Hoy escribe Antonio Piñero
 
Foto: cuadro de John Linnell, hacia 1850, que representa Jesús con sus dos discípulos camino de Emaús.
 
Presento primero el texto de Lucas 24,13-35, en traducción de  Gonzalo del Cerro, con leves cambios por mi parte:
 
Aparición a dos discípulos en el camino hacia Emaús (Mc 16,12-13)
 
            13 Resulta que en el mismo día iban dos de ellos de camino a una aldea llamada Emaús, distante sesenta estadios de Jerusalén, 14 y conversaban entre sí sobre todo lo sucedido. 15 Y ocurrió que, mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se les aproximó y caminaba con ellos, 16 pero sus ojos estaban retenidos para que no pudieran reconocerlo. 17 Y les dijo:
            –¿De qué vais hablando por el camino?
            Entristecidos, se detuvieron. 18 Y le respondió uno, llamado Cleofás, y le dijo:
            –¿Eres el único de paso en Jerusalén que no sabe lo ocurrido allí estos días?
            19 Y les dijo:
            –¿Qué cosas?
            Ellos le dijeron:
            –Lo relativo a Jesús el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y todo el pueblo, 20 y cómo los jefes de los sacerdotes y nuestros dirigentes lo entregaron para que fuese condenado a muerte, y lo crucificaron. 21 Pero nosotros esperábamos que él fuera el que iba a liberar a Israel, pero, con todo esto, este es ya el tercer día desde que estas cosas ocurrieron. 22 Ciertamente, algunas mujeres de las nuestras nos sobresaltaron; tras haber ido de madrugada al sepulcro 23 y no haber encontrado su cuerpo, vinieron diciendo incluso que habían visto una aparición de ángeles que decían que estaba vivo. 24 Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro, y lo hallaron tal como las mujeres habían dicho, pero a él no lo vieron.
            25 Y él les dijo:
            –¡Oh, insensatos y lentos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! 26 ¿Acaso no era necesario que el mesías padeciera estas cosas y entrase en su gloria?
            27 Y empezando por Moisés y por todos los profetas, les fue interpretando lo que había sobre él en todas las Escrituras.
            28 Y se acercaron a la aldea a la que se dirigían, y entonces hizo él ademán de proseguir camino. 29 Mas ellos le apremiaron, diciendo:
            –Quédate con nosotros, pues atardece y el día ya está declinando.
            Y entró para quedarse con ellos. 30 Y sucedió que, al recostarse con ellos y tomando el pan, dijo la bendición y, tras partirlo, se lo dio. 31 Y se les abrieron los ojos y lo reconocieron, mas él desapareció de entre ellos. 32 Y se dijeron uno a otro:
            –¿Acaso no ardía nuestro corazón en nosotros mientras nos hablaba en el camino, cuando nos abría el sentido de las Escrituras?
            33 Y levantándose enseguida, volvieron a Jerusalén y hallaron reunidos a los Once y a los que estaban con ellos, 34 que decían:
            –En verdad el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón.
            35 Y ellos contaron lo sucedido en el camino y cómo le reconocieron en la fracción del pan.
 
La idea general del texto, en mi opinión, es la siguiente: Lucas construye en este capítulo una bella historia, ideal, basándose en leyendas de apariciones del Maestro que circulaban en su entorno, o quizás apoyándose en su material propio. Su interés es triple. Primero, ofrecer una aclaración de cómo hay que entender la figura y misión de Jesús, después de su muerte y resurrección, como mesías sufriente, concepto novedoso en el judaísmo. Esta interpretación se basa en una nueva lectura de las Escrituras, avalada por el espíritu de Jesús; este muestra el camino, explicando él mismo el novísimo modo de entenderlas en todos los pasajes que se refieren al mesías.
 
Segundo: ante las dudas que habían surgido sobre la resurrección de Jesús, tanto entre los propios como sobre todo entre los paganos del entorno, el evangelista afirma su veracidad histórica por medio de dos relatos de aparición. El segundo, en Jerusalén, insiste sobre todo en la resurrección del cuerpo de Jesús y en la diferencia entre este y los espíritus incorpóreos. Queda así vindicada la verdad de su resurrección y exaltación al cielo.
 
Tercero: poner de relieve el encargo final de Jesús de la misión cristiana a todas las gentes, iniciada por la tarea de los apóstoles. Se inaugura así el tiempo de la Iglesia, indeterminado en su duración, hasta la parusía. El relato es, pues, teológico, y no tiene viso alguno de historicidad estricta.
 
Respecto a este pasaje concreto: los estudiosos están divididos sobre el origen de esta posible leyenda. Unos sostienen que proceden del autor del material propio de Lucas, algunas de cuyas expresiones son reconocibles, y que contiene un borroso trasfondo histórico. Pertenecería a relatos como el del buen samaritano (10,30-36) o el hijo pródigo (15,4-32). Otros defienden que ha sido compuesta por Lucas, cuyo vocabulario y estilo es palpable, como relato ideal para ejemplificar la necesidad de volverse a las Escrituras para entender la profundidad de la figura y misión de Jesús. Aducen también que la estructura quiástica del relato, artificial –en la que la introducción corresponde a la conclusión; en la que hay dos cuadros para enmarcar el diálogo de los discípulos con Jesús, indica que es una construcción literaria.
 
Obsérvense algunas frases que me parecen importantes:
 
· Jesús fue un profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y todo el pueblo: es una buena definición de la autoconsciencia de Jesús (Mc 6,4) figura, tal como lo veían muchos de entre el pueblo: 9,19.
 
· Los jefes de los sacerdotes y nuestros dirigentes lo entregaron: Lucas procura implicar ante todo a los judíos en la condena a Jesús y escamotea que el peso del proceso y la pena capital impuesta a Jesús fue obra de los romanos. Excluye cualquier alusión a la conducta sediciosa de Jesús respecto al Imperio. Pilato obraba conforme al ordenamiento del Imperio.
 
· Nosotros esperábamos que él fuera el que iba a liberar a Israel: es muy claro que tras muchos meses de estancia coco con codo con el Maestro, la idea obtenida por los discípulos era que Jesús como mesías liberaría a Israel de todos sus enemigos los romanos. Y si esta exégesis parece exagerada, léase el mismo Evangelio de Lucas el cántico de María (Magnificat) 1,50-58 y el de Zacarías (1,68-75). Si Lucas no escribió esos himnos, y su origen está en una mano desconocida que los agregó después, quizás en la revisión general de los evangelios en el siglo II, lo cierto es que la tradición cristiana los considera obra del evangelista, y parte del mensaje evangélico.
 
· Para creer todo lo que dijeron los profetas: Lucas  emplea el esquema “promesa-cumplimiento”. Todo lo de Jesús está en las Escrituras, si se leen bien.
 
· ¿Acaso no era necesario que el mesías padeciera estas cosas y entrase en su gloria?: teología cristiana que justifica, después que todo ha pasado, la muerte de Jesús.· Y empezando por Moisés y por todos los profetas, les fue interpretando lo que había sobre él en todas las Escrituras: aquí está de nuevo explicado el inicio de la cristología y luego de la teología cristiana: un repensar a Jesús conforma a una nueva lectura de los pasajes escriturarios que ya los rabinos indicaban como mesiánicos, y la incorporación de otros nuevos, como los del siervo sufriente de Isaías 42-53, que los rabinos aplicaban a un rey de Israel o bien al pueblo en su conjunto y que los cristianos leyeron como una profecía de los sufrimientos de Jesús.

 
Es difícil encontrar otro texto (salvo los discursos de Pedro en Hechos 2 y 3, que explique mejor los inicios de la teología cristiana.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html  

Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Termino hoy mi noticia, más que reseña, sobre las Sentencias del Pseudo Focílides, una obra que representa un intento casi inédito en el judaísmo antiguo. He tomado estas notas de la estupenda “Introducción” de Miguel Herrero de Jáuregui al poema.
 
La voluntad de construir una ética secular se plasma perfectamente en la terminología que el poema emplea para describir la transgresión, buscando la neutralidad y evitando connotaciones religiosas. El énfasis está en el nivel horizontal de la justicia moral entre seres humanos, no en la relación vertical con lo divino. Así el que viola los preceptos del poema es malvado, (griego kakos: 11, 44, 51, 55, 66, 118, 120, 134, 143, 146, 152, 199, 204); injusto (adikos: 5, 10, 21, 37, 51, 135; athesmos: 190; athemistos: 146); y vil (aiskhos: 67; aiskhros: 76: aiskyntos: 189). Es particularmente interesante el caso de hosios, “santo”, toda vez que un reciente estudio de Saskia Peels (2015) ha dejado claro el tan debatido sentido del término: “hosios es lo que los hombres hacen para complacer a los dioses y darles la timé (el honor /honra) que merecen, y cualquier acción o actitud que el hablante pueda presentar convincentemente a los demás como perteneciente a esta categoría” (pp. 255-6)”.  Los casos de hosios, santo, en este poema (1, 5, 37, 132, 219) muestran que es claramente sinónimo de dikaios (“justo” y antónimo de adikos, “injusto”), lo que supone que, una vez más, la dimensión horizontal se prioriza sobre la vertical: la relación con los hombres es la base de una ‘piedad’ en la que lo divino queda relegado al trasfondo.
 
La prueba más clara de este redimensionamiento de la transgresión está en que no hay un solo caso de hamartema o hamartía, que  en griego clásico significa simplemente “error”), ausencia notable teniendo en cuenta que es el término empleado regularmente en la Biblia griega para “pecado”: en el libro de la Sabiduría de Salomón, solo un poco anterior al poema pseudofocilideo y de temática similar, hay hasta 17 casos de presencia de la raíz de hamartema. Esta diferencia no puede ser casual. En el poema aparece precisamente en un contexto en que se seculariza el término: si un hijo “peca” contra el padre, éste debe evitar la ira vengativa dejando el castigo a la madre u otros allegados.
 
En cuanto a la imaginería de la transgresión en el poema, cabe señalar que la ‘metáfora conceptual’ básica, por usar la popular terminología cognitiva de Lakoff y Johnson, muestra la concepción pseudofocilídea de un ‘pecado secular’, si se admite la paradoja: la imagen fundamental de la transgresión es la violación del límite, sea física (verso 35, respetar el campo del vecino, con una ampliación abstracta en el siguiente verso interpolado) o metafórica en verbos que muestran la idea física de tras-pasar: parabainein (190), hyperbainein (35-36, 63-64). El verbo “apartarse” (apechesthai: 6, 31, 35, 76, 145, 149) tiene la misma connotación espacial, igual que “huir de” (pheugein: 12, 146, 151) Un consejo muy frecuente es la moderación y ausencia de exceso: 59, 60, 64, 69b. Todo ello redunda de nuevo en un enorme predominio de la horizontalidad de la moral que se remite sobre todo al ámbito humano.
 
Ahora bien, una vez establecido que estos preceptos no se fundamentan primariamente en ser la voluntad divina, cabe preguntarse cuál es el fundamento humano de la ética del pseudo-Focílides. ¿Por qué no debe uno transgredir? A esta cuestión la lectura del poema arroja tres tipos de razones por las que insta a obedecer sus preceptos: la naturaleza, la utilidad, y la reciprocidad.
 
Por un lado, la naturaleza, que hace del hombre un ser social e intermedio entre lo divino y lo animal, con una serie de facultades y deberes que le pertenecen como especie. Así por ejemplo la obligación de utilizar bien la palabra que es su arma natural (125) y la de trabajar, al igual que lo hacen los dioses o las propias hormigas (162-174). Los preceptos que tienen que ver con la vida sexual (175-195) se justifican especialmente en la naturaleza (physis), mencionada varias veces (176, 187, 190) como norma que divide el sexo lícito del ilícito: la condena de la homosexualidad se razona en que incluso los animales salvajes la ignoran (191). A su vez los varones se distinguen de las mujeres en la conducta sexual y en el cabello corto (210), igual que los hombres se distinguen de las fieras en no compartir alimento con ellas (147). La condena de las prácticas mágicas o de la violencia contra los niños (149-150) se basa en la misma idea de guardar las distinciones de la naturaleza. Un concepto este ampliamente desarrollado en el judaísmo helenístico y que tendrá enorme influencia en la ética cristiana. La diferencia es que en el poema esta justificación natural no se vincula necesariamente a la creación divina—aunque esta vinculación tampoco se niega.
 
La consecuencia de violar esta norma de la naturaleza es la impureza y la contaminación moral. El poema concluye resumiendo: “la pureza son purificaciones del alma y no del cuerpo”; una sentencia que tiene célebres paralelos en ámbitos griego, judío y cristiano. En esta posición de cierre podría considerarse un mero marcador genérico del estilo revelatorio propio de los poemas iniciáticos, si no fuera porque en los versos 4, 34 y 177 el verbo miainein, “manchar”, muestra que delitos como el homicidio y el adulterio contaminan moralmente el alma del transgresor y su familia. De nuevo es una noción habitualmente vinculada al ámbito religioso que aquí, sin embargo, aparece “secularizada” como una consecuencia de la violación de la naturaleza.
 
La segunda justificación de la admonición ética es la utilidad que se deriva del buen obrar, no sólo para el directamente afectado por la buena acción y su fautor, sino para la sociedad entera. Por ejemplo, el matrimonio se aconseja por el propio interés del casado (175), o el buen trato al esclavo por el propio interés del amo (224). El trato magnánimo al enemigo se aconseja en tanto que mejor convertirle en amigo (142), mientras que tratar bien al malo se descarta como trabajo inútil (152). Pero más en general, el provecho (oneiar) que producen las buenas obras es general para todos los hombres: la medida (60), la concordia (78), el buen uso de la palabra (123). Este es un razonamiento utilitario no es fruto específico de una ética hedonista ni epicúrea, sino más bien típico de la moral gnómica, y muy común tanto en la tradición bíblica como en la griega.
 
Y finalmente, una tercera razón para actuar de un modo determinado es una suerte de reciprocidad cósmica por la que toda acción genera consecuencias directas sobre quien la ejerce. Ciertamente hay una reciprocidad vertical que muestra la responsabilidad ante un Dios que juzga (11) y odia al perjuro (17), una noción tradicional bíblica y griega. También se llama al ladrón de grano “maldito” (18: véase nota al verso), y la profanación de cadáveres despierta la “ira divina” (101). Sin embargo, esta vigilancia divina es una justificación relativamente marginal que se inserta en el plano superior de la reciprocidad general: dar al pobre es obligado porque uno lo ha recibido de Dios (29); engendrar hijos se justifica en la necesidad de corresponder a la naturaleza que nos ha engendrado (176).  En muchos otros casos la reciprocidad es puramente horizontal, es decir, referida al ámbito humano: el técnico produce soluciones técnicas, el sabio sabias (88). Esta reciprocidad supone una igualdad de fondo entre todos los hombres: los versos 25-27 y 40-41 incitan a pensar que uno podría estar del lado débil, el náufrago y el vagabundo. Por ello la distribución equitativa es lo más justo y conveniente (137).
 
Estas tres razones no son incompatibles entre sí, sino al contrario, se combinan perfectamente: la naturaleza de las cosas fomenta la reciprocidad de las acciones, y reconocerla es provechosa para todos. Las tres se combinan tanto para sustentar los principios generales de la primera parte como las reglas más específicas de la segunda. El último verso lo resume: siguiendo estos consejos se logra “la buena vida” (zoen agathen). Ese “buena” reúne todos los ecos de la filosofía helenística, e implica por igual una vida justa, provechosa, y concorde a la naturaleza.
 
 
Por ello, junto a la justicia que como virtud suprema impregna todos los mandatos del poema, los comentaristas han reseñado justamente la humanidad (philanthropia) como la idea más poderosa y original del poema. Una comunidad de todos los hombres que, sin suponer idealización alguna (e. g. versos 91-96 contra los parásitos y las turbas), se sitúa como faro hacia el que orientar el rumbo de la propia vida. La sección sobre la humanidad (22-42) no sólo refleja en hexámetros las obligaciones de limosna y consideración hacia los pobres que ciertamente son más prominentes en la tradición judía que en la griega; además, estos mandatos bíblicos se combinan con pensamientos sobre la mutabilidad de la fortuna y la ayuda a náufragos y viajeros propios de la poesía griega arcaica para forjar esta nueva comunidad ética formada por todos los hombres, incluidos extranjeros y esclavos. Una idea de claro influjo estoico que, como ha destacado Katell Berthelot, sitúa al pseudo-Focílides a la vanguardia del pensamiento ético antiguo.
 
Así pues, el poeta propone una ética secular que no se apoya tanto en una ley religiosa sino en la necesidad, utilidad y moralidad natural que remiten al ámbito humano. Esta secularización moral es tanto más original cuanto que lo sustancial de muchos preceptos coincide con su presencia en la Biblia como mandato divino. Pero precisamente por ello es notable el esfuerzo por darles una nueva fundamentación ética.
 
Ahora bien, esta concepción secular de la moral humana no supone en absoluto una negación del trasfondo divino que subyace a la propia existencia y naturaleza del hombre como parte de un cosmos creado por Dios, un Dios que además desciende a ejercer de garante de la justicia de los asuntos humanos (11, 17, 52). Un Dios que, tal como hacen desde abajo los animales, ejerce desde su superioridad natural de contrapunto al hombre para que éste entienda mejor su propia naturaleza. Así en los versos 53-54 el poeta aconseja:
 
no te enorgullezcas por sabiduría, fuerza, ni situación de riqueza
hay un Dios sabio, poderoso y a la vez rico en bendiciones.
 
El hombre conoce sus límites en comparación con la absoluta superioridad divina, aclamada en un verso nada inocente, que empieza con una exclamación, heis theos, “solo hay un dios” que es propia de los himnos helenísticos en los que se aclama a un dios cuya grandeza es tal que oscurece todo lo demás. El poeta lo usa aquí como una formulación que combina el monoteísmo judío con un más flexible henoteísmo pagano compatible con la presencia del plural theoi, “diosoes”, en otros versos. Pero a la vez, y más prominentemente, como el único referente absoluto con el que el hombre debe medirse a sí mismo.
 
También es Dios el factor con que medir la supervivencia del hombre tras la muerte (106-116). Dios “reina sobre los muertos” (111), heredando un título habitual de Hades y su esposa Perséfone, que revela su dominio simultáneo sobre vivos y muertos. Pero es que su realeza sobre este mundo y el otro contrasta con la inutilidad de los títulos humanos ante la muerte, pues los reyes son equiparados a los parias (113), un tópico común en la tradición griega, judía y después cristiana. Y a su vez, el alma del hombre adquiere una cierta divinidad tras la muerte una vez liberada del cuerpo, no sólo porque resurge como theos (104) sino porque toma los atributos de athanatos kai ageraos, “inmortal y sin edad” (115), la fórmula homérica para los dioses inmortales y siempre jóvenes, definidos por oposición a la mortalidad y vejez humanas, y vive eternamente dia pantos. También esta parte divina del hombre está subordinada a la jerarquía de Dios (111).
 
Esta función de sostén cosmológico, fiel de la balanza moral, juez de última instancia y contrapunto del hombre, es la que encontramos en numerosos textos de la filosofía helenística (por ejemplo, el De mundo pseudoaristotélico) y en poemas teológicos de fabricación judeohelenística como el Testamento de Orfeo. Nada hay de específicamente bíblico en esta imagen de Dios, pero tampoco nada que contradiga llenar este nombre impersonal con un culto específico, bíblico o no. Como hemos visto, no son cuestiones teológicas, como la de lo uno y lo múltiple, lo que interesa al poeta, que más bien pasa de largo por problemas que no sólo son ajenos, sino que pondrían en peligro su proyecto de fundamentación ética de la comunidad humana.
 
Sin embargo, la clave de lectura religiosa del poema no puede ignorarse. Los versos de apertura y cierre presentan el poema entero como una revelación a los iniciados: son los “designios de Dios” que constituyen, mediante la “revelación” del poema, los “misterios de la justicia”. Estas expresiones que remiten al ámbito de las iniciaciones mistéricas implican una enorme carga religiosa; los poemas revelatorios se abrían y concluían a menudo con expresiones formulares que realzaban su naturaleza esencial de palabra divina que debía recibirse con humilde aquiescencia. Pero suponer que el carácter formular de una expresión implica vaciedad semántica o inautenticidad es un prejuicio moderno que distorsiona gravemente la comprensión de la poesía antigua, y estos versos no pueden despacharse como un mero artificio literario para dar colorido al poema. A la luz de la clausura y cierre, las Sentencias pasan de ser una recopilación de sabiduría gnómica tradicional a ser palabra revelada, de nuevo al modo de la literatura parenética pagana como los Versos Áureos, o cristiana como las epístolas paulinas. Los iniciados que las escuchen como “felices dones” estarán puros de alma y alcanzarán una vida feliz.
 
 
Esta revelación que desvela una fundamentación divina de la ética del poema entero hace, pues, de Focílides un nuevo caso de ‘profeta griego’, al modo de Orfeo o la Sibila—aunque sin hacerle, a diferencia de estos dos últimos, un converso explícito al Dios bíblico. El Dios del poema es un Dios cuya intervención en el ámbito histórico se limita a revelar estas verdades a los hombres todos, por boca del sabio milesio, como despliegue de su función de garante de justicia cósmica y humana.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero y de Miguel Herrero
 
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Hoy escribe Antonio Piñero

Foto: un volumen de famosas sentencias morales del siglo XVII
 
Como prometí el día anterior, hago unos breves comentarios, o aclaraciones, sobre esta reunión de sentencias en un solo poema por obra de un judío para nosotros desconocido de época helenística. La atribución a Focílides depende exclusivamente de los dos primeros versos (la llamada sphragís o sello literario que certifica la autoría de un poema), aunque hay una imitación consciente del estilo gnómico en todo el poema. Si bien esta adscripción pretende situar la composición del poema en el siglo VI a. C., es claro que su datación real es mucho más tardía. En tanto que producto evidente de la literatura judeo-helenística, debió componerse entre el siglo II a. C. y el II d. C.
 
El poema tiene una unidad interna tanto ideológica como literaria, y una estructura bien ahormada que lo alejan de la mera compilación gnomológica (es decir, de refranes o sentencias) y lo acercan al género parenético o exhortativo. Pero eso no impide que múltiples versos individuales puedan tomarse como sentencias independientes que responden a los temas tópicos proverbiales propios del género gnómico, que se asocian entre sí unos a otros por apenas ligeras semejanzas fonéticas o conceptuales. Así por ejemplo los versos 91-96 hilan dos temas propios de la poesía gnómica griega: por un lado, la poca fiabilidad del parásito—un personaje típico de la Comedia Nueva que a su vez tiene precedentes en literatura tradicional como Teognis (vv.109-115); por otro, la ingobernabilidad de la turba, comparada al fuego y al mar, en una imagen recogida con exactitud por Cicerón (República I 65) lo cual apunta a un proverbio como fuente común.
 
Aunque la ausencia de referencias a acontecimientos contemporáneos no permite datarlo con mayor precisión, el influjo de la Septuaginta (la traducción al griego de la Biblia hebrea)y de la ética estoica apuntan a la mitad más tardía de esta horquilla, es decir, a principios de época imperial. El lugar de composición más probable es Alejandría, donde se creó la mayor parte de este tipo de poesía pseudoepigráfica judeo-helenística, una hipótesis reforzada por la interpretación más plausible del verso 102, que apunta a una práctica médica alejandrina.
 
¿A qué publico iba dirigido? Su origen judío está lejos de revelarse explícitamente en el poema, y el verso inicial simplemente dice que estos preceptos se revelan “a los hombres”. Los estudiosos, actualmente de acuerdo en la autoría judeohelenística se dividen en lo que respecta a la audiencia pretendida de la obra: para algunos el poema en hexámetros es apologético y se dirige directamente a los griegos, para mostrarles la dignidad cultural de la tradición judía cuyos preceptos coinciden con el venerable y antiquísimo Focílides; para otros se orienta sobre todo a una audiencia interna, para educar a los judíos en sus propias leyes haciéndoles conscientes de su propia respetabilidad dentro del panorama cultural helénico; finalmente cabe la posibilidad de que el autor no tuviera en mente una audiencia cerrada sino que pretendiera llegar a lectores tanto judíos como griegos a través del género gnómico que ambos podrían reconocer como propio.
 
El hecho de que el poema no se usara nunca en contexto apologético de enfrentamiento judíos - griegos, ni tampoco tuviera eco en la literatura judía posterior, y que sin embargo alcanzara gran éxito en siglos posteriores como texto educativo que aunaba la tradición clásica y la bíblica, muestra en cualquier caso el resultado final que obtuvo, y que quizá coincidiera con la intención original de su autor: llegar a una audiencia grecoparlante más allá de las barreras étnicas.
 
¿Qué pretendía el autor? Unir la tradición sapiencial bíblica y la griega. El elogio de la justicia, la humanidad y el trabajo, la descripción de los males que traen la riqueza y las pasiones, y de las ventajas de la moderación y la honestidad, y preceptos varios de vida cotidiana. Y es así como construye una ética que vale para todo ser humano independiente de su religión.
 
Pongo un ejemplo de su “modernidad”:
 
“Sean de igual honor ciudadanos e inmigrantes,
pues todos pasamos la penuria del errabundo,
y de tierra no hay firme asiento entre los hombres” (vv. 39-41)
 
 
Acabaré el próximo día con unas consideraciones sobre el intento del desconocido poeta de presentar una ética seglar, que no se apoya en una ley religiosa, sino en la necesidad, utilidad y moralidad natural que remiten al ámbito humano.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

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 Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Ha caído en mis manos un libro muy interesante del que quiero hacer más bien una presentación que una reseña. El título “Focílides de Mileto (Pseudo Focílides), Sentencias”. Edición bilingüe de Miguel Herrero de Jáuregui: estudio preliminar, traducción y notas. Contiene un anexo con la traducción castellana de Francisco de Quevedo de 1609, publicada en 1635. Abada Editores, Madrid, 2018, 20x14 cms. 137 pp. ISBN: 978-84-17301-01-9. Precio¿?
 
Miguel Herrero de Jáuregui es Profesor titular de Filología Griega en la Universidad Complutense de Madrid. Es autor de diversos estudios (entre los que destacaría Tradición órfica y cristianismo antiguo, Editorial Trotta, Madrid, 2007) de amplia difusión internacional, sobre literatura filosofía y religión antiguas, y sobra la recepción de la cultura clásica en el primer cristianismo y en la modernidad.
 
Focílides de Mileto es un poeta semi legendario de la Grecia arcaica, de quien apenas se conservan algunos breves fragmentos de tono sapiencial. En torno al siglo I de nuestra era un autor judío profundamente helenizado le atribuyó una composición propia, didáctica en hexámetros que aunaba la tradición gnómica griega con la ética de raíz bíblica. Como el autor se sabía desconocido pensó que para dar publicidad a su obra lo mejor era atribuirla a un autor del pesado, de sobra conocido por el público, y famoso.  Y lo logró.
 
Las Sentencias son uno de los frutos destacados de una fecunda rama de la literatura judeo-helenística: la que atribuye a los antiguos poetas griegos obras que, procurando imitar su estilo y asemejarse a sus contenidos, defienden bajo esta forma helenizante doctrinas similares a las bíblicas. La finalidad de estos poemas es otorgar a la cultura y religión judías una respetabilidad dentro del ámbito cultural helenístico que viene impuesta por la cercanía a los cánones estéticos, éticos y filosóficos de la Grecia clásica. Los Oráculos Sibilinos son el resultado más conocido de esta producción en la que hay que contar también célebres poemas órficos como el Testamento de Orfeo y no pocos fragmentos de poetas trágicos.
 
Estas Sentencias pasaron durante siglos por obra del auténtico Focílides. La nueva ola de interés por la literatura judeohelenística de hoy día (desgraciadamente no entre el gran público, pero sí entre los estudiosos, ya que este tipo de literatura nos lleva al siglo I, época en la que nace el cristianismo a partir de una raíz profundamente judía) ha devuelto la atención de los estudiosos hacia un intento muy original de fundar la identidad religiosa sobre una comunidad ética ideal, más que sobre la creencia teológica o la tradición cultural. Este intento era una gran novedad en la época.
 
El espíritu del poema está inusualmente lejano de la apologética religiosa y revela una rara amplitud de horizonte cultural y en concreto antropológico. Surgió en un momento único en la historia cultural del Mediterráneo antiguo, en el siglo I que es una época axial, en unas condiciones propicias para el florecimiento de novedades ideológicas que ni antes eran pensables ni después serían posibles. Precisamente por el interés por la religión por parte de una gran minoría, y más concretamente por la salvación personal, encontró el cristianismo un suelo fértil en el que desarrollarse. En un siglo como el nuestro, también de excepcional apertura, variedad, e incertidumbre, es posible volver a entender las Sentencias de un modo similar al que su autor pretendió. Sabemos que se produjo en el siglo pasado, el XX, un enorme deseo de construir una ética universal que ayudara a la sociedad entera, independiente de sus credos religiosos. Estas “Sentencias” suponen un intento muy original, casi único en el mundo antiguo, de fundamentar la identidad religiosa sobre una comunidad ética ideal, más que sobre la creencia teológica o la tradición cultural.
 
Voy a transcribir unas notas de la “Introducción” de este libro, porque explicará mejor que yo su interés para hoy.
 
Estos versos de hace dos mil años resuenan con fuerza en el siglo XXI. Una y otra vez a lo largo de la historia, la humanidad se descubre como una comunidad ética a partir de circunstancias especiales. La mezcla de religiones, culturas e ideologías; los contrastes de clases e identidades; la reivindicación tanto del cosmopolitismo como de las tradiciones propias, no son una experiencia nueva para el mundo. Muchos hombres antes que nosotros han pasado por y pensado sobre estas situaciones, y sin la cómoda intermediación de una pantalla de plasma. Algunas de estas reflexiones pasadas pueden parecer hoy ajenas, utópicas, o bárbaras. Pero otras interpelan, precisamente hoy, igual o más que lo hicieron en su tiempo.
 
En el siglo I d. C., un autor judío procedente de un ambiente cultural muy helenizado, probablemente Alejandría, compuso un poema didáctico en hexámetros que imitaba el estilo gnómico de Focílides de Mileto, poeta semi legendario de la Jonia arcaica. Este poema que aquí se traduce y comenta, conocido como las Sentencias en la tradición posterior, alcanzó un notable éxito de difusión y durante siglos se consideró obra del auténtico Focílides, hasta que la filología decimonónica demostró definitivamente la autoría judía y la datación en época alto imperial. En tierra de nadie entre la literatura griega clásica y la apologética cristiana, cayó en un cierto olvido, hasta que en las últimas décadas las excelentes traducciones comentadas al inglés de Pieter Van der Horst y Walter T. Wilson, y al francés de Pascal Derron han devuelto la atención de los estudiosos al poema.
 
Las Sentencias son un eslabón de importancia capital en la cadena de combinaciones entre la tradición clásica griega y la bíblica que desde el siglo III a. C. fue delimitando el marco cultural y religioso judeohelenístico, que es la matriz fundamental para el surgimiento y expansión del cristianismo. Filosofía, poesía, ritual, ciencia, reivindicación de patrones tradicionales de conducta, y aperturas a la novedad, se conjugan en este poema sin que sea posible deslindar con nitidez en cada caso lo griego y lo bíblico. ‘Atenas y Jerusalén’ es una clásica expresión de Tertuliano que la modernidad ha adoptado como lema para designar los múltiples modos de trenzar ambas tradiciones culturales. Y entre los diversos nudos posibles, el poema del Pseudo Focílides brilla con luz propia, quizá hoy más que en ninguna otra época anterior.
 
El empeño del poema es fundar la identidad religiosa en una ética universalista que trascendiese las lindes de judaísmo y paganismo, y este objeto constituye una aportación original que hoy resuena con inusitada modernidad. La historia de la recepción del poema a lo largo de los siglos hasta nuestros días mostrará el delicado equilibrio que sustentaba un intento ideológico fuera de lo común en la antigüedad, y por ello mal comprendido después. El espíritu del poeta está inusualmente lejano de la apologética religiosa y revela una no menos rara amplitud de horizonte antropológico. A su vez, el siglo I d. C. es un momento único en la historia cultural del mediterráneo antiguo que abona las condiciones para el florecimiento de estas novedades ideológicas, que ni antes eran pensables ni después serán posibles. Los lectores del poema en épocas posteriores, hasta hace pocas décadas, no estaban en situación de poder comprender el alcance de este intento. Quizá hoy, en un siglo de excepcional apertura, variedad, e incertidumbre ideológica, es posible volver a entender las Sentencias de un modo más cercano al que el poeta pretendió.
 
Como ha demostrado Erich Gruen, destacado intérprete actual de la literatura judeohelenística, esta literatura no pretendía engañar a los griegos con “falsificaciones” (categoría relativamente anacrónica), sino más bien reforzar la identidad religiosa y cultural de los judíos en el ambiente de principios de época imperial dominado por el helenismo universalista. Las semejanzas entre estos poemas supuestamente griegos y la sagrada Escritura de los judíos eran fáciles de explicar como producto de la influencia bíblica sobre los poetas griegos, con el frecuente recurso de un viaje a Egipto como punto de encuentro. Su valor literario es desde luego escaso en comparación con la gran literatura griega clásica y helenística, pero todos ellos tienen enorme interés como testimonios de la confluencia de cultura hebrea y griega en nuevas formas que coligan tradiciones muy diversas en origen.
 
El contenido del poema es el siguiente:
 
Tras un breve prólogo que resume los preceptos generales de la Ley divina (1-8), el poema se ordena en diferentes secciones. La justicia (9-21) incluye la equidad en el reparto; el respeto de los derechos de los pobres; la imparcialidad en los juicios civiles y en el comercio, el respeto de los pactos y de la propiedad. El tratar al prójimo con humanidad (22-41) va algo más allá de los deberes de mera justicia: socorrer al necesitado de cualquier tipo, evitar las agresiones aun contra los enemigos, no discriminar a los extranjeros.
 
Un breve interludio sobre los males que trae la riqueza (42-47) va seguido por una exhortación a las virtudes de la honestidad (48-58): la sinceridad, la humildad, la huida del duelo inútil y de la ira perniciosa. A continuación, el poeta invita a moderar las emociones en la vida cotidiana (59-69b) y a evitar específicamente la lujuria, la avaricia y la ira. Sigue una condena de la envidia (70-75), tras la cual continúa exhortando a la bondad en diferentes aspectos (76-98): la renuncia a la venganza, la generosidad con la hospitalidad y con el dinero, el apartamiento tanto del excesivo desenfreno social como de la demasiada soledad privada.
 
La parte más original del poema es la sección sobre la muerte (99-115), entre otras cosas por la contradicción que supone proclamar la resurrección de los cuerpos y a continuación la inmortalidad del alma una vez que el cuerpo mortal se corrompe. A continuación unas reflexiones sobre la inconstancia de la fortuna (116-121) dan pie a una exhortación (122-131) a usar bien la palabra, el arma que Dios dio al hombre. Sigue una sección de normas sobre la buena conducta social (132-152): huir de la complicidad con los malhechores, moderación en la comida de carne, y otros preceptos más detallados.
 
La siguiente sección (153-174) elogia el trabajo humano en comparaciones de inusual tono poético con las hormigas y las abejas. Continúa con una serie de indicaciones detalladas sobre vida sexual y matrimonial (175-205), seguida de otra sección sobre los tratos con los parientes, hijos, ancianos y esclavos (206-227). Un breve epílogo de tres versos exhortando a cumplir estos mandatos para mantener una vida pura cierra el poema.
 
El próximo día haré una valoración del intento de este desconocido, pero interesante autor.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Supuesto manuscrito de la Epístola de Judas
 
PREGUNTA
 
 
Hay una variante textual en Judas 1:5 que nunca había visto y dice que "Jesús" liberó a los israelitas de Egipto. ¿Usted entiende que esta variante es original del texto? De ser así ¿se estará refiriendo a Jesús como la Memrá (Palabra) de Dios? Tengo entendido que en algún targum en Ex 14:30, cosa que no he podido corroborar con los mismos targumim, dice que la Memrá (Palabra) de Dios liberó a los israelitas de Egipto. De no ser así ¿cómo se podría explicar está variante?
 
 
Le hago la pregunta porque leí un argumento bastante convincente a favor de la misma y quiero saber su opinión como experto y autoridad sobre el Nuevo Testamento. Se me hace muy difícil creer que el autor veía literalmente a Jesús como Dios, más si era un autor judeocristiano.
 
 
RESPUESTA
 
 
No es una variante. Así lo era en anteriores ediciones del N–A 28, pero no en esta, que es la última. Creo que esa lectura es la correcta. Y tiene Usted que leerla a la luz de 1 Cor 10,4: “y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo”.
 
 
Esta lectura es uno de los argumentos que tengo, y que me convence, de que Judas es un rotundo falso. Los herejes a los que critica están copiados de 1 Corintios. Su autor no es un judeocristiano.
 
 
Transmito mis impresiones, aunque todavía no he podido estudiar a fondo la cuestión. Insisto: Tengo la impresión, repetida una y otra vez, que los adversarios de Judas están modelados sobre la falsilla de 1 Corintios, y reprimidos a veces con los mismos argumentos de esta carta. Percibo varias alusiones a 1 Cor. omo el esquema se repite, formularía la hipótesis que el autor de Judas elabora su carta con 1 Corintios ante sus ojos. Estas impresiones las señalo en rojo.
 
           
V. 4: “impíos que mudan en libertinaje la gracia de nuestro Dios”: alusión a la práctica libertina de los “espirituales” de Corinto, criticada en 1 Cor 6,12-20.
 
 
“reniegan...Jesús Cristo”: algunos manuscritos (pero ninguno de los principales) leen « reniegan de nuestro único Dios y señor Jesús Cristo» = 1 Cor 12,3.
 
 
V. 5     “en su momento aprendisteis”: los destinatarios eran lectores de la Biblia. Quizás, sin embargo, sea un remedo de la frase de Pablo  1 Cor 11,2 «Y os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y tal como os las transmití conserváis las tradiciones.» Encaja esto además bien con la idea del v. 3: “doctrina dada de una vez por todas” (que, por cierto es igual al pensamiento Lucas) y la alusión al acervo/ depósito (v. 3), también de raigambre paulina.
           
 
            “salvó al pueblo sacándolo de Egipto, y luego hizo perecer a los que no creyeron: el mismo ejemplo que en 1 Cor 10,1-5, especialmente v. 5”.
 
 
V. 10   “conocer con sus sentidos (psychikôs)”: una neta distinción entre el conocimiento «psíquico» y el conocimiento «pneumático» (espiritual) es establecida por Pablo en 1 Cor 2,6-15. Esto me recuerda también a Romanos 1,28: «Y como no tuvieron a bien tener el verdadero conocimiento de Dios, los entregó Dios a su mente insensata, para hacer lo que no conviene»
 
 
VV. 12-16       El autor utiliza tanto material tomado de 1 Cor (vv. 12, 16 y 19) como de la retórica clásica (12-13) y de la apocalíptica judía (vv. 14-15)
 
 
V. 12   “desdoro de vuestros ágapes”: claro indicio de que los individuos objeto del reproche eran miembros de la comunidad = parece una alusión clara a 1 Cor 11,21-22.
 
 
V. 16   La crítica a la murmuración es frecuente en Pablo. Véase 1 Cor 10,6-12; 2 Cor 12,20; Flp 2,14.
 
 
 
V.19    “Estos son los que crean divisiones”: alusión explícita al ataque de Pablo en 1 Cor a las divisiones, facciones o “partidos” en la comunidad de Corinto: 1Cor 1,10-11.
 
 
“espíritu... alma”: véase la nota al versículo 10. Antropología paulina explícita, manifestada en 1 Cor 2,14s; 15,21. 44-49.
 
 
20-21   “edificados sobre el cimiento de vuestra santísima fe, elevando vuestras plegarias en un santo espíritu, ²¹ manteneos en el amor de Dios, aguardando la misericordia de nuestro señor Jesús Cristo para la vida eterna”. Percibo aquí de nuevo, no sé si exageradamente, un hálito  que viene de 1 Corintios: la profecía y otros carismas solo para la edificación, los carismas = espíritu también para la oración con sentido = edificación igualmente y no como la glosolalia, por ejemplo, 1 Cor (1 Cor 14,5.6-19), y una exaltación del amor como en 1 Cor 13 (tras los carismas para la “edificación” de 1 Cor 12 viene el himno/exaltación del amor en 1 Cor 13. Y finalmente la «vida eterna», que aparece a continuación en 1 Cor 15. Me parecen demasiadas casualidades. De nuevo la misma impresión que escribí al inicio de las notas: es como si el autor tuviera 1 Corintios delante y se inspira en ella aunque  sin copiar directamente.
 
 
V. 25  Tampoco puedo reprimir la impresión de que la doxología con la acaba Judas está inspirada en 1 Cor 15,20-28.
 
 
En síntesis, esta hipótesis, o supuesto, de la posible plantilla mental del autor de Judas es 1 Corintios, encaja con mi tesis de que el Nuevo Testamento no es el fundamento del cristianismo, sino de un cristianismo , el vencedor, el paulino, que admite en su seno unas pocas obras judeocristianas asimilables o que en realidad son paulinas a pesar del ropaje externo judeocristiano. Ejemplos claros son 1 2 Pedro.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 
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Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Jesús violento en la escena de la purificación del Templo
 
 
PREGUNTA
 
 
Hace tiempo que me intriga Mateo 11,12: “Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan.
 
 
¿Estaba Jesús a favor o en contra del uso de la violencia? Descartado que fuera tan ingenuo como para esperar que el Reino de Dios llegara sin resistencia del poder, sospecho que se trata de un aviso a los discípulos para que sepan que no les quedará otro remedio que recurrir a la fuerza.
 
 
RESPUESTA
 
 
Este famosísimo pasaje es una auténtica cruz para los intérpretes. En mi opinión, y de otros muchos, no hay modo de resolverla de un modo satisfactorio, porque la sentencia se ha transmitido aislada, sin contexto. Y porque hay diversas posibilidades de encajarla con la mentalidad general de Jesús según la crítica
 
 
1. Es posible entenderla como una exhortación a la violencia política, porque los discípulos iban armados al menos al final de la vida pública de Jesús; y porque Jesús jamás condena la violencia en los evangelios. Pero, en general es posible que no sea así, porque Jesús no tenía ejército (era pobre; no era un galileo estrictamente armado) y porque al parecer dejaba ad la instauración expresa del reino de Dios sobre la tierra (sugerido implícitamente de la negativa de Jesús a servirse en una presunta batalla escatológica final contra los enemigos del Reino, de Yahvé, por tanto de doce  legiones angélicas (26,53)
 
 
2. Es posible entenderlo como una exhortación a sufrir y vivir en un clima de violencia  s los que se preparan para entrar en el Reino: Mt 11,12 (griego biázetai); el verbo tiene en griego siempre un sentido negativo; no podría traducirse por «esforzarse», sino que uno se hace violencia en voz media. La interpretación de la frase ha llevado de cabeza a los intérpretes. Lo más correcto es asumirla literalmente. Puesto que Juan será ejecutado por Herodes (14,1-12), puede entenderse que con la muerte de Juan comienza una serie de persecuciones que culminarán con las calamidades de los tiempos escatológicos (24,6-12), tema frecuente también en Qumrán (1QpHab 2,6; 4QpSal 37,2,14). De hecho, a partir del presente pasaje la narración de Mateo abunda en episodios de desencuentro de Jesús con su entorno.
 
 
Es conveniente también repasar el paralelo deLc 16,16: «La Ley y los profetas llegan hasta Juan; desde ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios, y todos se esfuerzan con violencia por entrar en él.
La frase pás eis autén biázetai puede entenderse de varios modos, pues no solo no queda claro el referente de pás («todos», «todo el mundo»), sino que el verbo puede interpretarse como voz pasiva («es forzado a entrar en él [a saber, en el Reino]») o como voz media («se hace fuerza a sí mismo por entrar en él»). Si a esto se suma la tendencia de los copistas a ajustar el texto al que ofrece la versión de Mt 11,12 (otro pasaje de significación discutida), se entenderá el problema exegético que presenta este versículo y la imposibilidad de extraer conclusiones seguras acerca de su significado. Pero hay que tener siempre presente que en el tema de Jesús y la violencia los evangelistas son muy distorsionantes, ya que de ningún modo quieren presentar a un Jesús violento para lectores del Imperio romano después de que los judíos hubiesen provocado la terrible guerra del 66-70 d. C.  
 
 
En los Blogs y FBook he dedicado unas 75 postales al tema “Jesús sedicioso y la violencia”. Consúltense los siguientes índices:
 
 
Consúltense los siguientes índices:
http://mynorte.com/cristoria  
http://mynorte.com/cristoria/pyr.html
http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php?blog=624&s=Padilla&sentence=OR&page=1&disp=posts&paged=2
 
 
 
 
PREGUNTA
 
Hola Sr Piñero antes que nada felicitarlo por tan interesantes conferencias que he tenido oportunidad de escuchar vía YouTube  y por supuesto de tan impresionante trayectoria la suya en este mundo tan interesante del cristianismo en sus inicios.
Le quiero preguntar el porqué en la escuela de Jamnia se decide eliminar macabeos cuando este libro narra  nada menos que la victoria de pocos contra muchos y se instituye la fiesta de la Jánuca y la misma pieza Jánuca distinta a la mejora judía siendo esta una celebración importante en los judios.
Gracias y un saludo
 
 
RESPUESTA
 
 
Por dos razones:
 
1. Porque  circulaba en griego, no en hebreo.
 
2. Porque es reciente temporalmente. Loa rabinos decidieron que la voz divina a los “profetas” y otros autores bíblicos había cesado en tiempos de Artajerjes II (hacia 425 a. C.). Pero no sabría decirle ahora el pasaje del Talmud que sustenta esta idea.
 
 
PREGUNTA
 
 
Una pregunta sobre el credo de Jesús, Shema (Mar 12.29): es una declaracion unitaria o trinitaria?
 
 
RESPUESTA
 
El texto de Marcos 12,29-30:
 
“Jesús le contestó: «El primero es: Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas»”.
 
 
RESPUESTA
 
 
Unitaria, naturalmente. El cristianismo primitivo no sabe nada de modo estricto de una Trinidad tal como se entiende a partir de los concilios de Nicea y Calcedonia (325 y 451), a pesar de fórmulas aparentemente trinitarias como la del final del Evangelio de Mateo, incluso a lo largo del siglo II. Estas fórmulas son como preparatorias para que lentamente se vaya precisando el dogma. El cristianismo tarda mucho más de lo que parece en construir su armazón dogmático completo. Sin embargo,  en la época de Ireneo de Lyon, con su obra “Contra las herejías”, tenemos ya casi toda la teología cristiana, aunque solo en ciernes.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Boda judía ortodoxa
 
 
PREGUNTA
 
 
Como Vd. conoce el tema de los Evangelios, le hago la siguiente pregunta; pero le indico primero el asunto que da lugar a la misma: El evangelio de Lucas 2, 4-5, dice que José estaba casado con María.
 
 
La pregunta es: ¿Quién los casó?
 
 
RESPUESTA
 
 
En el judaísmo del siglo I, y ahora igualmente, nadie casa a nadie. Son los contrayentes quienes se casan. Se firma un “ketubot”, un contrato de matrimonio, se hace una fiesta, y se lleva el contrato al registro. Qué registro había en la Galilea del siglo I no lo sé. La doctrina de la Iglesia católica es muy parecida: los contrayentes son los propios ministros de la ceremonia; el contrato es un “sí quiero” público; luego refrendado por un escrito. El registro civil posterior es, para la Iglesia una mera formalidad externa, pero necesaria.
 
 
PREGUNTA
 
 
Mis dudas, ¿contemplaba Pablo de Tarso la posibilidad de que un no-cristiano pudiera salvarse si seguía los dictados de su conciencia?

Creo recordar que Pablo opina que un no-cristiano puede obrar rectamente debido a su conocimiento de la ley natural, pero que no obstante, si no cree en Cristo no podrá obtener la salvación. ¿Estoy en lo cierto?

En cualquier caso, si no es molestia, le agradeceré que me diga los pasajes de sus cartas donde está la respuesta a mis preguntas, o bien las páginas de su libro donde trata el tema.
 
 
RESPUESTA
 
 
Naturalmente que sí. Pablo afirma en Romanos 2,12-16 que la ley de MOISÉS EN SU PARTE ETERNA Y UNIVERSAL, EL Decálogo, está impresa en los corazones delos hombres. Quien siga las instrucciones de su conciencia está cumpliendo el Decálogo. Como no conoce a Cristo se salvará por eso. En la” Guía para entender a Pablo”, Trotta, Madrid, 2015, consulte pp. 460-461.
 
 
PREGUNTA
 
 
Imagino que estará muy ocupado, e imagino que le molestaré.
Era una consulta sobre Galatas 3:12 que en las versiones normales leo: “La Ley no es de fe”.
Un amigo que habla griego me dio una traducción de ese pasaje de las palabras nomos ek pistis, a saber LA LEY MO ES FUERA DE FE.
Se puede traducir así, Antonio?
Gracias, saludos y bendiciones.
 
 
RESPUESTA
 

No lo creo como traducción literal. Pero sí en cuanto al contenido, si se entiende bien, la idea es correcta.
 
Mi traducción es:  “Pero la Ley no es de la fe, sino que quien practique sus preceptos, vivirá por ellos” (Lv 18,5LXX).
 
 
Se cometen gravísimos errores de interpretación tomando una sola frase y obviando todo el contexto del pensamiento de Pablo hacer una proposición intelectiva.
 
 
Como Usted tiene mi obra sobre Pablo, y en ella respondo creo que  abundantemente a esta cuestión, le ruego que, si le es posible, lea mi comentario  1. en la p. 206. Y la parte correspondiente de las Aclaraciones 6 y 7 "La Ley en Pablo" (pp. 159ss) y "Justificación por la fe" (pp. 188ss.
 
 
Creo que con esos medios puede Usted mismo responder a esa cuestión.
 
 
PREGUNTA
 
 
- Podría usted recomendarme un libro principalmente (o libros) que hable clara y profundamente acerca del Judaísmo del Segundo Templo ?
 
 
RESPUESTA
 
Creo que sí:
 
 
Paolo Sacchi, "Historia del judaísmo en la época del Segundo  Templo", Editorial Trotta, Madrid, 2004. Y tiene un apéndice, interesante pero discutible sobre Jesús a la luz de este judaísmo.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Pregunta:
 
Me gustaría saber si podría informarme de dónde procede la creencia de que las almas de los redimidos ocuparán las "plazas vacantes" de los ángeles que cayeron.


También me gustaría saber si me puede aconsejar alguna lectura que me aclare la idea que tenían Jesús, Pablo y los judíos y cristianos de siglo I sobre el alma y la resurrección.
 
Respuesta:
 
1 A la verdad no tengo ni idea de dónde sale tan peregrina idea. Desde luego no tiene ningún fundamento en el Nuevo Testamento.
 
2 La mejor lectura es una “Teología general del Nuevo Testamento”, como puede ser la de R. Bultmann de la Editorial Sígueme, o del J. Gnilka, con el mismo título y creo que de la misma editorial. Buscando en Google por “Teología del Nuevo Testamento”, le saldrá.
 
Pregunta:
 
¿Fue ejecutado Jesús en fechas de Pascua o cercanas o los evangelios pusieron en tiempos de la Pascua judía para identificar a Jesús con el cordero pascual?
 
Respuesta:
 
La pregunta es difícil de responder con rotundidad. En mi opinión, Jesús fue ejecutado en vísperas de una Pascua, en la del año 30, o en la del 33, y fue luego Pablo el que inventó el teologúmeno de Cristo es el cordero pascual (1 Cor 5,7 “Cristo nuestra pascua ha sido inmolado”)… y luego fue desarrollado por el autor de la Epístola a los hebreos.

Pregunta:
 
¿Qué opina sobre la supuesta evidencia del manto y la tumba vacía donde supuestamente enterraron a Jesús? Generalmente tienden a utilizar eso como justificación para la resurrección.


Personas como William Lane Craig un filósofo y teólogo cristiano tiende a defender eso.
Que teoría podría haber sobre el "porqué" de la tumba vacía y que solo encontraron un manto? Gracias
 
Respuesta:


La historia de la tumba vacía; la noticia de que sólo se encontró el sudario, etc. todo ello está en las narraciones de los Evangelios canónicos.
 
Sobre su credibilidad histórica hay más que dudas. En general yo pongo entre paréntesis todos los relatos sobre la resurrección y apariciones, dado que están llenos de contradicciones y sobre todo porque la resurrección y las apariciones no pueden ser objeto de estudio para la historia. Sólo se puede decir que los cristianos creían firmemente en ellas y que esa fe es el fundamento del desarrollo de todo el cristianismo.
 
Estimo que la tumba vacía es una de las leyendas más tardías en el desarrollo de las apariciones y fenómenos concomitantes relacionados con la resurrección. Es muy probable que la idea más primitiva fuera la de exaltación de su alma (y de algún modo de su persona) a los cielos, a la derecha de Dios, inmediatamente después de su muerte. Es lo que puede deducirse del primer discurso (presunto) de Pedro en Hechos de los apóstoles cap. 2.
 
Tiene Usted en español un libro reciente, breve y claro sobre este tema. Autor: Javier Alonso López, “La Resurrección. De hombre a Dios”, de Arzalia Ediciones. Muy fiable.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

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Escribe Antonio Piñero

Pregunta:
 
¿Me puede aclarar a que se refiero Mateo diciendo el siguiente relato relato bíblico MATEO 28?
 
18 Jesús se acercó y les habló así: “Me ha sido dada toda autoridad en el Cielo y en la tierra. 19 Vayan, pues, y consíganme discípulos de todas las naciones. Bautícenlos en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, 20 y enséñenles a cumplir todo lo que yo les he encomendado a ustedes. Yo estoy con ustedes todos los días hasta el fin de la historia.”
 
Respuesta:
 
En primer lugar unas breves aclaraciones:
 
V. 18: La «autoridad» (exousía) es distinta de la que se evoca en Mt 7,29; 9,6-8 y de la que recibieron los discípulos en su ensayo de misión (10,1). Ahora se trata de la autoridad del mesías resucitado, divinizado, próximo a regresar como juez universal.
 
V. 19ª: El sintagma «todas las gentes» va contra el ideario del Jesús histórico: ya no se predica la “buena noticia” sólo a los hijos de Israel, que eran los destinatarios de la misión del Jesús terreno. La comunidad de Mateo, compuesta por judíos, reconoce ya en ese momento la evangelización de los paganos, insinuada en 8,11; 15,24-28; 35,32.
 
Las palabras «del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» indican, según el evangelista, que la prescripción del bautismo enlaza la enseñanza de Jesús con la de Juan el Bautista. La evocación del espíritu santo (Dios en cuanto inspirador) aparece ya en las cartas de Pablo, anteriores al evangelio de Mateo: 1 Corintios 12,4-6; 2 Corintios 13,13. La fórmula bautismal «trinitaria» estaba en uso en las comunidades de Siria a finales del siglo I, según testimonio de Didaché 7,1-3; Ignacio, Magnesios 13,2. No se confunda esta insinuación trinitaria con la doctrina ya bien constituida del Concilio de Nicea (el credo; no hay actas) del 325.
 
1. El texto es muy fácil de entender y no tiene misterio alguno. Hago, pues, únicamente algunas observaciones. Como aquí no habla el Jesús histórico sino el Resucitado, este dicho no es histórico; pertenece solo al ámbito de la fe.
 
2. La fórmula trinitaria probablemente es un añadido posterior. Quizás de inicios del siglo II
 
3. Pide Jesús a sus discípulos que se dediquen a misionar: que consigan conversos. Que los bauticen.
 
4. Promete Jesús su ayuda hasta el fin del mundo. Esto supone también una concepción cristiana posterior; no propia del Jesús histórico, ya que éste creía que el fin del mundo sería en esta generación.
 
Pregunta:
 
¿Por dónde empezar? Quería empezar con el cristianismo pero no se muy bien por donde empezar. ¿Me podría recomendar una lectura inicial (o varias)?. Había pensado en empezar por la biblia pero ¿cuál? Hay tantas que no se cual escoger. He visto muchas de sus conferencias y siempre me deja buen sabor de boca pero siempre quiero saber más. Tanto si puede responder como si no muchas gracias por mostrar la academia a la gente no profesional.
 
Respuesta:
 
Yo comenzaría a la vez con la lectura de la Biblia, por un lado, aunque no la entienda bien y con dos libros sobre “introducción al Antiguo y Nuevo Testamento.
 
Del Antiguo podría leer la introducción de A. Robert – A. Feuillet, publicada por Desclée. Y del Nuevo, recomendaría mi propia introducción que se titula “Guía para entender el Nuevo Testamento”, Edit. Trotta, Madrid, 6ª edición, de 2017.

 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: de nuevo la cubierta del libro o la cabeza de Dioniso
 
Concluyo hoy la reseña del estupendo libro de David Hernández de la Fuente, El despertar del alma. Dioniso y Ariadna: mito y misterio.
 
Sí es verdad, en mi opinión, que los gnósticos dicen de un modo real que la “Énnoia”, el Pensamiento del Padre, el Súper Trascendente, el Gran Espíritu Invisible, ha “descendido” a la tierra en cuanto que en algunos elegidos, no muchos, en su espíritu o mente superior habita una “parte” (griego-copto: méros), una chispa de esa Énnoia / Pensamiento. En este sentido, al igual que el Logos del Evangelio de Juan se encarna, la Énnoia se encarna por participación consustancial en el espíritu de los gnósticos elegidos. Y ese pensamiento (ya con minúscula porque está dentro del ser humano) está aprisionado dormido, ebrio,  en la materia y debe ser despertado por medio del eón (entidad divina del Pleroma) Salvador, para que librándose de las ataduras materiales ascienda al cielo, es decir, al lugar de donde procede la chispa divina que le habita.
 
Aquí –al navegar aunque sea poco por este proceloso mar de la gnosis– creo que a nuestro autor le habría venido muy bien recibir la ayuda de una cierta bibliografía en español, como los dos volúmenes de Los gnósticos de José Monserrat Torrents (Clásicos Gredos, 59, Madrid 1983) y la “Introducción General”, de unas cien páginas, a la edición de la Biblioteca copto-gnóstica de Nag Hammadi del mismo Montserrat y de quien esto escribe, publicada en el primero de los tres volúmenes de estas obras gnóstica Trotta, Madrid, 5ª edición de 2015). Pienso que le habría aclarado bastante este punto del “acercamiento” de la Sabiduría a nuestro universo. Pero en su descargo debo decir que el autor afirma que el ámbito de su libro no es el adecuado para tratar a fondo “la espinosa cuestión de la relación entre la gnosis, su fundamental base platónica y los cultos mistéricos –como el de Dioniso– en su evolución tardía”.
 
Nuestro autor cita también el mito de Simón Mago (que en la tradición gnóstica se conoce a través de algunos textos de Justino Mártir Justino Mártir (1 Apología 26, 1-3. 56; Diálogo con Trifón, 120, 6), quien afirmaba de sí mismo que la Gran Potencia (“Dios por encima de todo principio (arkhé), potestad (exousía) y potencia (dýnamis”) según Justino, e Ireneo de Lyon, Contra los Herejes, I 23,1-3), y la mujer que le acompañaba en sus correrías de mago (historia inicial en Hechos de los apóstoles 8,9-13). Aquí podría cuadrar relativamente lo que decía anteriormente nuestro autor sobre el contacto de la Sabiduría gnóstica con el mundo inferior, la tierra. Hernández de la Fuente insiste con razón en el paralelismo (aunque muy tardío en mi opinión, no tan temprano, siglo II como dice el autor) del mito del despertar de  Ariadna con lo ocurrido con la esposa de Simón Mago, de nombre Helena, de la que Simón afirmaba que era una encarnación de la Sabiduría inferior, o Sabiduría lasciva (Proúnikos; lasciva porque ama la materia; no lo entendamos sexualmente). Según Simón, él mismo como potencia de Dios había logrado la redención de Helena, que estaba como dormida en la materia.
 
Y aquí deseo simplemente apostillar de nuevo el pensamiento de nuestro autor. Este comenta que Sofía “es la encarnación del “Pensamiento”, Énnoia, caído en desgracia y descendido a nuestro mundo”. Opino, sin embargo, que esto debe aclararse porque tiene una parte de verdad, pero puede entenderse mal. No es Énnoia propiamente la que ha caído en desgracia (Énnoia, también llamada Proténnoia, es nada menos que el primer Pensamiento del Padre, el Uno, el Gran Espíritu invisible), sino Sabiduría, el último de los eones emanados del Padre. Este eón el que “cae” ciertamente, pero no en nuestro mundo, “ni en nuestra edad de hierro”, sino en el ámbito de la pura materia inteligible creada por ella misma, aunque es luego, inmediatamente, rescatada por el eón Salvador. La que ha caído en desgracia con toda propiedad en el ámbito de la materia es la “centella divina” (que está dentro del alma de los gnósticos), la participación consustancial de la Énnoia, a través de la insuflación del espíritu por parte de Sabiduría (que representa en algunos aspectos a Énnoia) en el primer ser humano creado por el Demiurgo. Gracias a esa insuflación dentro del “alma superior” del hombre elegido (también llamada “espíritu” o “mente”, griego noûs) existe una chispa o centella divina en los hombres espirituales, los elegidos, los gnósticos.
 
Prescindiendo de esta precisión que quizás no tenga demasiada importancia para lo que pretende Hernández de la Fuente en su libro, como antes dije, es importante lo que este escribe a continuación: “El alma, en el mito de Helena y Simón Mago, es la que se lamenta (al darse cuenta que no está en la plenitud de la divinidad, el Pleroma, donde debería residir) como una Ariadna, por haber caído en el plano terrenal. Es un mito, pues, de la regeneración del alma, con el trasfondo platónico de la fragmentación y regeneración del alma, que es una clara asimilación a lo que pudo significar Ariadna en el dionisismo contemporáneo”. En el ámbito cristiano es otro dios, Jesucristo, el que rescata a esta Ariadna gnóstica, pues es gracias a la unión con Cristo como se redime la sabiduría postrada  (la “centella divina”) y se devuelve al mundo inmortal, siguiendo el esquema del motivo alma-Ariadna” (p. 224). Como se ve es esta una sugerencia muy interesante sobre la que se puede meditar.
 
De la Fuente añade otro paralelismo interesante: el de Ariadna-María que se cruza en el proceso de asimilación entre Dioniso-Cristo: se trata de la conexión evidente entre la ascensión a los cielos de la joven princesa cretense como la Corona Borealis y la asunción o Dormición de María… que aparece en la literatura cristiana, no estrictamente dogmática (en realidad apócrifa) en los siglos IV y VI” (p. 224).
 
Este capítulo cuarto, que es el que estoy comentando especialmente, sigue con los temas de la iconografía en la que se mezclan Dioniso y Cristo, ya que “el primero constituía sin duda el equivalente más obvio del Hijo de Dios cristiano”. Es esta una muestra de la pervivencia del dionisismo hasta bien entrado el siglo V, idea que va contra la concepción de algunos optimistas que han pensado que el cristianismo en ese siglo había ya erradicado totalmente el paganismo. La iconografía demuestra que no es así. El libro de Hernández de la Fuente presenta aquí un buen monto de ilustraciones (pp. 228-237) que lo demuestran con toda evidencia. Lo que llama más la atención dentro de este proceso de fusión, sincretismo, entre Dioniso y Cristo es la gema que se hallaba en el Museo de Antigüedades (Antikensammlungen) de Berlín, que se perdió en la Segunda guerra mundial, pero del que quedan fotografías: el “Orfeo crucificado”, denominado gema del Orpheos bakkikós: ¡nada menos que un Dioniso crucificado como Jesús!
 
El mencionado capítulo cuarto del interesante y sugestivo libro de Hernández de la Fuente finaliza con una exposición y breve análisis de la “Poesía de Dioniso-Cristo”, sobre todo del poema “Ariadna” del poeta greco-egipcio Nono de Panópolis (actual Akhmim) del que no se conocen fechas exactas (finales del siglo IV – principios del V), del que se discute si era pagano o cristiano, ya que compuso también una “Paráfrasis” el evangelio de Juan. Comenta Hernández dela Fuente: “No es que Dioniso sea en Nono un rival de Cristo, sino que más bien aparece como una figura paralela, complementaria, casi otra visión de la misma divinidad redentora” (p. 245).
 
Y luego, a modo de conclusión final del capítulo, se halla una síntesis  de la cuestión de las semejanzas entre Dioniso – Cristo que merece ser citada: “Dioniso es una divinidad que viene a despertar a los mortales… una dios único, hijo del Padre, hecho palabra, carne y vid, un dios curador a través de su planta redentora, que promete felicidad a los seres humanos en su venida a este mundo y llevarlos a un más allá dichoso como a la propia Ariadna… Es ante todo un Dioniso influido por la gran divinidad que habrá de imponerse al fin a lo largo de todo el Mediterráneo: Cristo. Dicho de otra manera, sin esta influencia cruzada –pues el Dioniso tardo antiguo influirá a su vez en la imagen de Cristo– no es posible explicar esta nueva visión tardía del dios cruel de Las Bacantes de Eurípides (s. V a. C.), del desgarro ritual del cabritillo, y su definitiva transformación en un hijo del padre Zeus con una misión ante la humanidad, que llora las penas de esta, se compadece de los hombres y cura sus dolencias mediante su don milagroso”
 
“Pero no solo eso: poco a poco se constata que Dioniso y su mi tema del despertar de Ariadna, es decir, del dios que salva al alma de su caída, tiene la más clara pervivencia en Cristo y el cristianismo, así como los misterios báquicos se pueden mirar en el espejo de la liturgia cristiana. Así lo muestra la evolución de la divinidad pagana en paralelo con la cristiana en aspectos  relacionados con la salvación y la redención más allá de la muerte, que habrían sido excepcionales en la vertiente pública del Dioniso arcaico y clásico, auné estaban implícitos en sus misterios. Tal vez el cristianismo implique hacer público el misterio del  mitema de Dioniso como el dios que despierta a los mortales, en una liturgia en la que el dios que muere, resucita y salva es consumido ritualmente por todo el que quiera ser aceptado en una iniciación a misterios universales”. (pp. 246-247).
 
Es un libro este que merece la pena leer por lo sugestivo que es. A mí me confirma en lo que he escrito y dicho mil veces en clases y conferencias: a veces las religiones se parecen muchísimo no porque copien expresamente (aunque a veces también ocurre), sino porque todas ellas expresan anhelos y deseos –en las relaciones del ser humano con el deseado más allá y la divinidad– que son comunes a todos los hombres. Los modos de expresar la religación ser humano–divinidad no son muchos; por eso se encuentran a veces los mismos en casi todas las religiones. Depende de nuestro sistema cerebral. La religión como tal es un producto humano,  y cada vez veo más claro cuánta razón tenía Jenófanes de Colofón (hacia 570- 468 a.C.), en el contexto de una acerba crítica del politeísmo, en su poema Sobre la naturaleza, conservado fragmentariamente por Clemente de Alejandría en sus Stromata V 109,2-3; VII 22,1:
 
Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura humana como ellos. Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros; y los tracios, que tienen los ojos azules y el pelo rubio. Si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar como los humanos, los caballos dibujarían las imágenes de sus dioses semejantes a las de los caballos, y los bueyes semejantes a las de los bueyes, y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo (G. S. Kirk – J. E. Raven, Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid 1969, 241).
 
Quiso con ello decir Jenófanes que “son los hombres los que crean a los dioses y no los dioses a los hombres” (citado en la “Guía para entender a Pablo de Tarso, p. 45). Enhorabuena al autor del libro que he comentado, David Hernández de la Fuente, y a la Editorial Ariel por haberlo publicado.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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