Hoy escribe Antonio Piñero


Quiero sintetizar mis ideas sobre el tema de la radical divinización de Jesús (expuestas con suficiente claridad en el libro “Biblia y helenismo”, capítulo 14, de donde tomo material) por si mi pensamiento quedara aún obscuro:

- Por mucho que el concepto “hijo de Dios” se considere enriquecido, ampliado y ensanchado en el judaísmo helenístico respecto a concepciones más angostas de la misma expresión en el Antiguo Testamento, y

- Por mucho que se admita que los sintagmas, o títulos, un como hijo de hombre", y en especial “Hijo de Dios” se aplique en época helenística a sabios, carismáticos, místicos, incluso a una figura obscuramente mesiánica como la que aparece en 4Q246, se debe concluir que, en esos contextos judíos

A) se trataba siempre de designaciones esencialmente metafóricas que competían a hombres de unas cualidades excepcionales, llevados por dios al cielo para que le sirvieran de ayudantes desde allí.

B) o bien a seres semi celestiales que no participan de lo humano, como sería una posible figura angélica (por ejemplo "El ángel Jacob" de la Plegaria de José);

C) que tal denominación, y otras análogas, nunca hacen alusión, como en el caso de Jesús en la teología del Nuevo Testamento, a una filiación óntica, real y " física" divina, que conlleva la preexistencia, la mediación en la obra creativa de Dios y la encarnación.

Por el contrario, se debe tener en cuenta que en la religiosidad helenística grecorromana el puente entre la divinidad y los mortales es mucho más patente, y que se admite sin rubor la existencia de seres humanos generados directa y físicamente por los dioses, o se concibe con absoluta facilidad el paso de humanos, tras la muerte, al ámbito absoluto de lo divino

(No entro aquí y ahora en la interesante problemática del concepto de una divinidad que muere y resucita, la cual -a pesar de todas las '`pegas' existía desde hacía siglos en los "cultos de misterio")

Es cierto que de la figura de un “Zeus padre de los dioses y de los hombres” (Homero, Ilíada I 544; Odisea I 28, etc.) no hay un paso directo a la concepción de un "Hijo real de un único Dios". Pero, también es igualmente cierto que la distancia es relativamente pequeña, mientras que el abismo entre las concepciones de “hijo de Dios” del judaísmo helenístico y las del cristianismo, “El Hijo de Dios”, cuando afirma que Jesús es hijo real de Dios, es inmenso y casi imposible de franquear. Se trata de una "creación" cristiana, que -por otro lado- puede explicarse bastante bien como he intentado hacer incoativamente en la b[Guía para entender el Nuevo Testamento, capítulo "Las primeras reinterpretaciones de Jesús").]b

Por cierto una breve nota:

Acaba de aparecer la cuarta edición de la "Guía". Desde que se publicó -creo que en abril o septiembre, no recuerdo bien, de 2006- hasta ahora han pasado unos cuatro años y medio. Además de esas ediciones en papel, tiene también otra digital. Agradezco infinito y muy cordialmente la acogida a los lectores.
…………

Otro tema que VanderKam-Flint presentan en su libro “El significado de los Rollos del Mar Muerto”, que estamos comentando, es la “corrección fraterna (los traductores al español vierten "Amonestaciones a los compañeros" ¡!)”, que hasta que aparecieron los Manuscritos se pensaba que era más bien un “invento” del grupo cristiano.

Pero gracias a textos como 1QS 5,24-6,1 + CD 9,2-8 y 4Q477 , descubiertos en Qumrán, se ve bien claro que el uso al que se alude en Mt 18, 15-17 era algo que practicaban ya los qumranitas. He aquí el pasaje de Mateo:
15 Si tu hermano te ofende, ve y házselo ver, a solas en¬tre los dos. Si te hace caso, has ganado a tu hermano. 16 Si no te hace caso, llama a otro o a otros dos, para que toda la cuestión quede zanjada apoyándose en dos o tres testigos (Dt 19,15).
17 Si no les hace caso, díselo a la comunidad, y si no hace caso ni siquiera a la comunidad, considéralo como un pagano o un recaudador (Tr. J. Mateos, Nueva Biblia Española).

Compárese con el de la "Regla de la Comunidad" (1QS):

“Que uno reprenda a su prójimo en la verdad, en la humildad y en el amor misericordioso para con el hombre. Que nadie hable a su hermano con ira o murmurando, o con dura [cerviz o con celoso] espíritu maligno, y que no lo odie [en la obstinación] de su corazón, sino que lo reprenda en el día para que no incurra en pecado por su culpa. Y además que nadie lleve un asunto contra su prójimo ante los Numerosos (= la asamblea) si no es (antes) con reprensión ante testigos…” (5,25-6,1).

Los esenios en general habían derivado esta costumbre de una lectura de la Biblia, sobre todo del Levítico:

“Y lo que dice (La escritura), “No te vengues ni guardes rencor a los hijos de tu pueblo” (Lv 19,18); todo aquel de los que entraron en la alianza que introduzca contra su prójimo una acusación, que no sea con reprensión (previa) ante testigos, o que la introduzca cuando está airado, o la cuente a los ancianos para que los desprecien ese tal es un vengativo y que guarda rencor. Acaso no está escrito que sólo Él (Dios) se venga de sus adversarios y guarda rencor a sus enemigos?” (Nah 1,2). Si guardó silencio para él de un día para otro, o le acusó de un crimen capital, ha testimoniado contra sí mismo, pues no cumplió el mandamiento de Dios que dice: “Deberás reprender a tu prójimo para no incurrir en pecado por su causa” (Lv 19,17) = b[Documento de Damasco [CD] 9,2-8]b.

Parece claro que el proceso, y los pasos, que se describen en el Evangelio de Mateo son los mismos que los practicados pot los esenios:

1. Reprender primero en soledad

2. En todo momento ha de usarse de dulzura y magnanimidad

3. Han de utilizarse testigos para no caer en juicios subjetivos

4. Sólo en caso de fallo en todos estos casos debe llevarse el asunto ante la asamblea.

La analogía es evidente. Por tanto, se puede concluir que la "corrección fraterna" en el grupo de Mateo sigue claramente pautas esenias, cronológicamente muy anteriores.
……

Otro tema es la interpretación de la Ley por parte de Jesús y de los qumranitas. Vemos en casi todos los casos (ojo: en la cuestión del divorcio Jesús se inclina claramente del lado de la severa teología esenia) que Jesús adopta –no para el espíritu de la Ley, sino para los temas concreto- en su interpretación de la Ley una postura más humana, más condescendiente, más propia de los fariseos que de los esenios. Jesús habría sido calificado por los qumranitas como uno de los “que buscan explicaciones fáciels, blandas, o suaves”.

Así, por ejemplo, contrástese Mt 11,11-12:

“11 El les respondió:
- Supongamos que uno de vosotros tiene una oveja, y que un sábado se le cae en una zanja, ¿la agarra y la saca o no? 12 Pues ¡cuánto más vale un hombre que una oveja! Por tanto, está permitido hacer bien en sábado” (Tr. J. Mateos)

(aunque la discusión se presente contra los fariseos… = ¿tendencia de Mateo en perfilar más duramente el contraste de Jesús con el fariseísmo jerusalemita?) junto con Lc 14,5:

“-Si a uno de vosotros se le cae al pozo el burro o el buey, ¿no lo saca en seguida aunque sea día de precepto?”

con el Documento de Damasco (=CD) 11, 12-14) donde se prohíbe sacar a un bestia caída en un pozo en día de sábado, y donde e sostiene que si se trata de un ser humano que ha caído en pozo o fosa profuna tampoco se sacará de allí si supone mayor trabajo que el utilizar como cabo o cuerda la propia ropa (para desnudarse no hace falta moverse de sitio y por tanto no sería un "trabajo prohibido en sábado). Jesús jamás llega a ese extremo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



Una conclusión quizás razonable de lo dicho en las postales anteriores sería aceptar que el judaísmo helenístico, a pesar de la riqueza comparativa contenida en los llamados apócrifos del Antiguo Testamento (en donde se halla por ejemplo la literatura acerca de Henoc) o en los Manuscritos del Mar Muerto (textos comentados: 4Q246; 11QMelquisedec),

“No nos aclaran directamente el 'misterio' cristiano”,

en palabras del citado Florentino García Martínez, autoridad mundial en los “Rollos” qumranitas (“Los manuscritos del Mar Muerto y el mesianismo cristiano”, en Piñero-Galiano [eds.], Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de cuarenta años de estudio, El Almendro, Córdoba, 1994, p. 206).

Los escasos “precedentes” judíos se quedan en el ámbito de la analogía y no valen para aclarar el salto teológico que supone el paso

· De un “como hijo de hombre” (Libro de Daniel 7) puramente humano, a un mesías absolutamente divino; o bien el paso de

· De un “mesías” terrenal como creemos que debió de ser el Jesús de la historia (no niego que no hubiera diferencias con otros pretendientes mesiánicos mucho más “políticos y guerreros” que él), a un “hijo de Dios” óntivo y real, e igualmene el paso a un mesías humano y totalmente celeste a la vez.

Por ello, para la historia de las ideas cristianas, la cuestión del origen y nuevo significado de los títulos cristológicos (es decir, el se llame a Jesús “Hijo de Dios” o “El Hijo del Hombre”, o “mesías sufriente con un marcado sentido celestial") no se resuelve satisfactoriamente señalando tan sólo ciertos paralelos seminales o verbales en el Antiguo Testamento o en Qumrán (por otra parte bien escasos, como ya hemos insistido, dentro de la pléyade de textos mesiánicos o semimesiánicos judíos).

El profundo cambio de contenido teológico de los títulos cristológicos cristianos pudo verse ayudado por el ensanchamiento en contenido teológico de ciertos conceptos judíos, pero exige otra explicación en cuanto al origen de tal cambio. Los paralelos con Qumrán no bastan, porque se quedan cortos. A saber, porque la idea de la filiación “física”/óntica divina de Jesús impregna todos los títulos cristológicos y les otorga un contenido radical, distinto y profundo.

Y puesto que lo que se discute la mayoría de las veces al hablar de esta problemática cristológica es la constatación de una diferencia específica entre el judaísmo y el cristianismo, y del lugar de procedencia de esa diferencia, debe afirmarse también, en general, que no parece muy sano metodológicamente buscar esa diferencia específica en el seno del judaísmo mismo.

Escribía hacer ya mucho tiempo (¡en 1994!)

" Si bajo el lema “para qué buscar fuera de casa lo que podemos encontrar dentro” (es decir, para qué buscar en ámbito griego lo que se puede hallar en el judaísmo, el vehículo de la revelación divina), llegamos a afirmar que:

• El Antiguo Testamento, en los textos de Qumrán (o en otros del judaísmo helenístico) hallamos todas las claves para el desarrollo teológico del cristianismo, que no hay en absoluto nada en el Nuevo Testamento para lo que no pueda hallarse un parangón en el judaísmo helenístico y en especial en los textos de Qumrán;

• Si sostenemos que son explicables todas las diferencias específicas del cristianismo respecto al judaísmo apelando a textos y concepciones judías,

tenemos que llegar necesariamente a una afirmación que no es nada lógica, a saber, que el cristianismo se constituye como una verdadera religión, como algo nuevo, diferente específicamente del judaísmo, utilizando elementos teológicos –algunos conocidos últimamente gracias a los textos qumranitas– que son todos absoluta y netamente judíos (tal como implícitamente postulan muchos investigadores, por ejemplo el muy citado Martin Hengel, ya difunto, pero de gran influencia por sus escritos).

Por tanto, llegaríamos lógicamente a firmar un sinsentido: el cristianismo es una religión diferente del judaísmo y a la vez todo aquello que la hace diferente es puramente judío.

Desde el punto de vista de la historia de las religiones, lo que hace a una religión, en concreto la cristiana, específicamente diferente de la religión madre, en este caso la judía, no puede proceder del mismo seno materno, y ni siquiera de una derivación sectaria de este seno. Hay que buscar en otro lado.

Y en la historia de las ideas religiosas para un proceso de divinización como el que ocurre con Jesús tenemos múltiples ejemplos y analogías en el mundo grecorromano anterior y contemporáneo al cristianismo, no en el mundo judío.

Por tanto, Qumrán, o el judaísmo helenístico no son un precedente absoluto para estas ideas propiamente cristianas. Sí es interesante percibir, sin embargo, que el terreno teológico podía irse preparando y que las nuevas ideas cristianas al respecto podían no caer en un ámbito que las considerara una locura totalmente rechazable.

(Tomado de la obra de 1994, Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de cuarenta años de estudios, 113).

En la próxima postal, daré alguna idea más sobre el tema y continuaremos con otras cuestiones: la amonestación fraterna y el tema del mesías sufriente… en Qumrán.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Es preciso, sin embargo, formular una reserva a lo que dijimos en la postal anterior: los precedentes judíos de las concepciones cristianas no son tan absolutamente válidos como se ha pretendido. Me refiero a que nos estamos moviendo en un ámbito de igualdad casi tan absoluta que no hace falta moverse del mundo judío.

Si se analizan con cuidado estos pasajes judíos transcritos en las postales anteriores, se llega a la conclusión de que esas figuras (“hijo de Dios”; el Melquisedec como agente mesiánico; y el “mesías sacerdotal”) se quedan simplemente en el rango de "suprahumanas" (4Q246; 11QMelquisedec), quizás angélicas como la del “ángel Jacob” de la Plegaria de José, pero seres humanos al fin y al cabo, con una divinización menor. Por tanto, no valen como término de comparación absoluta con el Jesús histórico, que creemos que fue meramente un ser humano que resulta a la postre divinizado absolutamente, aunque se declare que es Dios y hombre a la vez

Además: en el doble caso del “profeta” Henoc, debe admitirse que éste tiene relativamente poco que ver con la misión de Jesús. Henoc (1 Henoc 71-73), transportado a los cielos y convertido en “hijo del Hombre” junto a Dios, no baja luego a la tierra como un mesías, ni tampoco traspasa estrictamente el ámbito de lo humano como -por el contrario- la figura de Jesús cuando se la piensa después de que se cree firmemente en su resurrección.

La figura de Metatrón (Henoc, igualmente, pero considerado de otra manera) no es un caso especial, a pesar del interés que algunos investigadores como Martin Hengel han mostrado por este personaje (en su obra Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte (“El Hijo de Dios. El nacimiento de la cristología y la historia religiosa del judeohelenismo”. Tubinga 2ª edic. de 1997), pp. 73-75).

En primer lugar, el texto del libro 3º de Henoc es muy tardío. Las dataciones varían desde el s. III y IV hasta el IX de nuestra era (Véase M. Ángeles Navarro, “Libro Hebreo de Henoc (Séfer Hekhalot)”, Introd., 206-7, en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento. Vol. IV (Madrid 1984): Odeberg, siglos III - IV; Scholem, siglos V - VI; Grüenwald, s. VI; P.S. Alexander, entre 450 - 850; J. T. Milik, siglos XII o XIII. Los comienzos de la especulación sobre Metatrón pueden rastrearse, sin embargo, hasta el s. II de nuestra era, puesto que aparece en los libros gnósticos Pistis Sophia y Libro de Jeú).

Resulta incoherente que después de que muchos investigadores han criticado muchísimo (como el mencionado Martin Hengel) la utilización por Rudolf Bultmann y sucesores de material gnóstico de los siglos II al IV/V d.C. para reconstruir el gnosticismo del s. I e interpretar así la atmósfera y la gestación del Cuarto Evangelio, se explica bastante mal la utilización por estos estudiosos de este texto henóquico tan tardío para reconstruir una teología judía del siglo I de nuestra era sobre el paso del estatus humano al divino en el caso de Henoc.

Además, la figura de Henoc-Metatrón no casa bien con la de Jesús. Henoc-Metatrón fue trasladado al cielo y convertido en un ángel. Allí queda instalado con la función de lugarteniente o visir de Dios, de modo que puede denominársele “Príncipe del Mundo”, o “Segundo Yahvé”. Aunque los paralelos con concepciones neotestamentarias de la entronización de Cristo en el cielo, y la heroización de un ser humano hasta rango casi divino son claras, no existen, sin embargo, en el caso de Metatrón concomitancias algunas con la teología de la preexistencia, envío al mundo como salvador y encarnación, típicas de la cristología cristiana = con otras palabras: que se aplican a Jesús ya desde Pablo de Tarso. El mismo Hengel debe reconocerlo (obra citada: Der Sohn Gottes, p. 76).

A partir de estas perspectivas, y por conceder a los textos de Qumrán la estima que merecen como fuente de luz para la comprensión del nacimiento del cristianismo, estamos de acuerdo, con el juicio conclusivo de Florentino García Martínez, expresado hace ya tiempo:

"El Cristo (del Nuevo Testamento) aglutina en una sola imagen las diversas facetas de las figuras mesiánicas a las que se ha llegado en Qumrán mediante el desarrollo de las ideas seminales del Antiguo Testamento. El Cristo del Nuevo Testamento es a la vez un mesías - sacerdote, un mesías - rey, un profeta -como Moisés, un siervo - sufriente y un mesías - celeste. La comunidad cristiana ha atribuido claramente a una persona histórica del pasado, cuyo retorno se espera en el futuro escatológico, todos los rasgos de las figuras mesiánicas que el judaísmo precristiano había desarrollado a partir del Antiguo Testamento y que ahora podemos conocer gracias al descubrimiento de los manuscritos de Qumrán (“Qumrán y el mesías del Nuevo Testamento”, Communio 26, [1993], p. 31).

A esta precisa síntesis añadiríamos: el mesías cristiano es todo esto, sí, pero además no sólo “celeste”, sino hijo "físico", óntico, de Dios. Aquí radica la diferencia esencial e insalvable con el judaísmo.

Julio Trebolle, por su parte, opina que hay otra diferencia: la idea de un mesías sufriente no aparece en Qumrán:

“Los textos de Qumrán aplican con frecuencia el título de ‘siervo’ a Moisés, a David y a los profetas. En los textos oracionales la expresión ‘tu siervo’ equivale a la simple referencia pronominal ‘yo’. Ningún texto de Qumrán ofrece, sin embargo, la expresión ‘siervo de Yahvé’ típica de las profecías bíblicas sobre el Siervo sufriente (Is 40-53). No puede decirse que el motivo de un mesías sufriente sea en modo alguno característico del Antiguo Testamento, ni es probable tampoco que aparezca en texto alguno de Qumrán. Este motivo se encuentra por el contrario en el Nuevo Testamento y sólo en pasajes de la obra lucana, sea en el evangelio o en los Hechos de los Apóstoles (Lc 24,26; Hch 3,18; 26,23)” (J. Trebolle, “Los Textos de Qumrán y el Nuevo Testamento”, en Los hombres de Qumrán,, Trotta, p. 246.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Tras haber mostrado que Joseph Ratzinger es objetivamente un encubridor de pederastas, en nuestro post anterior argumentamos que la autorización de la apertura de una investigación sobre Marcial Maciel en diciembre de 2004 no solo no tiene valor ético alguno, sino que todo apunta a que forma parte de una estrategia para salvar su imagen. En esas fechas, todo lo que podría sacar Ratzinger de su autorización para una investigación eran ganancias personales.

Hay un enésimo dato, no citado en posts anteriores, que corrobora esta lectura: a finales de abril de 2004, es decir, más de siete meses antes de autorizar la apertura de una investigación, el exsacerdote católico y exlegionario de origen chileno D. Patricio Cerda Silva se entrevistó con Joseph Ratzinger y le entregó un dossier con varios testimonios de personas abusadas en los Legionarios de Cristo (agradezco precisiones sobre esta noticia al propio Patricio Cerda, a quien sirvió de intermediario el cardenal chileno Jorge Medina). Que Ratzinger no hiciera nada hasta diciembre de 2004 corrobora su desinterés por la justicia real y por las víctimas reales.

La idea de que Benedicto XVI es el paladín de una cruzada anti-corrupción es, pues, una pura y simple fantasía, desmentida por los hechos y por el más elemental sentido común. Es, sin embargo, una fantasía que está llamada a triunfar y a imponerse como la “verdad” que se contará en el futuro a niños y mayores. Una fantasía piadosa que casa muy bien con la beatificación y futura canonización de Juan Pablo II, protector sistemático y elogiador de pederastas, a la que da luz verde un encubridor de pederastas. Como en la Mafia, todo queda en casa.

[Por cierto, quienes han dictaminado que “tras una cuidadosa investigación” Juan Pablo II no sabía nada de las actividades criminales de diversos individuos a los que apoyó son los cardenales que forman parte de la misma jerarquía que ha estado hasta ahora encubriendo sistemáticamente los abusos (y algunos de los cuales han sido elevados a sus dignidades por el propio Wojtyla). ¿Cuál sería, mutatis mutandis, la credibilidad de un dictamen exculpatorio de Pinochet emitido por sus propios generales…? El cinismo eclesiástico –y las tragaderas de su grey– no conocen límites].

Cualquier persona que no tenga su conciencia moral atrofiada percibirá fácilmente que el problema de la inacabable sarta de falsedades de la idea de la “Tolerancia cero” no estriba solo ni principalmente en la propagación de falsedades como tales, sino en que estas son deletéreas desde un punto de vista ético (si verum, bonum et pulchrum convertuntur, lo mismo ocurre con sus contrarios), y ello, al menos, en tres sentidos:

1º) La fantasía del Ratzinger paladín moral constituye, ante todo, y quiérase o no, un insulto a las víctimas cuyo sufrimiento moral Ratzinger no hizo nada para aliviar durante muchos años, aun sabiendo todo lo que sabía (caso Maciel y otros).

2º) La fantasía de que precisamente los últimos Papas nada tienen que ver con encubrimientos de pederastas propicia que algunos de los principales encubridores de abusos se sustraigan no solo en muchos foros a la crítica moral, sino en general, a la condena penal. Quienes mantienen la fantasía se hacen cómplices de los encubridores.

3º) La fantasía de una jerarquía eclesiástica comprometida súbitamente y por arte de birlibirloque con la regeneración moral perpetúa las ficciones sobre esta organización, lo que sirve para justificar un sistema de poder que seguirá haciendo lo que ya ha demostrado hasta la saciedad que sabe hacer: pisotear la verdad y la justicia, cada vez que lo considere necesario, sin el menor reparo. De este modo, quienes propalan la fantasía propician la perpetuación de las mismas condiciones de posibilidad que coadyuvaron a la comisión de abusos anteriores, haciéndose a su vez con ello cómplices de la comisión de futuros abusos. Las falsedades de hoy preparan ya el camino a las injusticias y los abusos del futuro.

A esta luz, debería resultar claro que el nivel de lucidez moral de quienes inventan o propalan las fantasías reseñadas no tiene nada que envidiar, por poner un ejemplo, al de la Drosophila melanogaster.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Comentamos los textos qumránicos trascritos el día anterior. Como dije, pienso que

• Los textos de Qumrán arriba mencionados (4Q246 y 11QMelq), más

• Los que hablan de Henoc trasladado al cielo como profeta (1 Henoc), o de

• Henoc también como humano pero transformado en una entidad humana/angélica que se denomina “Metatrón” (3 Henoc), situado junto a Dios, así como de

• La enigmática figura angélica de la ora judía tardía denominada Plegaria de José que se encarna en Jacob,

pueden suponer un paso adelante en nuestra comprensión de las creencias religiosas mesiánicas o semimesiánicas de ciertos círculos piadosos judíos del siglo I de nuestra era, y la mentalidad de los judeocristianos respecto a Jesús que está emparentada con tales creencias, o que derivan de ellas.

Tales pasajes, aunque escasos y aislados en Qumrán y en el resto de la literatura anterior o simultánea al nacimiento del cristianismo, nos indican ya cómo la concepción de un libertador escatológico, una suerte de supermesías (o coadyuvante de él) celestial podría no ser totalmente ajena y extraña al judaísmo de la época cristiana.

En los dos textos mencionados (4Q246 y 11QMelq) hemos afirmado ya que se trata quizá de la figura de un libertador escatológico, de naturaleza celeste, semejante al como un “hijo de hombre” de Daniel 7.

En otro fragmento importante de Qumrán se nos habla de un mesías sacerdotal, aunque no se lo designe expresamente como tal (4Q540), muy relacionado con lo celestial. Las palabras clave de este fragmento son:


“Y expiará por todos los hijos de su generación, y será enviado a todos los hijos de su pueblo. Su palabra es como la palabra de los cielos, y su enseñanza según la voluntad de Dios” (Véase A. Piñero, “Los manuscritos del mar Muerto y el Nuevo Testamento”, en J. Trebolle (ed.), Paganos, judíos y cristianos, Trotta, 166s.)

Hay que insistir machaconamente en que estos tres pasajes pueden suponer en el judaísmo piadoso, apocalíptico y sectario del entorno cronológico del nacimiento del cristianismo un cierto ambiente favorable a la ampliación del concepto “mesías” desde lo terreno hacia lo divino, como dijimos.

Con otras palabras: también para ciertos círculos judíos el mesías deja de ser meramente humano; está de algún modo relacionado con lo divino. Hay un cierto proceso, analógico a lo que se dará después en el cristianismo, de divinización de un ser humano. Se establece la idea de que en cielo puede haber no un sólo Poder, sino de algún modo "Dos Poderes". Esto ayuda a que se pueda dar en el cristianismo, sin trauma psicológico notable, el salto teológico de repensar a Jesús como mesías “sobrehumano”, una vez que quedó establecido que -al menos al final de su vida- se declaró mesías de Israel (implicado en la “entrada triunfal” y “purificación del Templo” = Mc 11).

El cristianismo, emparentado con estos círculos, seguirá esta vía incipiente de los judíos piadosos, que piensan que la divinidad se expande hacia afuera, hacia la humanidad, adoptando como "ayudante" a un ser humano elegido, el cual resulta de algún modo divinizado (el cómo no se suele explicar, porque se supone, o no se sabe bien como explicarlo)..

Deseo insistir expresamente en la idea siguiente: la cristología del Nuevo Testamento no se inventa a partir de la nada, sino siempre con una base, a saber: apoyándose en dichos o hechos del Jesús histórico que se reinterpretan, tras su muere, con otra luz, a partir de la firme creencia en la resurrección y en que con ese evento Dios ha constituido a Jesús “Señor” y “Mesías”.

A partir de ahí, es sencillo imaginar que a títulos como “Hijo de Dios” se le otorgue dentro del cristianimsmo un sentido más profundo, distinto en suma al que tenía en el Antiguo Testamento.

“Señor”, por ejemplo, entendido primero como una manera de dirigirse respetuosamente a un hombre situado en una categoría superior, pasa luego, utilizándolo en sentido absoluto = "Señor" a secas,, a tener connotaciones divinas: se equipara a Jesús con la divinidad gracias a la creación simultánea de la teología de la preexistencia. Pero siempre debe quedar claro que estos títulos reinterpretados así por los cristianos suponen un salto teológico, es decir el paso de la figura de un Jesús mero ser humano, un “hijo de hombre” a un personaje divino, “El Hijo del Hombre” (cuando se emplea como título cristológico). Hay, pues, un proceso de divinización dentro ya del cristianismo, pero que tiene ciertos antecedentes en el mundo judío.

En este mundo la divinización del er, o de los seres humanos, escogidos por la divinidad para proyectarse hacia fuera se cosifican = los números o sefirot de la Cábala. La personificación se detiene para defender el monoteísmo.

El el mundo cristiano, la personificación no se detiene: Jesús será considerado plenamente divino en un corto espacio de tiempo, aunque se tardenn siglos en precisar exactamente cuál es su naturaleza.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el comentario al libro “El significado de los Rollos del Mar Muerto”.

VanderKam y Flint cierran su breve capítulo sobre “Jesús y los Rollos” con una comparación de textos evangélicos con los siguientes pasajes qumránicos:

• 4Q246 (“Hijo de Dios”) con Lc 1,30-35

• 4Q525 (“Bienaventuranzas de David”) con las “Bienaventuranzas” en Mateo y Lucas

• 1QS 5,24-6,1 (“Regla de la comunidad y amonestación fraterna) más Documento de Damasco 9,2-8 (igualmente amonestación fraterna dentro del grupo), más 4Q477 (el mismo tema) comparado con Mt 18,15-17.

• 4Q285 (¿”mesías que muere? ¿mesías conquistador”) con la concepción del siervo sufriente de Isaías 42-53 aplicada a Jesús en el Nuevo Testamento.

Comentamos estos paralelismos uno a uno, cada uno según su importancia.


I Jesús como mesías “Hijo de Dios”. El pasaje de Qumrán es el siguiente:


Col. I, “[…] se instaló sobre él y cayó ante el trono […] rey eterno. Tú estás airado y tus años […] te verán, y todo venga por siempre […] grandes, la opresión vendrá sobre la tierra […] y grandes matanzas en la ciudad […] rey de Asiria y de Egipto […] y será grande sobre la tierra […] harán y todos le servirán […] grande será llamado y será designado con su nombre.

Col. II, Será denominado hijo de Dios, y lo llamarán hijo del Altísimo. Como las centellas de una visión, así será el reino de ellos; reinarán algunos años sobre la tierra, y aplastarán todo; un pueblo aplastará a otro pueblo y una ciudad a otra ciudad Vacat. Hasta que se alce el pueblo de Dios y todo descanse de la espada. Su reino será un reino eterno y todos sus caminos en verdad y en derecho. La tierra (estará) en la verdad y todos harán la paz. Cesará la espada en la tierra, y todas las naciones le rendirán homenaje, Él es un Dios grande entre los dioses (?).

Hará la guerra con él; pondrá los pueblos en su mano y arrojará a todos ante él. Su dominio será un dominio eterno y todos los abismos…” (Versión de F. García Martínez, Textos de Qumrán (Madrid 2ª edic. 1993 185-186).

La importancia que tiene éste y otros textos mesiánicos de Qumrán es clave: podrían “explicar” --sin salirse del ámbito del judaísmo y sin recurrir a ningún tipo de influencia externa (por ejemplo griega)--, el uso dentro de la comunidad primitiva cristiana de títulos cristológicos y de nuevas concepciones mesiánicas que incluyen la divinidad de Jesús.

Pero, en concreto, este fragmento 4Q246 (como casi todos los textos de Qumrán) es oscuro y su interpretación, equívoca. No sería improbable que los apelativos “hijo de Dios” e “hijo del Altísimo” se refirieran no a un individuo, sino al conjunto del “pueblo de Dios que se alza”, precisamente porque el pasaje continúa la teología del Libro de Daniel, donde la figura mesiánica es ciertamente corporativa, el pueblo fiel, Israel.

Si aceptáramos, sin embargo, que se trata de una referencia a un agente individual de salvación escatológico, personal y con funciones mesiánicas, el texto sería ciertamente un buen ejemplo, aunque único (y una cierta ayuda, aunque escasa) para justificar que en el mundo de Qumrán había algún antecedente a la expansión del uso del concepto “mesías”, desde lo humano hacia lo divino, expansión que se dio ciertamente en la primera comunidad cristiana (Véase Biblia y Helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo, Edic, El Almendro, Córdoba, 2006, p. 509). Aprovecharemos material de esta obra para el comentario.

Aparte de esta observación de tipo general, podemos añadir, con VanderKam y Flint, que hay una enorme discusión entre los expertos acerca de si ese “hijo de Dios” (como hemos dicho: sea un pueblo o individuo; mejor esto último) se refiere en este texto a

A) “Un dirigente extranjero, opresor, durante una época de sufrimiento y de guerra, un período seguido de la victoria para el pueblo de Dios, o bien

B) Se trata de una figura mesiánica del final de los tiempos = “un libertador escatológico de naturaleza celeste semejante al hijo del Hombre de Dn 7, al que designa como hijo de Dios e hijo del Altísimo”: F. García Martínez en Communio 26 [1993], p. 29)

Hay a este respecto otro texto qumránico importante, que ya he mencionado alguna vez más: 11QMelquisedec, que es muy interesante para este tema de un mesías sobrehumano, casi divino. He aquí el texto:


“Su interpretación para los últimos días se refiere a los cautivos, de los que dice: ‘Para proclamar a los cautivos la liberación… de la heredad de Melquisedec, pues […] y ellos son la heredad de Melquisedec, que los hará retornar a ellos. Él proclamará para ellos la liberación para librarlos [de la deuda] de todas sus iniquidades.

"Y esto suce[derá] en la primera semana del jubileo que sigue a los nue[ve] jubileos. Y el día [de las expiacio]nes es el final del jubileo décimo en el que se expiará por todos los hijos de [Dios] y por los hijos de [Dios] y por los hombres del lote de Melquisedec… pues es el tiempo del ‘año de gracia’ para Melquisedec, para exal[tar en el pro]ceso a los santos de Dios por el dominio del juicio como está escrito sobre él en los cánticos de David que dice: ‘Elohim se yergue en la asam[blea de Dios], en medio de los dioses juzga… Melquisedec ejecutará la venganza de los juicios de Dios [en ese día, y ellos serán liberados de las manos] de Belial y de las manos de todos los espíritus de su lote].

"En su ayuda (vendrán) todos los ‘dioses de la [justicia’; él] es qu[ien prevalecerá ese día sobre] todos los hijos de Dios, y pre[sidirá la asamblea] ésta. Éste es el día de [la paz del que] habló [Dios de antiguo por las palabras de Is]aías profeta, que dijo: ‘Qué bellos son sobre los montes los pies del pregonero que anuncia la paz… diciendo a Sión ‘tu Dios [reina’]. Su interpretación: Los montes son los profe[tas...]. Y el pregonero es [el un]gido del Espíritu del que habló Daniel… y el pregonero del] bien que anuncia la salva[ción es aquél del que está escrito que él se lo enviará… ‘para conso[lar a los afligidos’…

"Su interpretación]: para instruirlos en todos los tiempos del mundo […] ella (la comunidad) ha sido apartada de Belial… en los juicios de Dios como está escrito sobre él: ‘Diciendo a Sión: tu Dios reina’. [Si]ón es [la congregación de todos los hijos de justicia, los] que establecen la alianza, los que evitan marchar [por el ca]mino del pueblo… Melquisedec, que los librará de la mano de Belial” (col. II, 1-25; versión de García Martínez, Textos de Qumrán, 2ª edic. 186-187)


Lea el lector atentamente este texto, que es difícil pero muy interesante. Y el próximo día intentaré sacar algunas consecuencias para la comprensión del transfondo de la teología del “mesías celeste” en el judaísmo, que luego –opino- aplican retroactivamente los Evangelistas, apoyados en la teología de Pablo, al Jesús de la historia, como si este Jesús histórico hubiese sido ya en su vida, en su vida mortal (aunque obscuramente y no visible del todo para los demás mortales), todo aquello que luego la teología cristiana posterior afirma de él.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos comentando el libro “El significado de los Rollos del Mar Muerto”


VanderKam y Flint dedica bastantes más páginas, naturalmente, al tema que encabeza nuestra nota de hoy ( pp. 342-354) que al de Juan Bautista, pero intenta ofrecer no un desarrollo sistemático de parecidos y contrastes, sino ante todo poner de relieve aquellos textos qumranitas que sirven para iluminar el pensamiento de Jesús en textos clave de los Evangelio, ya en la doctrina o el ámbito de los títulos cristológicos aplicados a Jesús por los escritores cristianos primitivos.

El primer texto coemntado es 4Q521 “La venida del mesías y la resurrección de los muertos” (copiado en Qumrán a mediados del siglo I a.C.). El texto, que tomo de Florentino García Martínez, Textos de Qumrán, Trotta, 2ªedic., 1993, 409-410, reza así (columna 2,1-14)

Pues los cielos y la tierra escucharán a su mesías y todo lo que hay en ellos no se apartará de los precepto santos. ¡Reforzaos los que buscáis al Señor en su servicio! ¿Acaso no encontrareis en ello al Señor todos los que esperan (sic) en su corazón? Porque el Señor observará a os piadosos, y llamará por el nombre a los justos, y sobre los pobres posará su espíritu , y a los fieles renovará con su fuerza. Pues honrará a los piadosos sobre el trono de la realeza eterna, librando a los prisioneros, dando vista a los ciegos, enderezando a los torcidos. Por siempre me uniré a los que esperan. En su misericordia Él (él ¿? = Dios o el mesías) juzgará y a nadie la será retrasado el fruto de la obra buena, y el Señor obrará acciones gloriosas como no han existido antes, pues curará a los malheridos, y a los muertos hará vivir, anunciará buenas noticias a los humildes, colmará a los indigentes, conducirá a los expulsados, a los hambrientos enriquecerá y todos… […]

Realmente este pasaje qumránico (que se inspira en Isaías 58, 6 y 61,1-2) ilumina notablemente el trasfondo de Lc 4,16- 21:

16Llegó a Nazaret, donde se había criado. El sábado entró en la sinagoga, según su costumbre, y se levantó para tener la lectura. 17Le entregaron el volumen del pro¬feta Isaías y, desenrollando el volumen, dio con el pasaje donde estaba escrito:

18El Espíritu del Señor descansa sobre mí,
porque él me ha ungido.
Me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres,
a proclamar la libertad a los cautivos
y la vista a los ciegos,
a poner en libertad a los oprimidos
19 a proclamar el año favorable del Señor (Is 61,1-2).

20Enrolló el volumen, lo devolvió al sacristán y se sentó. Toda la sinagoga tenía los ojos clavados en el 21y empezó a hablarles:
-Hoy ha quedado cumplido este pasaje ante vosotros que lo habéis escuchado
(Tr. de Juan Mateos, Nueva Biblia Española).

Lo que presenta el texto de Qumrán sobrepasa algo al texto evangélico transcrito, pero lo ilumina, así como también a Lc 7,20-22:

20Aquellos hombres se presentaron a Jesús y le dijeron:
-Juan Bautista nos envía a preguntarte: "¿Eres tú el que tenía que llegar o esperamos a otro?"
21Entonces mismo curó Jesús a muchos de enfermedades, tormentos y malos espíritus, y dio la vista a muchos ciegos.
22Después contestó a los enviados:
-Id a informar a Juan de lo que habéis visto y oído:
Ciegos ven, cojos andan,
leprosos quedan limpios y sordos oyen,
muertos resucitan,
a pobres se les anuncia la buena noticia (Is 35,5-6; 61,1).
23Y ¡dichoso el que no se escandalice de mí! (tr. de Juan Mateos).

Lo notable del texto qumránico es que atribuye expresamente toda la actividad “especial”, o de carácter “sobrenatural” del mesías a la acción divina, con lo que recalca que el mesías es un mero ser humano. El mesías es sólo un medio por el que se manifiesta la misericordia divina para con los justos. En el caso de Jesús, lo que transmite Lucas (y también Mt 11,2-5 en el primer pasaje) es una autoconsciencia superior de Jesús que -en la óptica cristiana- hace que éste tenga un sentido mesiánico superior al manifestado en el texto de Qumrán.

Ahora bien, como estos pasajes lucanos tienen signos evidentes de ser redaccionales, es decir, son el producto de la actividad literaria del escritor evangélico, y por tanto reflejan su teología perticular. por ello no podemos estar totalmente seguros de que las palabras de Jesús que transmiten fueran ciertamente más allá, es decir en el ámbito de esa autoconsciencia elevada, que lo manifestado por la autoconsciencia mesiánica vehiculada por el pasaje de Qumrán. Con otras palabras: el poder de la resurrección de los muertos es sólo atribuible a Dios; no significa, o no es prueba fidedigna de que Jesús, como mesías, se considerara a sí mismo divino.

El que 4Q521 presente la resurrección de los muertos (sea cual fuere el modo como se realizara, cosa que desde el punto de vista histórico es algo que no se puede probar) es ciertamente una coincidencia importante con Lc 7,21-22.

VanderKam y Flint se apoyan en J. J. Collins [The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scroll and Other Ancient Literature]u (Anchor Reference Library 10) Doubleday, New York, 1995, pp. 117-122; 205-206, para afirmar que 4Q521

a) describe la actividad de un mesías profético y que

b) apoya de manera significativa la idea tradicional de que Jesús se veía realmente como el mesías de Israel.

Esto es posible, sin más, porque el concepto del mesianismo que Jesús tenía (aunque yo defienda sin duda que al menos al final de su vida el Nazareno se creyó el mesías), es muy obscuro. desde el punto de vista histórico. Y me parece que no defendible que los autores que estamos comentando obtengan de la comparación de 4Q521 y Lc 7,21-22 la siguiente conclusión:

“En el pasaje neotestamentario Jesús proclama el reino de Dios, y mediante su ministerio de curación y exorcismo prueba que este Reino está presente” (p. 344).

He manifestado varias veces que no me parece posible que el Jesús histórico defendiera la idea de la presencia y, a la vez, la futuridad del reino de Dios. El reino de dios está o no está, como puso de relieve clarísimamente Johannes Weiss.

Algún día tendremos que discutir muy a fondo esa noción de la “presencia” del reino de Dios, que me parece muy improbable en el Jesús histórico. Esta es la idea de Lucas, sin duda, pero -pienso- que no la del Jesús de la historia. Además, entenderlo así es obtener demasiado del texto de Qumrán.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Sin una clara conexión con el conjunto de la narración de las VJ, la obra sobre los Milagros de Juan termina con el capítulo 10 dedicado a contar la muerte de Herodes Agripa I, el que detuvo y decapitó a Santiago, hermano de Juan. Con estos simples datos aparece mencionado Herodes en el c. 1 de las VJ. Pero el acontecimiento de su muerte en una obra como la que narra los prodigios de Juan está introducido de una manera un tanto forzada y artificial.

El autor parece consciente del detalle cuando intenta justificar la inclusión de la muerte de Agripa I en su relato. “Vale la pena que contemos qué digna muerte sufrió Herodes por tantos crímenes que cometió con los apóstoles”, se dice en el comienzo del capítulo. Luego, un descuidado inquit (“dijo”) sin contexto delata el hecho de que el autor está copiando textos ajenos. En primer lugar toma las referencias circunstanciales de los Hechos canónicos: Herodes baja a Cesarea; vestido con vestiduras regias, se sienta en el tribunal para dirigir la palabra al pueblo. Cuando el pueblo empezó a gritar que “aquello era la voz de Dios y no la de un hombre, enseguida lo hirió el ángel de Dios” (Hch 12,21-23).

El relato bíblico parece suponer que la enfermedad de Agripa fuera efecto de un ataque repentino motivado porque no dio a Dios la gloria debida. Pero sabemos por Josefo que ya arrastraba el rey una larga enfermedad. El texto de las VJ sigue a continuación el relato de Josefo en la Guerra Judía. Pero es obligado aclarar que el texto de las VJ confunde a Herodes Agripa I (10 a. C.-44 d. C.) con su abuelo Herodes el Grande (73 a. C.-4 a. C.). Este Herodes Agripa reinó solamente en Judea del 41 al 44 d. C. con el título de rey, que le fue concedido por su amigo el emperador Calígula. Herodes Agripa I es el que hizo decapitar a Santiago, hermano de Juan, mientras que todos los datos que ofrece el texto de las VJ sobre la muerte (exitus) de Herodes, son los que aporta Flavio Josefo cuando narra la muerte de Herodes el Grande. Así lo entiende correctamente Eusebio en el comentario que hace del relato de Josefo y que recoge textualmente en su Historia de la Iglesia (Eusebio, H. E., I 8, 9-16).

El texto del Pseudo Abdías es una reproducción, prácticamente literal, de la narración de Josefo (Guerra Judía I 656-660 con datos de 662 y 664-665). La coincidencia se extiende a los mínimos detalles. Habla de la enfermedad, la fiebre, el prurito intolerable, el cólico doloroso, la hinchazón de los pies como en el caso de un hidrópico, la podredumbre de los genitales convertidos en fuente de gusanos, los suspiros y las convulsiones. El colmo de tantos males hizo pensar a Josefo que “personas inspiradas por Dios”, uates según las VJ, interpretaban los hechos más que como una enfermedad corporal como “suplicio de una venganza divina”. A pesar de todo, Herodes seguía buscando remedios. Recurrió a las aguas termales de la fuente de Calirroe, al otro lado del Jordán frente a Jericó. Los médicos pensaron que un baño en aceite caliente lo aliviaría, pero en el intento sufrió un desmayo, del que lo despertaron los gritos y lamentos de los criados que pensaron que ya había muerto.

Cuando perdió toda esperanza de salvación, repartió entre los soldados, jefes y amistades, generosas cantidades de dinero. Como desafiando a la muerte (minitans morti), ideó un crimen execrable. Encerró en el hipódromo a los varones nobles principales de Judea. Llamó a su hermana Salomé y a su cuñado Alejandro y les dio la orden de matar a los prisioneros del hipódromo tan pronto como él exhalara el último aliento. Pues consciente de que los judíos se alegrarían, quiso tener la seguridad de que toda Judea “lloraría su muerte”.

Preso de un ardiente deseo de comer y de un acceso de tos, pidió una manzana y un cuchillo para partirla, como acostumbraba. Intentó “acelerar el destino” clavándose el cuchillo. Pero un pariente, dice Josefo, se lo impidió. El autor de las VJ refiere cómo todavía antes de morir mandó matar a su hijo Antípatro a quien tenía preso. Así, no sin grandes dolores y sin expiar su parricidio, “comido de gusanos expiró”. Con estas palabras de Hch 12,23 termina el relato de Abdías, a las que añade un comentario personal: “Viviendo una vida indigna, murió con una muerte digna”, es decir, bien merecida.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


“Decíamos ayer” que las diferencias entre Juan Bautista y los qumranitas pesan más que las similitudes:

Las divergencias afectan sobre todo al rasgo más importante que caracteriza la misión de Juan, su bautismo. Si contrastamos esta práctica con las inmersiones diarias de Qumrán, en realidad apenas encontramos más que diferencias:

• El bautismo de Juan era un acto único, no una continua serie de abluciones;

• El bautismo de Juan no era realizado por un individuo sobre sí mismo, como en Qumrán, sino que era otra persona quien bautizaba a un postulante.

• En Juan el bautismo tenía un carácter casi sacramental: era como un signo de que Dios había perdonado las transgresiones del pecador una vez que éste había abierto el camino al perdón con el arrepentimiento interior y el propósito de la enmienda; en Qumrán, por el contrario, nada sabemos de una relación directa de las abluciones cultuales con el perdón de los pecados, ni con la conversión, pues tales ritos los practicaban los miembros de la comunidad ya convertidos.

• El bautismo de Juan pudo tener también un significado simbólico ausente de las abluciones diarias qumranitas: representar, como en el pasado del Éxodo, el paso desde Transjordania, donde él bautizaba, hasta la tierra prometida de Israel. Nada de esto parece haber existido entre los esenios de Qumrán.

Por consiguiente: en muy poco, o en casi nada, se parecen las características propias del bautismo de Juan a las inmersiones cultuales de los esenios. Por tanto, no parece que la práctica bautismal de Juan proceda de Qumrán. En realidad tampoco sabemos de dónde viene este bautismo, pues hasta que se manifestó Juan en Israel parece que nadie antes en el judaísmo se había dedicado a bautizar masivamente a otros hombres, y menos para significar el perdón de los pecados. Por otro lado, si el bautismo de Juan hubiera procedido de los esenios y el Bautista hubiera sido un miembro de la comunidad de Qumrán, su rito bau¬tismal debería haber sido un acto de iniciación en la comunidad esenia, lo cual es evidentemente absurdo..., por no hablar de la admisión a ese bautismo de toda clase de pecadores y gente del pueblo llano, incluso hasta soldados (cf. Mt 3,5), admisión que hubiera puesto los pelos de punta a cualquier qumranita cumplido.

La alimentación y el vestido de Juan Bautista tampoco se parecen a lo que sabemos de los qumranitas por los manuscritos del Mar Muerto. Más bien tenemos la impresión de que la llamativa vestimenta que portaba Juan y su alimento singular iban destinados a impresionar al público, a demostrar con signos externos que él era un profeta venido del “desierto”, el último mensajero divino, al estilo de Elías, antes del fin del mundo:

Mal 3, 1 5: "He aquí que yo envío a mi mensajero a allanar mi camino delante de mí..."

parece ser un texto profético que guió la actuación de Juan Bautista.

El texto de Lc 1,80:

El niño [Juan Bautista] crecía y su espíritu se fortalecía, vivió en los desiertos hasta el día de su manifestación a Israel”

aducido por muchos investigadores como indicio de que Juan Bautista fue uno de esos jovencitos acogidos por los esenios para instruirlos en la Ley (al estilo de Flavio Josefo como cuenta en su Vida 10 12), no me parece –como dije el día anterior- necesariamente probativo de una relación precisamente con los esenios.

Hay otras posibilidades de interpretación, aparte de que no sabemos si ese dato del evangelio es histórico o meramente un detalle redaccional de Lucas para colmar la laguna entre el nacimiento de Juan Bautista y su aparición en público.

En conclusión: no parece en absoluto probable que Juan Bautista fuera un qumranita, ni tampoco un esenio del tipo general. No basta la cercanía geográfica del lugar de su predicación y sus prácticas bautismales para postular una dependencia o concomitancia estrecha del pensamiento de Juan con el de los subesenios de Qumrán.

Los rasgos más destacados del mensaje de Juan:

· el arrepentimiento, el perdón de los pecados,

· la cercanía inmediata del terrible juicio divino,

· el camino hacia Dios a través de la conversión (y del bautismo),

· el juicio por el fuego,

· la obediencia a la Ley, o

· un distanciamiento del culto en el Templo (sin llegar a polemizar contra él, como los qumranitas), y otros rasgos más (recordemos el artículo de Fernando Bermejo que he comentado en estas páginas)
pueden explicarse perfectamente por la religiosidad judía corriente en la época, por la atmósfera religiosa apocalíptica y profética común a grupos de piadosos del momento, sin tener que recurrir necesariamente a una dependencia o contacto estricto de Juan Bautista con Qumrán.

Es más, el interés por todos los pecadores que mostraba el Bautista, la falta de atención a la pureza ritual y la práctica concreta de su bautismo parecen excluir positivamente a Juan de la comunidad que estaba detrás de los manuscritos del Mar Muerto. Si alguna vez llamó a la puerta de ese “monasterio”, probablemente ni le abrieron. Hacer de Juan Bautista el Maestro de Justicia, como en la obra de Barbar Thiering es buscar conscientemente el sensacionalismo para, si fuera posible, forrar cumplidamente la bolsa en el mercado de los best sellers religiosos, o bien es una muestra de un pseudocientificismo esquizoide.

Sin embargo, es cierto, el estudio de los textos de Qumrán nos ayuda a enmarcar y comprender mejor el ambiente de exaltación apocalíptica en el que vivían variados grupos de piadosos judíos del momento y la incandescente atmósfera mesiánica en la que se desarrolló la figura de ese Bautista que tanto debió influir en Jesús.

Seguiremos con el tema "Jesús y los Rollos del Mar Muerto"

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Continualos comentando el libro "El significado de los rollos del Mar Muerto".

VanderKam y Flint dan por casi zanjada la discusión académica sobre Juan Bautista y los textos qumranitas, ya que sólo dedican un par de páginas (340-341) al tema. Pero la gente sigue aún preguntando sobre la cuestión con cierta insistencia.

Nuestros autores sostienen, en síntesis, que no hay pruebas definitivas para relacionar a Juan Bautista con la comunidad de Qumrán. Pero asumen positivamente que hay “muchos expertos” que sostienen que el Bautista tuvo contactos o incluso relaciones reales con el asentamiento de Qumrán durante su ministerio.

A este respecto escribía yo en 1997:


Nadie puede poner en duda que Juan el Bautista, como maestro que fue de Jesús, es una de las figuras señeras del cristianismo primitivo, aunque él, naturalmente, jamás fuera cristiano. Desde las primeras publicaciones de manuscritos qumranitas los investigadores señalaron ciertas concomitancias entre la predicación del Bautista y el pensamiento teológico de los esenios de Qumrán: se vieron similitudes, o a veces igualdades, entre el bautismo de Juan, su predicación escatológica, su crianza en el desierto y su alimento singular con fenómenos análogos de los esenios. Sobre todo al principio de los descubrimientos se llegó a pensar que Juan Bautista estuvo de algún modo conectado con Qumrán o, al menos, con los esenios en general. ¿Qué podemos opinar sobre tales concomitancias? ¿Podemos afirmar que Juan Bautista fue un miembro de la comunidad de Qumrán, o al menos un esenio? (artículo citado en notas anteriores)

Cuatro son los argumentos que –según VanderKam y Flint- sustentan una propuesta afirmativa al respecto:

1. El contexto familiar y el linaje de Juan encajan con las creencias de los miembros de la Alianza, de Qumrán. Y cita Lc 1.7.18 y Flavio Josefo Guerra 2, 120, sobre la adopción de niños por parte de los esenios célibes para educarlos en un judaísmo estricto. Propone que Juan pudo ser uno de ellos.

Personalmente me siento escéptico ante el argumento porque los textos de Lucas 1-2 no son fiables desde el punto de vista histórico.

2. La localización geográfica del ministerio de Juan pudo haber incluído en algunos momentos la zona vecina de Qumrán.

Tampoco me parece evidente el argumento. El Evangelio de Juan dice que el Bautista bautizaba “al otro lado del Jordán” (1,28) y en Enón (3,23) donde había mucho agua. Por tanto más al norte. Y la proximidad geográfica… ¡no es argumento!

3. El ministerio de Juan comparte rasgos con la comunidad de Qumrán:

a) el mensaje de la urgencia del fin;

b) la posición destacada de las abluciones entre los ritos de ambos grupos: esenios y baptistas.

Pero, veremos a continuación que las diferencias son más grandes que las similitudes

4. La interpretación de la Escritura era similar a la de la comunidad de Qumrán. Por ejemplo el uso de Isaías 40,3 por Juan Bautista (Voz que clama en el desierto…) y la comparación de su exégesis con la de la Regla 8, 12-16 (“ Se separarán [los de la comunidad] de los hombres para ir al desierto, como está escrito: ‘En el desierto preparad el camino del Señor’…”

Pero la utilización de este pasaje es común con otros grupos de judíos y por Jesús mismo…, bien alejado del espíritu claustral y exclusivista de Qumrán

Escribí:

“Sólo una comparación del mensaje e historia del Bautista con el ideario de los esenios, en especial el subgrupo de Qumrán, puede ayudarnos a responder estas cuestiones. No existe otro método científico que el comparativo.

Ciertamente existen las concomitancias entre Juan Bautista y Qumrán que han dado pie a una respuesta afirmativa a esta cuestión, y el contraste de la figura y mensaje del Bautista con los nuevos textos de Qumrán que se han ido publicando ha puesto de relieve ulteriores zonas de contactos. Los más conspicuos son las siguientes:

a) la razón ya mencionada de una utilización utilización de Isaías 40,3: para justificar la misión y predicación preparatoria a la venida inmediata del juicio divino:

“Mira: envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino. Voz que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, rectificad sus sendas” : Mc 1,2 3

b) la notable tensión escatológica, es decir la tensa espera de un fin inminente del mundo tal como era entonces y la implantación de la soberanía divina en una tierra renovada;

c) la exigencia de la conversión sincera y la entrega escrupulosa al cumplimiento de la Ley como camino hacia esa soberanía divina;

d) un cierto distanciamiento de la piedad en torno al Templo de Jerusalén, al menos en la no mención especial de los sacrificios y la piedad cultual. Este último rasgo destaca llamativamente porque Juan era sacerdote por nacimiento (si es que son dignas de crédito las noticias de Lc 1 sobre la familia sacerdotal de Juan Bautista)”.

Ahora bien, frente a estas concomitancias, hay notables diferencias. Y son precisamente éstas las que más luz pueden aportar para la respuesta a la cuestión planteada, a saber, las relaciones entre el Bautista y la comunidad de Qumrán.

Veremos estas diferencias en la nota siguiente

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com