término ni’ma, aunque hay otras palabras que también podrían utilizarse; pero, evidentemente, los conceptos que gracia de Dios y ni’ma representan no coinciden exactamente; tienen dificultad para una traducción al árabe. De entrada, el autor aporta una larga cita, extraída del catecismo de la Iglesia católica, a fin de explicar la gracia de Dios, para luego detenerse en la etimología y aplicaciones de la expresión ni’ma. La gracia de Dios, dice el autor, tiene varios subtipos (gracia de estado, gracia actual, gracia sacramental, gracia especial, …) todos ellos contribuyendo para santificar al hombre y acercarlo a Dios; mientras que el na’im de Allâh sería el placer de Dios, “siempre con la reserva de que Allâh sea Dios”. Para el término árabe nos ofrece diferentes acepciones: todo aquello por lo que cualquiera de nosotros no ha sufrido abandono o dolor; todo aquello que ha sido dispuesto por Allâh para que el Islam sea como es; y, en algunos casos, puede llegar a recordarnos los efectos de la gracia santificante; en resumen, la ni’ma es el placer de Allâh en nosotros.

Llamativo es el título del capítulo doce: Los musulmanes no hacemos oración. Lo cual es cierto si se compara con la oración de los cristianos. “Si rezar es hablar con Dios, la salât es una práctica muy distinta, porque los musulmanes no hablan con Dios. Quien hace la salât se limita a repetir palabras coránicas y expresiones aprendidas tal cual”. Se trata, en definitiva, de una disciplina de sometimiento a lo sagrado que exige esa repetición de palabras y de una serie de posturas corporales. Lo que no carece de sentido, ya que, si como piensan los musulmanes, no tienen alma no pueden adorar a Dios ni relacionarse con Él más que con el cuerpo.

En la misma línea se plantea el capítulo trece, Los musulmanes no alabamos a Dios. Un corto capítulo para analizar dos términos, hamd y subbhân, que suelen ser la traducción a nuestra idea de alabanza, exaltación, loa o glorificación de Dios, aunque, según Aya, no se trata de estrictos sinónimos. Porque “hacer hamd no es solo ni simplemente alabar a Allâh, sino que es el modo en que nuestra existencia transparenta esa realidad sagrada que la ha hecho posible y la sostiene”. Además, hamd no precisa de palabras para ser expresado, ni siquiera de sentido, sino que se hace manifiesto en la autenticidad de nuestro mero estar en la vida. Lo mismo ocurre con el término subbhân, cuya raíz semántica responde a “manifestar la propia potencialidad para no estancarse, para no hundirse”.

El dzikr no es una letanía de beatos. Titula así Abdelmumin Aya este decimocuarto capítulo de su obra. Un capítulo que pasa ligeramente por la posible traducción cristiana de dzikr como letanía, para dedicarse, fundamentalmente, a refutar la versión sufí del término, centrada en la verbalización de los nombres de Allâh; y no pasa por alto situar el misbbah como un antecedente inspirador del rosario cristiano. Arguye el autor que “el único dzikr que se reconoce en el Corán es el Corán”. Y continúa más adelante: “Los que ‘recuerdan’ son los musulmanes que se aferran al Corán, que lo memorizan y lo estudian, no quienes realizan sesiones hipnóticas en grupo buscando efectos catárticos en su éxtasis”. Porque, en definitiva, el correcto entendimiento del término dzikr no afecta únicamente a lo espiritual, sino que tiene consecuencias a la hora de organizar la sociedad. Eso sí: no niega la utilidad de algunas recitaciones acostumbradas entre los musulmanes, pero reclamando su integración en la vía concreta del Profeta.

El penúltimo capítulo, decimoquinto de la obra, se dedica a El poder de la invocación y de la maldición. El término que aborda aquí el autor es du’â, que, normalmente se traduce como petición a Allâh, versión que no es del todo desacertada, pero que se queda corta y aporta, como ejemplo, otra acepción de la palabra: maldecir. Du’â es una convocatoria, una llamada, un deseo; una expresión de la voluntad con parecido a un conjuro mágico, más que lo que se entiende por un rezo a Dios. El du’â hace depender su eficacia de la fuerza y oportunidad de quien lo emite. Lo que tiene claras consecuencias para la cosmovisión islámica: la existencia es el deseo de Allâh: “Es Allâh el que hace du’â en nosotros. Él convoca, llama a las cosas desde su lugar en la no existencia para que sean, gracias a la fuerza de nuestro corazón”. El autor da unas pistas muy acertadas para una reflexión seria y profunda de este planteamiento.

Y llegamos así al decimosexto y último capítulo: La palabra “Dios” no nos sirve. Lo que se plantea aquí el autor es si Allâh y Dios son conceptos sinónimos. Por lo pronto, nos hace fijar la atención en que, ya solo en la pronunciación de ambos términos, se pueden observar diferencias. Admite que se puede dar cierto paralelismo entre la idea protestante de Dios y Allâh, pero no con el Dios del catolicismo en cuanto no se ciñe a la idea veterotestamentaria del concepto; y, sin tener en cuenta, claro, las diferentes corrientes que actualmente se dan dentro de la ortodoxia católica sobre la idea de la divinidad; admite coincidencias entre el Yaveh de la Torá y el Tanaj, así como con el Alaha de Jesús (en arameo) que es el Allâh de Muhammad. Eso sÍ: advierte la familiaridad con la que los cristianos tratan a Dios que para musulmanes como él pueden resultar hasta una falta de respeto. También nos propone diferentes maneras en la argumentación de la existencia de Dios entre cristianos y musulmanes, pues aquellos buscan una argumentación filosófica, mientras que los musulmanes rechazan la argumentación racional: “Allâh es para los musulmanes aquello a lo que apunta la vida. Es la Creación y la Destrucción continua, por la que todo existe”. Es muy interesante el intento de Aya en las páginas que siguen para explicarnos en qué consiste Allâh para un musulmán; unas explicaciones que ofrecen muchas vías para la reflexión y comprensión del Islam.

Recomendaciones finales

La obra se cierra con un Epílogo, que contiene unas recomendaciones finales. Unas recomendaciones dirigidas a quienes quieran profundizar en su conocimiento del Islam. De entrada, rechaza aquellas obras islamófobas, pero también lo hace sobre una amplia bibliografía sobre el particular debida a escritores cristianos, algunos de la talla de Caspar, Tamayo o Hans Küng. Además, incluye en su lista negra a muchas publicaciones originadas en países musulmanes de diferentes tendencias. Concluye: “En general, como criterio inicial, conviene librarse de la bibliografía existente e ir al Corán, no en sus traducciones (hechas por arabistas o por musulmanes con un lenguaje cristianizado), sino a través de los pocos libros que tratan de explicárnoslo en su literalidad, y acostumbrarse a leer sobre la vida y costumbres del profeta Muhammad a partir de los miles de hadices –dichos proféticos- que la umma considera auténticos”.

Se trata, en definitiva, de una obra de lectura altamente recomendable. Ciertamente, no pasará desapercibida tanto entre cristianos como entre musulmanes, que, dentro de sus múltiples y variadas tendencias encontrarán en ella conceptos muy claramente expuestos y sólidamente argumentados; lo que no implica, lógicamente, que sean compartidos; es más: con toda probabilidad, generará polémica, incluso, entre el mundo islámico. El autor, comentaba que su texto iba dirigido a musulmanes que viven en occidente; es un planteamiento que se queda corto, pues, sin duda, también despertará el interés de cuantos estudian el fenómeno religioso, desde cualquier ángulo.

A fin de facilitar la lectura, el apretado aparato crítico figura en las páginas finales.

Índice

Prólogo

1. Lo primero que no encontramos en árabe es una palabra para decir “religión”
2. La santidad de Dios como neurosis
3. El empalago de tanto Amor a dios
4. Los musulmanes no somos amigos de Dios
5. La idea de “alma” es incomprensible en clave semita
6. Los musulmanes no necesitamos fe para aceptar la existencia del Jardín o del Fuego
7. Los ángeles del Cristianismo resultan patéticos desde la tradición semita
8. Satán es un siervo de Allâh
9. El profeta Muhammad nunca usó el milagro como argumento de fe
10. La Bendición de Dios, otro cuento cristiano
11. El galimatías teológico de la Gracia de Dios
12. Los musulmanes no hacemos oración
13. Los musulmanes no alabamos a Dios
14. El dzikr no es una letanía de beatos
15. El poder de la invocación y de la maldición
16. La palabra “Dios” no nos sirve

Epílogo. Recomendaciones finales