Escribe Antonio Piñero
 
Sigo comentando el libro de S. Guijarro sobre los cuatro evangelios. La hipótesis de los dos documentos es la que sostiene que, no hay mejor explicación de los enormes parecidos entre los evangelios de Mateo y Lucas que suponer que, además de otras fuentes menores, los evangelistas tuvieron ante sus ojos y copiaron de Marcos y de la Fuente Q.
 
Y aunque esta hipótesis goza de un aprecio prácticamente unánime, tiene sus detractores, asunto bien explicado por parte de Guijarro, es interesante  leer sus páginas 87-89.
 
Argumenta nuestro autor que “la principal objeción consiste en negar la existencia de la Fuente Q. La segunda es que Marcos y “Q” no son fuentes independientes, sino que hay casos en los que los dos documentos coinciden. Y pone  cuatro ejemplos de coincidencias o combinación entre Marcos y “”, que debe consultar el lector.
 
Solo añado y estoy de acuerdo con Guijarro, que tales coincidencias literales “se pueden explicar de tres formas: a) Marcos y Q tuvieron acceso a las mismas tradiciones orales; b) Marcos conoció a Q; c) Q conoció a Marcos”.
 
Y, desde luego, aun admitiendo las dos primeras explicaciones (a y b) como posibles, Guijarro se pregunta “por qué razón Marcos prescindió de la abundante tradición de dichos de Jesús que presuntamente  habría tenido que encontrar en la Fuente Q o en la tradición oral que transmitía esos dichos (p. 89).
 
Estoy de acuerdo.
 
El próximo día comentaré el análisis de Guijarro de la hipótesis de Farrer-Goulder, de Griesbach y de Benoit-Boismard.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
Enlace a otra entrevista, con los miembros de la “escuela de Alejandría”, sobre los Libros del Nuevo Testamento”:
https://youtu.be/gROLxWgiFTs
 
https://www.facebook.com/events/412786360536320/

 
Escribe Antonio Piñero
 
Tema: sigo comentando el libro de S. Guijarro, “Los cuatro evangelios”, Salamanca, Sígueme 2021.
 
Sostiene Guijarro con razón que las coincidencias entre Mateo y Lucas –cuando están copiando y editando o corrigiéndolo de algún modo a su modelo, Marcos–  son sorprendentes y suman muchas en número: unos 200 versículos. ¡La formulación del modelo es corregida por dos autores independientes entre sí de una manera igual o casi igual!
 
Y comenta nuestro autor: “Estas coincidencias plantean una objeción importante a la tesis de la prioridad (cronológica) de Marcos, porque resulta difícil explicar que Mateo y Lucas hayan corregido exactamente de la misma manera el texto de Marcos”. Y nuestro autor pone como ejemplo Mateo 9,6-8 / Lucas  5,24-26 respecto a Mc 2,10-12 (p. 79).
 
Guijarro hace una buena síntesis de las explicaciones que han dado los estudiosos que sostienen, a pesar de esta objeción, que la prioridad de Marcos explica mejor el desarrollo cronológico de los tres Evangelios.
 
1. Una primera solución a esta dificultad de las “coincidencias menores entre Mateo y Lucas  contra el texto de Mc” consiste en suponer que Mateo y Lucas coincidieron porque las correcciones eran “lógicas”: lo primero que se ocurriría a cualquiera: o bien tanto Mateo como Lucas utilizaron en esos caso no a Marcos, sino otra tradición “oral”, o bien puesta por escrito (menos probable); o bien que fueron los copistas los que armonizaron los Evangelios  de Mateo y Lucas, ya que tenían mayor difusión.
 
Me parece que Guijarro tiene razón (p. 81) que la solución expuesta no es convincente y sugiere –junto con la mayoría de los exegetas– que lo más probable es que del Evangelio de Marcos se hicieran varias ediciones, tanto en vida del autor o una vez ya fallecido; da igual para el caso.
 
Sostiene Guijarro en esa misma página 81 que esta solución tiene dos variantes:
 
A) Hipótesis de que hubo un “Protomarcos”, es decir, “una versión de Marcos anterior que la que nos ha llegado. Esta versión, utilizada por Mateo y Lucas, habría sido retocada después dando lugar al actual Evangelio de Marcos”.
B) Hipótesis del “Deuteromarcos”, a saber “La versión de Marcos que nos ha llegado sería la más antigua, mientras que Mateo y Lucas habrían tenido como fuente una versión posterior que se ha perdido”.
 
(Una nota de paso: Guijarro escribe “Proto-Marcos” y “Déutero-Marcos”. Opino que es un anglicismo que Guijarro transcribe directamente del inglés sin caer en la cuenta de que en español estamos ya acostumbrados a escribir Deuteroisaías y Tritoisaías).
 
Personalmente estoy también de acuerdo con la preferencia de Guijarro en la página siguiente: 82. La versión A),  “además de explicar las coincidencias menores, puede aclarar por qué Marcos posee unos cincuenta versículos que no se encuentran en Mateo ni en Lucas”. Y sostiene que “un grupo importante de esos versículos […] fueron añadidos en una segunda edición del Evangelio. Esto hace pensar que la versión de Marcos que conocieron Mateo y Lucas era una anterior a la que nosotros conocemos”.
 
¡De acuerdo, pues!
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA:
 
Otra entrevista, con Oscar González, sobre el volumen los “Libros del Nuevo Testamento”, de editorial Trotta, Madrid.
 
https://www.youtube.com/watch?v=-vuNDNPHlg4
 
 

 Escribe Antonio Piñero
 
Sigo mi comentario a “Los Cuatro Evangelios” de Santiago Guijarro, Sígueme, Salamanca 2021.
 
Argumenta este ilustre autor en la p. 75 que “La mejor forma de explicar coincidencias y divergencias en los pasajes de ‘triple tradición’ (que aparecen en Mc / Mt / Lc) es suponer que el Evangelio de Marcos fue compuesto antes que Mt y Lc y que ambos lo utilizaron como fuente”
 
Totalmente de acuerdo.
 
Añade (p. 76): Parece más lógico y “probable que Mt y Lc hayan ampliado el Evangelio de Mc, que no al revés, que Mc hay reducido los contenidos de Mateo y Lucas”.
 
De nuevo añado: ¡muy probable!
 
También goza de probabilidad intrínseca la siguiente afirmación de Guijarro: “Las coincidencias de Mt y Lc en el orden de los relatos siempre que ambos coinciden con Mc resultan muy llamativas, porque el orden de Mc no está gobernado por una lógica de tipo histórico y narrativo, sino que sus materiales están agrupados con frecuencia siguiendo criterios temáticos o de semejanza en el género  literario (controversias o parábolas, por ejemplo), y a pesar de ello Mateo y Lucas lo siguen”.
 
Comento: me parece que no hay duda alguna. Y también estoy de acuerdo con Guijarro en que es más fácil explicar las frases o pasajes de Mt o Lc que corrigen a Mc (normalmente mejoras estilísticas y de vocabulario), y también mejoras o cambios de impostación teológica suponiendo que Mc es la base o fuente de los dos y no al revés.
 
Y también es curioso el fenómeno de la explicación de detalles raros o incoherentes en los Evangelios de Mateo o Lucas cuando están empleando como fuente a Marcos por la siguiente razón: Mt y Lc cometen errores porque suelen corregir a Marcos (o abreviarlo) al principio o al final de cada sección. Y a menudo se observa cómo efectúan una corrección al final, que no casa bien con lo que se ha corregido al principio.  Y pone el ejemplo Mc 1,40-45 y el modo como lo copian, cambiando algunos elementos Mt 8,1-4 y Lc 5,12-16.
 
No voy a “destripar” este ejemplo. Que el lector de estas líneas, si tiene ánimo y ganas, que tome papel y bolígrafo, que copie en tres cuartillas cada texto y que los compare entre sí, fijándose si es coherente la posición de la frase del Jesús de Marcos “No digas nada a nadie” en las tres redacciones.
 
El análisis de los Evangelios requiere trabajo, paciencia y tiempo. Y a veces el estudioso se horroriza con las conclusiones que obtienen algunos lectores de los Evangelios… que presentan como “deducciones irrefutables” y resultan que son errores debidos a  la prisa o a la falta de estudio.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA:
 
Aquí les paso el enlace a una magnífica reseña del Prof. Dr. Antonio Jimenez-Blanco, el “Los libros del Nuevo Testamento” que creo que tiene más mérito porque su autor es catedrático de “Derecho Administrativo”:
 
https://www.revistadelibros.com/el-mediterraneo-oriental-hace-2-000-anos-mentalidades-y-religiones/

Imagen de Orígenes de Alejandría.

Cuando el cristiano Orígenes (184-253) escribió su obra contra el filósofo griego Celso a propósito de El discurso verdadero contra los cristianos, el libro que este último había publicado exponiendo sus diferencias contra éstos, ya tenía clara la diferencia entre cuerpo y alma, el valor de esta última y su importancia como elemento a salvar. Algunos párrafos de su Contra Celso dejan claro que en su época ya se había producido el cambio cultural respecto a las ideas sobre el alma:
 
“Nosotros no hablamos de la resurrección por haber malentendido, como cree Celso, las teorías sobre la emigración de las almas. No, nosotros sabemos que el alma, incorpórea e invisible por su naturaleza, en cualquier lugar corporal que se hallare necesita de un cuerpo acomodado a la naturaleza de aquel lugar. Este cuerpo lo lleva a veces a despojarse del anterior, necesario antes, pero superfluo ahora en un estado posterior; otras, sobrevistiéndose sobre el que antes tenía, pues necesita de más excelente vestidura para lugares más puros, etéreos y celestes. Así, al venir a nacer en esta tierra, se despojó de la envoltura que le fue útil para la plasmación en el seno de la mujer embarazada, mientras estuvo en él; pero se revistió luego de la envoltura que era necesaria para quien iba a vivir en este mundo” (Contra Celso VII 32, traducción de D. Ruiz Bueno).

 Quizá no esté de más recordar que algunos de estos conceptos provenían de Platón en su forma vulgarizada, como el mismo Orígenes nos señaló:

“Que el alma subsiste después de la muerte y que, quien ha abrazado este dogma, no cree en vano sobre la inmortalidad del alma, por lo menos en su pervivencia; y así Platón, en el diálogo sobre el alma, dice que fantasmas como sombras se les han aparecido a algunos en torno a las tumbas (Fedro 81d). Ahora bien, esas apariciones que se dan en torno a los sepulcros proceden de algo que subsiste, del alma que subsiste en el llamado cuerpo esplendoroso. Mas Celso no admite nada de esto…” (Contra Celso II 59; traducción de D. Ruiz Bueno).

Quizá la razón de estos cambios tan importantes sea precisamente la de que Orígenes desconocía (porque posiblemente no le fue posible) que el judaísmo no separaba cuerpo y alma. Así, cuando razonó contra Celso argumentando que el propio filósofo admitía la vida del alma después de la muerte según el ejemplo de Hermótimo de Clazomenas, Orígenes citó un pasaje del salmo 15 que, según sabemos ya nosotros, nunca hubiera justificado pensar que el alma es algo independiente, sino que podía entenderse en el judaísmo como la vida al completo de una persona:

Y segura descansa hasta mi carne, porque no dejarás mi alma en los infiernos, y no permitirás que corrupción tu santo vea (Sal 15, 8-10).

En efecto, el malentendido ya se había dado y los cristianos, al buscar la fuente de su religión, equivocaban el significado del vocabulario religioso del judaísmo en la traducción al griego de los LXX: el mismo problema que hemos tenido los occidentales hasta los estudios lingüísticos sobre la cuestión.

En definitiva, ya en el siglo II-III se había dado el paso hacia la concepción griega del alma. Pero, ¿podemos encontrar algo así en el Nuevo Testamento? Sí. En la primera carta atribuida a Pedro está el ejemplo que nos indica que en fecha tan temprana para el cristianismo como hacia el año 115 se estaba dando el paso hacia una visión más griega que judía del alma:
 
“Amados míos, os encarezco que como extranjeros y emigrantes os retraigáis de los impulsos carnales que militan contra el alma” (1 Pe 2, 11, traducción de J. Montserrat).

El vocabulario (militan contra el alma) ya da pie a considerar que hay una guerra entre lógicos enemigos, no una convivencia de elementos de un mismo ser al modo judío. Los pasos que acabaron en Orígenes, San Agustín y tantos otros, comenzaban a darse. Una fecha, por tanto, para comenzar a vislumbrar cuándo el cristianismo estaba ya formándose como religión plenamente independiente de su matriz.
 
Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Se denomina “problema sinóptico” a la cuestión de por qué –entre los cuatro evangelios canónicos, Marcos, Mateo, Lucas y Juan– hay tres (los primeros mencionados) que tienen tantas similitudes entre sí y a la vez tantas diferencias. J. K. Elliott, en el libro comunal “Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús” (El Almendro; reimpreso por Herder, Barcelona, p. 94), planteó crudamente el asunto con la expresión “¿Quién copió de quién?”.
 
En el libro de S. Guijarro, que estoy y estaré comentando bastante tiempo si antes no me cae una teja encima, se plantea y se explica muy bien este tema. En la p. 71 y en lo que se refiere a los contenidos de los tres evangelios tan iguales y tan diferentes, expone nuestro autor las siguientes cifras:
 
· “Los tres evangelios (Mc-Mt-Lc) tienen en común 350 versículos  

· Mt y Mc tienen en común 180 versículos  

· Lc y Mc tienen en común 100 versículos

· Cada uno de los tres posee algunos versículos  que no se hallan en los otros dos: Mc: 51 versículos  / Mt 330 y Lc aproximadamente 500.
 
Ya tenemos aquí un paso hacia la solución del problema: Mc “es el que tiene proporcionalmente más versículos  en común con los otros dos y también el que tiene menos versículos  propios”.
 
Segundo paso hacia la solución (Guijarro en la misma p. 71, que aconsejo estudiar detenidamente por cuenta de cada uno). Cito, pues, a nuestro autor:
 
 “Es interesante observar las coincidencias y divergencias en cuanto al orden en el que están dispuestos los pasajes en cada evangelio. Esta observación es muy importante a la hora de determinar las relaciones de dependencia literaria, pues si dos escritos poseen algunos pasajes en común, pero no en el mismo orden, esta coincidencia puede explicarse fácilmente recurriendo a la tradición oral. Sin embargo, cuando dos escritos tienen un número importante de pasajes en el mismo orden, es más fácil suponer que uno de ellos ha utilizado el otro, o que ambos han utilizado la misma fuente escrita, porque sería menos probable que todos estos pasajes se hubiesen transmitido en el mismo orden oralmente” (ya que los pasajes –añado– suponen una gran cantidad de texto y la tradición oral probabilísimamente habría alterado el orden).
 
Aquí tienen Ustedes cómo la crítica, con argumentos sencillos pero a la vez muy agudos y eficaces puede encaminarse hacia una solución razonable: la prioridad de Marcos respecto a Mateo y Lucas. Sin embargo, lo que leyendo a Guijarro parece muy claro y fácil no fue descubierto hasta el siglo XIX.
 
Un tratamiento muy completo y erudito de la cuestión puede hallarse (para los que puedan leer en alemán) en la más que famosa “Einleitung in das Neue Testament” (“Introducción al Nuevo Testamento”) de Werner Georg Kümmel (editorial Quelle + Meyer, Heidelberg), pp. 13-52.
 
Esta obra, en 1973, año en el que por primera vez cayó en  mis manos, tenía ya 18 ediciones!!! Y este libro de Kümmel (que, por cierto, es como en alemán se dice “comino”) me sirvió de estupenda ayuda para cuando en 2006 publiqué mi “Guía para entender el Nuevo Testamento” (Trotta) pp. 316-321. Nada hay, pues, nuevo bajo el sol, pero Guijarro lo explica muy bien.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

NOTA:

Dynamis Radio  (Madrid) me hizo una entrevista tanto sobre Aproximación al Jesús histórico como sobre Los libros del Nuevo Testamento. Ahí va el enlace:

 "Aproximación
al Jesús Histórico"  https://www.youtube.com/watch?v=MeVG_xrhBn4&t=524s
Ahí va el enlavce

Escribe Antonio Piñero
 
Muy buena, ilustrativa y clara me parece la breve sección que S. Guijarro dedica a la “Producción y difusión de los Evangelios” (pp. 66-67 de la obra comentada “Los Cuatro Evangelios”).
 
Indica Guijarro que nuestra mentalidad moderna de producción de obras nos aleja de la comprensión de cómo se publicaban los libros en la época de composición de los Evangelios. En una cultura eminentemente oral, eran pocos los que sabía leer correctamente. Por ello una obra que iba a expandirse por escrito, por medio de copias, se “ensayaba” oralmente de diversos modos.
 
Un inciso: un scriptorium (si era propiedad de un “editor” que tenía esclavos para producir libros y ganar así dinero) era una sala con varias mesas y una suerte de asiento, normalmente sin respaldo (¡a veces los escribas copiaban sentados en el suelo!), en la un lector profesional leía despacio, en voz alta y clara, y los escribas copiaban. Naturalmente se producían errores.
 
Otras veces podía hacerse una lectura en voz alta dentro de algún grupo que el autor supusiera interesado en la obra que deseaba publicar. Es probable que debamos imaginar así como empezó la redacción de un evangelio. Es posible que en primer lugar el autor recabara de los amigos y conocidos las “hojas volantes” o cuadernillos que los particulares interesados en la difusión del “mesianismo de Jesús” transcribían por su cuenta. Es muy probable también que se pasara mucho tiempo el autor reuniéndose con los transmisores orales de anécdotas, dichos ya célebres y acciones de Jesús y fuera recopilando material.
 
Tras este trabajo de reunión de “materiales” podía procederse, normalmente en la reunión litúrgica del grupo de judeocristianos o paganocristianos, los domingos, a la lectura en voz alta ante los reunidos del material así recopilado. Se supone que en esas reuniones precedían oraciones, salmos y la voz de algún profeta; se supone también que podría haber alguna lectura de alguna sección (o recitado de memoria de lo que hoy es la Biblia hebrea) sobre todo de los profetas que habían hablado sobre el futuro de la época mesiánica, ya que entonces para los cristianos la Biblia hebrea era su único libro sagrado). Y es probable también que a continuación alguien dotado para la recitación pública leyera los materiales que había recogido la persona que luego sería el autor del primer evangelio. A esta persona la denominamos “Marcos”, aunque no sabemos si era Juan Marcos, o cualquier otro que hubiera tenido algún contacto con gentes que habían vivido con Jesús.
 
Una vez dicho esto, me permito transcribir, por lo interesante, lo que escribe Guijarro:
 
“Es muy probable que en los primeros estadios del Evangelio de Marcos, su versión escrita se redujera a una notas que servían como soporte para la recitación (pública; en los oficios litúrgicos). Solo después de haber sido recitado varias veces y haber recibido la aprobación de los oyentes, se habría puesto por escrito el relato completo, que pronto habría sido copiado para ser recitado también en otro grupo de discípulos que deseaban escucharlo. A medida que el texto de Marcos se copiaba, los copistas podrían haber ido incorporando recuerdos sobre Jesús que eran significativos en las comunidades para los que los copiaban, y es posible que con el paso del tiempo, su autor, o un escriba autorizado hiciera una edición nueva que se difundió apoyándose en la autoridad de algunos de los apóstoles” (añado: en el caso de Marcos circuló la tradición de que este había sido el secretario de Pedro); (p. 66).
 
Y es muy importante lo que nuestro autor añade en la p. 67:
 
“La flexibilidad el proceso de composición y difusión de los evangelios se explica fácilmente si se tiene en cuenta que, cuando comenzaron a difundirse, los evangelio no tenían aún el reconocimiento y autoridad de alcanzarían después”… (p. 67).
 
Y luego nuestro autor comienza a hacerse preguntas que nos haríamos todos junto con él: “¿Es posible identificar el texto original de Marcos? ¿Cuál de las primeras copias puede considerarse la original? Y en el caso de este Evangelio de Marcos hubiese sido utilizado por otro evangelista ¿podemos estar seguros Dios que todos utilizaron la misma versión?”
 
Es difícil plantear mejor la cuestión que la realizada por S. Guijarro.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

 
Escribe Antonio Piñero
 
Hemos concluido el comentario a la importante “Introducción” a la obra “Los Cuatro Evangelios” de S. Guijarro, publicada en la editorial Sígueme, Salamanca en 2021.Comienzo hoy a comentar brevemente la Primera parte, “La formación de los Evangelios”, y dentro de ella la sección primera “Las relaciones de los cuatro evangelios”, canónicos, ya que sin duda alguna “se encuentran estrechamente relacionados entre sí” (p. 63).
 
Respecto al primer tema básico “EL texto de los evangelios”, la mirada del autor se concentra en la crítica textual, es decir, la “ciencia” que se ocupa de estudiar minuciosamente “Los casi seis mil manuscritos del Nuevo Testamento que han llegado hasta nosotros” y una vez examinados elegir unas lecturas como las más cercanas probablemente al “autógrafo” (el texto original que salió de la mano del ignoto autor de cada evangelio, texto que se ha perdido creemos que irremisiblemente). Con razón arguye Guijarro que la elección /rechazo de lecturas incide en la cuestión de cómo considerar las relaciones de los evangelios entre sí.
 
Precisamente conocer a fondo la tarea de la crítica textual del Nuevo Testamento (¡titánica!) impone la conciencia de sus límites: por ello “quienes estudian críticamente el texto del Nuevo Testamento no buscan ya reconstruir el texto original, sino más bien recuperar el «texto inicial», es decir, aquel que puede reconstruirse a partir de las manuscritos” (p. 65), que suelen ser los más antiguos, aunque no necesariamente. Debe insistirse, aunque eso produzca cierta inseguridad en el creyente, que el «texto inicial» puede no ser exactamente igual al original. Por tanto, el texto reconstruido (en nuestro caso todos los traductores y estudiosos “técnicos” utilizan la edición 28, “Novum Testamentum Graece”, editado por el “Institut für neutestamentliche Textkritik” (“Instituto (dedicado a) de la crítica neotestamentaria”, relacionado íntimamente con la Universidad de Münster, en Westfalia (Alemania) y publicado por la editorial “Deutsche Bibelgesselschaft” en Stuttgart.
 
Esto es muy importante. Nadie que desee tener credibilidad en los estudios sobre el Nuevo Testamento puede desconocer la lengua griega y debe, casi diría imperativamente, trabajar sobre esta edición, aunque sea en sí provisional. Pasarán unos cuantos años y el buen monto de investigadores que trabajan en el Instituto mencionado, o para él, harán una edición nueva, que presentará un texto diferente. Desgraciadamente, la edición 28 no trae algo importante que sí tenía la 27 respecto a la anterior, la 26: un buen monto de páginas en las que se pone de relieve la buena cantidad de cambios que hay en el texto entre una edición y otra. Afirman que están preparando una edición digital de las diferencias.
 
En la edición 28 sí aparecen casi 15 páginas de “nuevas lecturas menores”, es decir, menos importantes que se han incorporado al “aparato crítico” = a pie de página las líneas que señalan versículo por versículo las variantes más notables entre los manuscritos.
 
Siento que Guijarro no haya advertido al lector que esta situación ha hecho absolutamente imposible que las Iglesias cristianas (salvo algunos fanáticos de sesgo fundamentalista) hayan podido establecer cuál fue el texto inspirado por el Espíritu Santo a los autores. Sin embargo, pienso que cualquier lector reflexivo caerá en la cuenta de que la teoría de la “inspiración verbal de las Escrituras” (imaginada como si Dios o un ángel hubieran dictado exactamente las palabras de un evangelio al oído del autor terreno) es absolutamente imposible. Es un bulo. El que estudia los Evangelios tiene que caer en la cuenta de que el texto griego puede cambiar (normalmente sin excesiva importancia), gracias a la crítica textual.
 
Sí señala Guijarro que pudo haber incluso varias versiones de la misma obra neotestamentaria y que el proceso de transmisión por parte de los escribas de un evangelio concreto fue tan fluido que hace “extraordinariamente compleja la tarea de identificar las relaciones de dependencia literaria que existieron entre los evangelios” (p. 65). Pero añado: es difícil…, cierto…, pero las líneas generales sí pueden delinearse, y ello basta para emitir un juicio sobre la fiabilidad de un texto determinado de los evangelios. Remito a “Los libros del Nuevo Testamento”, Trotta 2021, pp. 382-386.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

Escribe Antonio Piñero
 
Sigo comentando (y creo que por bastante tiempo) el libro de Santiago Guijarro sobre “Los cuatro evangelios” (Sígueme, Salamanca; 4ª edición, 2021).
 
Opino que tiene razón Guijarro cuando sostiene que el detonante que movió a la iglesia de Roma a iniciar el movimiento que –en menos de 50 años: 150-200– llevará a tener casi completo una lista de libros sagrados propiamente cristianos fue la iniciativa del heresiarca Marción cuando fundó su propia iglesia en Roma hacia el 145 y la dotó de un “evangelio”, el de Lucas. Denominar “evangelio” al libro de “Lucas” era consagrar ese término para que poco más tarde fuera utilizado generalmente “evangelio” como designación de los libros “biográficos” sobre Jesús. Con esto “Lucas” / Marción  se unen  explícitamente a la línea de Pablo que califica como “evangelio” su proclama sobre Jesús (Gálatas 1,7; 2,2.7).
 
La investigación inglesa (L. M. Mc Donald) ha querido restar importancia al “detonante Marción” argumentando que de hecho Marción mismo y sus continuadores no formaron un canon cerrado de Escrituras. Los marcionitas –se argumenta– añadieron más textos a la primera colección de su maestro y finalmente aceptaron como sagrada la armonía evangélica de Taciano sirio (el Diatessáron, un evangelio formado a base de fundir armónicamente los cuatro evangelios canónicos).
 
Entre otros factores que aceleraron el proceso que iba a llevar a la formación del canon, fue especial la pujanza de los herejes montanistas, surgidos hacia el 170 en Asia Menor, movimiento que hacía mucho hincapié en el gobierno de la Iglesia por medio del Espíritu santo (= profetas) y no por obispos designados. Como estos profetas generaban muchas profecías, la Iglesia buscó algún modo de distinguir entre las profecías circunstanciales y aquellas contenidas en libros inspirados que ayudaran a la mayoría de los fieles, no a pequeños grupos.
 
Los que matizan la tesis de Marción como “detonante” añaden que la proliferación de otras sectas gnósticas cristianas (si es que se puede considerar a Marción como un gnóstico estricto), que se jactaban de basar sus conocimientos religiosos especiales en ciertos escritos «inspirados» o en presuntas revelaciones también especiales de Jesús), hizo necesario que se formaran listas de libros seguros que expresaran la fe común de las iglesias. Guijarro no tiene apenas en cuenta estas sugerencias e insiste, en mi opinión con buenos razonamientos, que el principal detonante del canon fue la postura de Marción.
 
Otra idea interesante es la indagación sobre cómo los inicios / títulos de los manuscritos más antiguos (solo medio centenar de “testigos” /manuscritos) sobre los Evangelios presentan ya una opción por copiar solo los cuatro y rechazar el resto de los evangelios. Una curiosidad notable es que de entre los evangelios considerados apócrifos más tarde (unos diez), más o menos la mitad, utilizaron el sistema antiguo del “rollo” para copiarlos, mientras que los manuscritos que se decantan por copiar solo los que luego fueron los cuatro canónicos no se escribieron en rollos sino en “códices”, es decir, en formato libro como los de hoy. Al parecer, la elección del uso del formato “códice” sobre el formato “rollo” fue una peculiaridad cristiana, que indica también qué evangelios eran considerados sagrados y cuáles no para los que sufragaban los gastos de copiar los textos.
 
También interesante es la observación de S. Guijarro sobre el uso abreviado de los denominados “nombres sagrados” (Jesús, Dios, Espíritu) en los manuscritos que copian evangelios apócrifos y los que copian solo los canónicos. El uso de abreviaturas es común en ambas clases de evangelios, pero las de los canónicos el número de abreviaturas es mayor y siguen siempre un patrón uniforme; el de los apócrifos es al revés: menor número de abreviaturas y cada escriba sigue el patrón que mejor le parece.
 
Y un último factor distintivo, además del uso del códice y de las abreviaturas de nombres sagrados, es la caligrafía de los manuscritos. Los códices con caligrafía cuidada y selecta (por tanto más caros porque los escribas cobraban más) corresponden a los cuatro canónicos. Los de caligrafía descuidada, más baratos, copian apócrifos.
 
Estos indicios en textos (papiro) que se remontan al año 200 o un poco más indican a las claras que los copistas y quienes les pagaban tenían ya una idea clara de que había evangelios canónicos, aceptados, y otros que no lo eran.
 
Interesantísimo es también observar cómo los manuscritos que contienen más de un evangelio solo copian alguno de los cuatro (por ejemplo, Papiro 44 (Mt y Jn); P. 45 (Mt; Mc, Lc y Jn: el primer papiro que copia cuatro evangelios: inicio o mediados del siglo III: el orden es Mt-Jn-Lc-Mc; Ireneo de Lyón presenta otro orden: Mt-Mc-Lc-Jn que se hará tradicional hasta el siglo XIX); P. 75 (Lc y Jn); P. 84 (Mc y Jn), etc. Y otros papiros que copian un solo evangelio, siempre se trata de uno de los cuatro canónicos (lista del Novum Testamentum graece de Nestle-Aland, edición 28, pp.792-799 que recoge 127 papiros).
 
A base de estos indicios y a falta de textos explícitos de autores eclesiásticos que hablen de la formación del canon neotestamentario se puede rastrear cómo desde tiempos de Justino Mártir (150) hasta Ireneo de Lyón (175) hay un movimiento rápido en las iglesias que puede interpretarse como reacción a la postura innovadora y útil de Marción: tener una lista de libros sagrados en los que poder basarse con seguridad para hacer teología cristiana.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

Escribe Antonio Piñero
 
En mi análisis de la “Introducción” a “Los Cuatro Evangelios” de Santiago Guijarro (editorial Sígueme, 4ª edición Salamanca 2021) señalo hoy cosas interesantes que el lector puede encontrar en ella. Lo que comento trata de los criterios que utilizó la iglesia primitiva para la selección de los evangelios como canónicos. Respecto a ellos hay que decir que no se hallan de modo claro en ningún texto, porque quizás se daban por supuestos. Aunque Guijarro no  lo diga expresamente, es posible que fuera la cristiandad romana la que iba haciendo acopio de los criterios, la que reunía noticias sobre ellos,  y que fuera ella una de las impulsoras principales del canon de escritos sagrados del cristianismo.
 
El primero fue sin duda la lectura pública en los oficios litúrgicos dominicales: ¿Qué se leía públicamente en ellos en las iglesias principales? Las noticias de los textos más leídos, es decir, preferidos, llegarían a Roma vía correos privados, o de dirigentes eclesiásticos, a través de las comunicaciones por barco (mercaderes y otros pasajeros). Los “recuerdos de los apóstoles”, como los denominaba Justino Mártir (I Apología 67,3) era quizás el nombre de los Evangelios a mediados del siglo II. Solo posteriormente recibieron el nombre de “Buena Noticia” (griego euaggelion, en singular) o “Proclamación de la buena noticia de Jesús” por parte de sus apóstoles.
 
Es muy posible que esta denominación, “evangelio”,  tuviera un doble objetivo. El primero era oponerse directamente a las buenas noticias (griego euaggelia, en plural)) que procedían de los emperadores, y sus aduladores, proclamados como buenos gobernantes y benefactores de las ciudades. Los cristianos, por el contrario, sostenían que la verdadera buena noticia era la proclamación de Jesús como mesías, salvador del género humano. Y la segunda era formar un vínculo con las profecías de Isaías, en especial 52,7, donde se lee: “Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que trae alegres noticias, del que publica la paz, del que trae buenas noticias del bien, del que publica salvación, del que dice a Sión: ¡Tu Dios reina!”, texto en el que se emplea el verbo griego euaggelízo con el significado de “traer, o dar buenas noticias”. En todo el Nuevo Testamento se utiliza el mismo vocablo “evangelio” con pequeños matices diferentes, pero sin importancia.
 
El vocablo “evangelio” parece que se hizo común a lo largo del siglo II, como testimonian textos que proceden de la primera mitad, La Didaché o Doctrina de los XII Apóstoles (no se sabe la fecha: oscilan los comentaristas entre el 110-140), y la Segunda Carta de Clemente de Roma 8,5, seguramente falsa, pero que se fechan hacia el principio del siglo III, sin demasiadas precisiones.
 
El segundo criterio para la elección entre os diversos evangelios fue el vínculo que cada autor (o pretendido autor) tenía con los apóstoles de Jesús. Tales vínculos eran al principio desconocidos, pero empezaron a formarse a mediados del siglo II. Señala con justeza Guijarro cómo Papías de Hierápolis, hacia el 140, difundió la idea de que el autor de “Marcos” había sido oyente y secretario de Pedro (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III 39,14-15. Que Lucas era el médico de Pablo lo dice Ireneo de Lyón, bastante entrado el siglo II (Contra los herejes III 1,1), hacia el 175. Que Mateo y Juan eran discípulos directos de Jesús se podía deducir sin más de lo que se lee en Mt 9,9, y de las misteriosas noticias sobre el Discípulo Amado que proporciona el IV Evangelio (Jn 18,15-16; 19, 26; 20,2; 21,7; 21,24).
 
Y el tercer criterio de selección era básico: si la doctrina de un evangelio determinado estaba o no de acuerdo con lo que sostenía el común de las iglesias importantes. Guijarro, como otros comentaristas cita el caso de Serapión, obispo de Rhossos, en Cilicia, Asia Menor, donde afirma que no debería leerse este evangelio en público porque algunas de sus ideas (unas pocas ciertamente; no la mayoría) no estaban de acuerdo con la opinión común de las iglesias (Eusebio, Historia Eclesiástica VI 12, 2-6).
 
Todas estas noticias, que he expandido un poco, se encuentran bien expuestas en la parte de la “Introducción” a “Los Cuatro Evangelios” de S. Guijarro, pp. 42-49, a las que no se puede oponer reparo alguno.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA
 
El gerente de la “página” de You Tube llamada “Desafío Viajero” me hizo una entrevista a propósito de los “Libros del Nuevo Testamento”, titulada “El Nuevo Testamento descodificado”. En los primeros tres días tuvo más de 7.000 visualizaciones:

https://www.youtube.com/watch?v=M-DWRNOFXPw&ab_channel=Desaf%C3%ADoViajero
 
 

San Pablo según el Greco.
 
Como bien escribe Antonio Piñero en su Guía para entender a Pablo (pp. 130-135), los términos que el de Tarso empleó para referirse al ser humano, su naturaleza y sus posibles “partes” son bastante claros… si se conocen algunos supuestos que ya hemos desgranado en entregas anteriores. Veámoslo desde un punto de vista meramente práctico.

Pablo se refirió al ser humano atendiendo a una idea concreta: el paso de una era o eón presidido por el error de Adán (pero también caracterizado por los intentos de rehabilitación protagonizados por Abrahán y Moisés) en favor de una nueva era inaugurada por la entrega de Jesús de Nazaret, una nueva era que corregiría la anterior creación mediante una nueva creación sin tacha. Es decir, el concepto que presidía su personal empreño incorporaba ideas negativas en la vieja era, ideas negativas que desterraba de la nueva.

Así, al hablar del papel de la humanidad podía atenerse a la antropología semítica más conservadora y, en consecuencia, traba el tema de la carne, el cuerpo, el alma, la mente, aunque, insistamos, desde la perspectiva de la nueva creación como superación definitiva de la vieja.

Por eso podía pensar que el cuerpo y el alma serían una unidad que designaría a la persona en su totalidad, con un alma que sería básicamente la vida que animaba ese cuerpo, sin posibilidad de separación. De esa manera podemos entender pasajes en los que se habla de arriesgar el alma (Flp 2, 30; 1 Tes 2, 8) bajo la idea de energía, tiempo, actividad, salud, lo que hace que una vida se viva, por supuesto atendiendo a lo corporal. Se trata de una vida física, sin duda, aunque hay que matizar que, atendiendo a los destinatarios de la carta, es la vida física tal como ha de vivirse en la nueva creación: el nuevo eón ha de asumir el designio divino y no atentar contra él. La vida, por tanto, física tal como la divinidad desea que se viva. En estos casos la palabra empleada por el de Tarso es “alma” (psyché).

Pero también la palabra (al estilo semítico) significa “persona”, como en Rom 2, 9 y 13, 1. Y en 2 Cor 1, 23 parece que psyché se refiere a la persona de Pablo.

Aunque, tal como también hacía la tradición semítica, el “alma” puede referirse a lo correspondiente a la psicología tal como la entendemos nosotros, a lo característico de la voluntad, los propósitos, etc. En Flp 1, 27 se dice “competir juntos con una sola alma”, es decir, unánimemente, cuestión ésta de la unanimidad que se recoge en varios pasajes de sus cartas auténticas.

Compaginando estas notas con 1 Cor 15, 44-49, pasaje en el que Pablo usa la palabra psychikós, el adjetivo de “alma”, algo así como “anímico” (pues el término propio “animal”, que en latín significa “que tiene alma”, no nos vale ya), se puede entender algo mejor su pensamiento, Pablo dice:
 
Pero si alguno pregunta “¿Cómo son resucitados los muertos? ¿Con qué cuerpo vienen?” Insensato, lo que tú siembras, no crea vida salvo que muera; y lo que siembras, no siembras el cuerpo que va a nacer sino un grano desnudo, de trigo o de alguna otra cosa. Y la divinidad le da un cuerpo a su antojo, y a cada una de las semillas su cuerpo propio. No es toda la carne la misma carne, al contrario: una es de hombre, otra es carne de res, otra es carne de ave, otra de pez. Y hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres; pero uno es el resplandor de los celestes y otro el de los terrestres. Uno el resplandor (doxa) del sol, otro el resplandor de la luna, otro el resplandor de las estrellas: porque una estrella difiere de otra por el resplandor (doxa). De la misma manera la resurrección de los muertos. Es sembrada en la corrupción, es resucitada en la incorruptibilidad; es sembrada en la indignidad, es resucitada en el resplandor (doxa); es sembrada en la debilidad, es resucitada en el poderío; se siembra un cuerpo psíquico, es resucitado un cuerpo espiritual. Si hay cuerpo psíquico hay también cuerpo espiritual. También así está escrito: nació el primer hombre, Adán, para el vivir intelecto-sensitivo (eis psychén), el último Adán para el vivir espiritual. Pero no primero lo espiritual sino lo intelecto-sensitivo, y a continuación lo espiritual. El primer hombre procedente de la tierra mundano, el segundo hombre celeste. Tal como es el mundano, semejantes son los mundanos, y tal como es el celeste, semejantes son también los celestes. Y tal como en su momento llevamos la imagen del mundano, llevaremos también la imagen del celeste (1 Cor 15, 35-49).

La idea que preside el pasaje es claramente la de una era que deja paso a otra era. La vida de un tipo, la psíquica que permite la vida (Gn 1, 24 usa la misma expresión que la carta de Pablo: psychén zosan); la psíquica que debería haber recibido correctamente el “espíritu” o “soplo de vida” de Dios (Gn 2, 7: pnoén zoes) sin pervertirlo, como hizo el Adán que se rigió más por la componente terrena y arruinó así lo espiritual. Es decir, la carne, la sangre, el “alma” son los elementos d ela vida en la tierra, una vida que debería haber sido bien vivida acogiendo y no arruinando el espíritu de la vida real que aportó la divinidad a esa vida “animal”, propia de los seres vivos que no tienen la capacidad, porque la divinidad no lo quiso, de vivir de una manera superior, celestial, como dice el de Tarso en el pasaje.

Tampoco, por tanto, podemos ver aquí ese alma que parece respirar en san Agustín o santo Tomás.
 

Saludos cordiales.

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