Hoy escribe Antonio Piñero

Comentamos hoy los textos reunidos en la nota anterior (2-19)

1. Respecto a los dos primeros (n. 1 = Mc 13,32 / Mt 11,27), la crítica es unánime en ver en ellos una manifestación de fe trinitaria que no se corresponde con lo que pensaba Jesús, quien –como buen judío religioso que era- no sabía nada de la Trinidad. Son, por tanto secundarios, no auténticos; pertenecen a la redacción de los evangelistas y representan o bien su pensamiento respecto a la figura y misión de Jesús una vez muerto éste, bajo el influjo de la creencia en su resurrección, o bien transparentan el pensar de la comunidad cristiana que está detrás del evangelista.


2. Respecto a las afirmaciones de los demonios de que Jesús es “Hijo de Dios” (n. 2 = ejemplos Mt 4,3-6; Mt 8,28-29: Otros textos: Mc 3,11; 5,7; Lc 4,3.9.41; 8,28; Mt ):

Todos los intérpretes están de acuerdo en que estos pasajes no pertenecen al ámbito del Jesús histórico. Se trata de narraciones de milagros que aunque pueden contener elementos sin duda auténticos (Jesús era en verdad un sanador y un exorcista, y sus sanaciones y expulsiones de espíritu impuros eran reconocidas por sus mismos adversarios:“Estaba expulsando un demonio que era mudo; sucedió que, cuando salió el demonio, rompió a hablar el mudo, y las gentes se admiraron. Pero algunos de ellos dijeron: «Por Beelzebul, Príncipe de los demonios, expulsa los demonios» = Lc 11, 14-15), representan la fe de la comunidad de Jesús sobre Jesús, cosa que ya dijimos que no discutimos. Manifestaciones sobrenaturales de demonios, etc., no entran en el ámbito de la historia.

A este respecto hay que añadir que en el judaísmo de tiempos de Jesús era idea común que los demonios estaban al tanto de todo lo que concerniera a Dios y a la relación de Éste con el ser humano en cuanto afectara a la salvación del hombre –cosa que no interesaba a los demonios y estaban atentos por ello- e incluso de que se enteraban de la “Voz celestial” (especificaremos esta idea más precisamente en una nota posterior) que Dios utilizaba para hacer algunas revelaciones a los seres humanos más queridos por Él, cuando no deseaba utilizar como mediador a un profeta. Pasajes rabínicos al respecto –es decir, que dan por sentado que los demonios se enteran de la Voz celestial, que no va para ellos, son relativamente claros. Uno de ellos es el siguiente:

« ¿Conocen (los demonios la Voz celestial)? ¿Cómo es eso? Ellos (los demonios) oyeron (la Voz celestial como) detrás de una cortina. Al igual que (la oyen) los ángeles que ofician (delasnte del Señor): Talmud de Babilonia, Hagigá 16a). »

3. Respecto al pasaje de Lc 1,35 (n. 3): la respuesta es idéntica: este texto no pertenece al Jesús histórico, sino a la teología del evangelista. Ningún exegeta serio, ni siquiera católico, sostiene que este texto represente un hecho verdadero, sino la creencia de una parte –ni siquiera de toda ella- de la comunidad cristiana primitiva.


4. Respecto a los pasajes recogidos en el número 4 (Mc 1,1; Mt 16,16-18 y Mc 8,27-30), la respuesta es esencialmente la misma: otros dicen de Jesús que es “Hijo de Dios” –en este caso discípulos-, no Jesús mismo. Todavía se sigue opinando que quizá la escena de la Transfiguración no sea histórica: es más probable que sea una retroproyección de una historia de apariciones pascuales del Resucitado y sus diálogos con sus discípulos –por tanto algo que no pertenece al historia- hacia la vida de Jesús realizada por Marcos al igual que la historia de la Transfiguración (Mc 9,2-8): se trata de una leyenda cultual.

Respecto a la escena de la confesión de Pedro (Mc 8,27-30) hay dudas acerca de su historicidad. Pero –en nuestra opinión- puede admitirse como histórica en su núcleo básico. Sin embargo, sí surgen dudas acerca del sentido de la frase “Hijo de Dios” en boca de un judío como Pedro. Este discípulo esperaba, y no podía ser menos, de Jesús que fuese un mesías totalmente judío, es decir, la mano de Dios como el libertador/restaurador de Israel de los paganos (en este caso los romanos que serían expulsados de las tierras de Dios = Israel) y el implantador del reino de Dios sobre la tierra. Por tanto –en el pensamiento de Pedro- esta figura de “hijo de Dios” sería meramente humana: un hombre, que goza del amor del Dios de Israel de un modo especial por ser profeta o heraldo del reino de Dios. Con otras palabras: Pedro pensaba de Jesús lo que opinaría de Elías, o David, eran “hijos de Dios” en grado extremo sin dejar de ser humanos.

Vayamos ahora al pasaje difícil de la fundación de la Iglesia por parte de Jesús- según Mt 6,16-, en donde Jesús confirma la apreciación de Pedro respecto a su mesianidad. En el sentir de la mayoría de los intérpretes, incluso algunos católicos, la escena tal cual está, es en líneas generales no histórica.

Las razones para la duda son fundamentalmente dos:

- Sólo está atestiguada por Mateo. La escena parece un añadido suyo al texto de su fuente, que en este caso es el Evangelio de Marcos, el cual no trae la escena. Es impensable en absoluto que de haber existido Marcos hubiera omitido algo tan importante como la fundación de la Iglesia.

- La fundación de una “Iglesia” tal como aparece en el texto no se entiende, no encaja, dentro de la religión de Jesús, puramente judía: él escogió a los Doce apóstoles como símbolo de las Doce tribus que Dios restaurara en su plenitud (nueve tribus habían sido destruidas desde la época de la caída del Reino del Norte, de Israel, en el siglo VIII a.C. ante las tropas asirias del monarca Salmanasar) del reino de Dios.

Por tanto, parece bastante verosímil que Mateo transforma –de acuerdo con lo ocurría en su época- este significado, que se encuadra bien con lo que conocemos de Jesús, en la fundación de una comunidad bien diferente, plenamente cristiana, que se opone a la sinagoga judía de su momento cuando ambos grupos (judíos y cristianos) estaban en trance de separarse: Mateo presenta a Jesús entonces a sus oponentes judíos de su época fundando un grupo diverso a la sinagoga judía.

En consecuencia, la afirmación de Pedro de que Jesús es el mesías del Hijo de Dios vivo, o bien no es histórica de pleno sentido, o bien tiene el sentido arriba expuesto de la otra confesión mesiánica por parte del príncipe de los apóstoles: un mesías al sentido tradicional judío, un ser humano dotado de poderes especiales por parte de Dios para implantar su reino en la tierra.

Lo dicho es sólo un breve resumen de las perspectivas exegéticas actuales sobre este pasaje, que exigiría un tratamiento más detenido que se saldría del marco de esta nota.

En cualquier caso el tema del mesianismo de Jesús y la pregunta sobre si su autoconciencia como mesías incluía o no una consciencia de ser hijo de Dios en sentido real del término, exige un tratamiento más detenido, que dejamos para otro momento, para una serie especial de “notas” al respecto.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

Los textos evangélicos que de modo directo o indirecto afirman la divinidad de Jesús son tardíos, postpascuales, reflejan la mentalidad de la comunidad primitiva, manifiestan igualmente una teología que no era la de Jesús, sino que son más bien como un espejo de las reflexiones teológicas de la Iglesia primitiva. Con ellos se puede construir una historia de cómo va avanzando y formándose una cristología que implica la divinidad de Jesús

Los pasajes de los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) que proclaman con más claridad la divinidad de Jesús son, en breve síntesis, los siguientes:

1. Textos que afirman que Jesús es el "Hijo del hombre" como figura divina, en especial cuando desempeña la función de juez celeste de vivos y muertos.

2. Textos que sostienen que Jesús es "Hijo de Dios" en los que el lector deduce que se trata no de una filiación metafórica sino real. Tales pasajes suelen estar unidos con la cuestión si Jesús era o no el mesías, y si lo era, en qué sentido, es decir, si su mesianismo implicaba o no un cierto estatus divino.

Por tanto las cuestiones que se plantean son en síntesis las siguientes:


A. Cuando los evangelistas presentan escenas en la que, normalmente otros, afirman que Jesús es “Hijo de Dios”, ¿debe entenderse este sintagma como afirmación de que Jesús era hijo real, físico, óntico de Dios?

B. Cuando los evangelistas afirman que Jesús es el “Hijo del Hombre”, ¿hay que entender que esta afirmación es un título mesiánico que implica a la vez que Jesús es Dios de algún modo?

C. Cuando los evangelistas nos presentan a Jesús como mesías de Israel, debemos entender que este mesianismo supone la divinidad de Jesús

Comencemos por la primera (A): el “Hijo de Dios”

Los textos más importantes que sostienen que Jesús es "Hijo de Dios", en los que el lector deduce que se trata no de una filiación metafórica sino real, son los siguientes:

1. Mt 11,27:

• "Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar."

• “Mas de aquel día y hora (el fin del mundo y la venida del Juicio divino, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre” (Mc 13,32).



2. Casos en los que los demonios, o su jefe Satanás, afirman que Jesús es Hijo de Dios. Por ejemplo:

• “Y acercándose el tentador, le dijo: «Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes.» (Mt 4,3)

• Al llegar a la otra orilla, a la región de los gadarenos, vinieron a su encuentro dos endemoniados que salían de los sepulcros, y tan furiosos que nadie era capaz de pasar por aquel camino. Y se pusieron a gritar: «¿Qué tenemos nosotros contigo, Hijo de Dios? ¿Has venido aquí para atormentarnos antes de tiempo?» (Mt 8,28-29)



3. Caso en los que los ángeles de Dios afirman que Jesús es “Hijo de Dios”

• María respondió al ángel: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios (Lc 1,34-35)



4. Casos en los que los discípulos afirman de Jesús que es “hijo de Dios”. Por ejemplo:

• “Comienzo del Evangelio de Jesucristo hijo de Dios…” (Mc 1,1)

• Llegado Jesús a la región de Cesarea de Filipo, hizo esta pregunta a sus discípulos: ¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?» Ellos dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías, otros, que Jeremías o uno de los profetas.» Díceles él: «Y vosotros ¿quién decís que soy yo?» Simón Pedro contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.» Replicando Jesús le dijo: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella (Mt 16,16-18 y Mc 8,27-30)



5. Casos en el que otras personas no discipulas dicen de Jesús que es “Hijo de Dios


• La pregunta de Caifás de Mc 14,61 y la respuesta de Jesús: "¿Eres tú el mesías, el hijo de Dios bendito?" "Sí lo soy".

• Entonces, se levantó el Sumo Sacerdote y le dijo: «¿No respondes nada? ¿Qué es lo que éstos atestiguan contra ti?» Pero Jesús seguía callado. El Sumo Sacerdote le dijo: «Yo te conjuro por Dios vivo que nos digas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios.» Dícele Jesús: «Sí, tú lo has dicho. Y yo os declaro que a partir de ahora veréis al hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo» (Mt 26,62-64) . Escena paralela en Lc 22,70.

• Los que pasaban por allí le insultaban, meneando la cabeza y diciendo: «Tú que destruyes el Santuario y en tres días lo levantas, ¡sálvate a ti mismo, si eres Hijo de Dios, y baja de la cruz!» (Mt 27,39-40). Algo similar en Mc 15,39: “Al ver el centurión, que estaba frente a él, que había expirado de esa manera, dijo: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios.»


El próximo día seguiremos con el comentario a estos textos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Hoy escribe Antonio Piñero

Aparte de los pocos textos muy claros, siete en total, que reprodujimos en nuestra nota anterior, el Nuevo Testamento en su conjunto afirma de un modo bastante nítido que Jesús es Dios. ¿Cómo la hace? En general de un modo indirecto:

1. Afirmando de Jesús que ejerce funciones divinas, como creador, autor de la vida o Señor de muertos y vivos, que sana a los enfermos y resucita a los muertos, enseña con autoridad, perdona los pecados, dispensa el Espíritu y será juez en el juicio final.

2. Proclamando un status divino de Jesús: posee atributos divinos; es preexistente, es el Verbo divino igual en dignidad a Dios, y es el titular del reino de Dios al igual que el Padre.

3. Aplicando a Jesús expresamente pasajes del Antiguo Testamento reservados para Yahvé. Por ejemplo Jesús es santo como lo es Yahvé, permanece por los siglos como Yahvé, actuó en la creación como Yahvé, etc.

4. De un modo más explícito, aplicando a Jesús títulos que suponen una naturaleza divina: hijo de Dios, mesías, Señor, “Alfa y Omega” = Principio y Fin de todo.

Debe quedar claro, conforme a lo dicho, que no dudamos de la teología sobre Jesús de los primeros cristianos, que está bastante clara, sino si el Jesús que podemos reconstruir como histórico se tomó a sí mismo como Dios. Par ello tenemos que tornarnos sólo a sus palabras, no a los que sus seguidores dijeron de él.

Por ello es preciso ahora examinar si las presentaciones de Jesús por parte de los Evangelistas (escenas, narraciones, palabras puestas en su boca…, etc.) nos llevan o no necesariamente a concluir que Jesús –aunque nunca lo dijera expresamente- se consideró, sin embargo, hijo real, óntico, de Dios.

Las fuentes de las que disponemos para responder a esta pregunta se ciñen casi exclusivamente a los tres evangelios sinópticos: Marcos, Mateo y Lucas. El cuarto evangelio, el de Juan, no puede entrar en consideración ya que este evangelista reelabora y reinterpreta de tal modo la tradición sobre Jesús, y ofrece una visión de él tan personal, tan “teologizada”, que no vale como fuente histórica.

Es aceptado casi comúnmente, incluso por exegetas católicos que la inmensa mayoría de las palabras –en especial de los grandes monólogos/discurso- puesta por el autor del IV Evangelio en boca de Jesús no proceden de él, sino del evangelista que expresa así su teología sobre Jesús, es decir, cómo él y su grupo entendían la figura y misión de Jesús. Y en concreto –esa es la sensación que obtiene el lector- en algunos casos parece corregir expresamente la visión de sus antecesores, sin desmentirla expresamente, afirmando implícitamente que él ofrece la visión más profunda, correcta, certera del Salvador.

Como el cuarto evangelista no es normalmente amigo de señalar “errores” de perspectiva de sus otros colegas, es digno de mención al menos un caso en el que el autor el Cuarto Evangelio corrige expresamente la opinión anterior. En Jn 2,18-21 encontramos:

« Los judíos entonces le replicaron diciéndole: «Qué señal nos muestras para obrar así?» Jesús les respondió: «Destruid este Santuario y en tres días lo levantaré.» Los judíos le contestaron: «Cuarenta y seis años se han tardado en construir este Santuario, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?» Pero él hablaba del Santuario de su cuerpo. »

Esta sentencia es una referencia indudable a la tradición recogida en Mc 14,58; 15,29-30 par., pero reinterpretada alegóricamente por el Evangelista: nadie había caído en la cuenta hasta él que Jesús estaba ¡hablando en realidad de su propio cuerpo, como incluso superior al Templo!

Por tanto, si aceptamos que el Cuarto Evangelio es más teológico que histórico habrá que examinar una por una, cuando venga el caso, sus afirmaciones sobre Jesús para tratar de dilucidar qué valor histórico tienen. En líneas generales, sin embargo, la inmensa mayoría de los exegetas, incluso católicos lo excluyen cuando se trata de reconstruir críticamente cómo era el Jesús de la historia.

Por tanto, la casi eliminación del Cuarto Evangelio en nuestra presente tarea no es exagerada. Cito una líneas de la introducción del libro, El Dios de Jesús de Jacques Schlosser, sacerdote católico y en otro tiempo presidente de la Asociación católica bíblica francesa:

« He centrado mi trabajo (para dibujar la imagen del Dios de Jesús) sobre los evangelios sinópticos y he dejado de lado el evangelio de Juan. Este último recoge cierto número de datos históricamente fiables, pero en el caso de las palabras de Jesús (lo que aquí nos interesa) la relectura johánica -salvo raras excepciones- me parece tan fuerte que no ofrece acceso seguro a la predicación de Jesús (p. 19. Editorial Sígueme, Salamanca, 1995). »

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Frente a la Biblia como colección de los libros inspirados y reconocidos como tales por el Canon de la Iglesia oficial, la literatura apócrifa constituye un género literario paralelo mejor que contrario o diferente. En muchos casos los apócrifos tratan de los mismos sucesos, de las mismas personas y hasta de las mismas doctrinas que forman el acervo de los libros canónicos. Podemos afirmar que muchos aspectos de la teología no tendrían sus perfiles definitivos si no fuera por el toque de la literatura apócrifa. La denominación de los libros apócrifos alude intencionadamente a su relación con los libros bíblicos. Recordemos que en su elenco, por lo que al Nuevo Testamento se refiere, disponemos de Evangelios, Hechos, Epístolas y Apocalipsis.

Los autores de los apócrifos componen sus obras con intención de situarlas en paralelo con sus homónimos bíblicos. Y así lo entendieron los críticos y los transmisores cuando eligieron para esos textos la etiqueta que los define. Los Hechos Apócrifos comparten su título de Hechos (Práxeis) con el de Viajes (Períodoi) y reducen su contenido a la presentación de actividades y trazado de las personalidades de los diferentes apóstoles protagonistas.

Varios investigadores recientes insisten en los valores históricos de estos Hechos. No porque respondan al requisito que Aristóteles exige para estas obras. La Historia debe limitarse a la exposición de lo sucedido (tà genómena). Pero los sucesos tienen un contexto que muchas veces son el resumen de una situación histórica. Como quería Tucídides, la historia debe explicar también la etiología de los acontecimientos, que normalmente no surgen por generación espontánea.

Hemos de reconocer que, tal como están las cosas, la unión de las palabras del epígrafe “valores históricos de los apócrifos” tiene todas las características de una escandalosa paradoja. Sin embargo, el tema es un camino emprendido por autores tan cualificados como la profesora de la Universidad de Rennes en Francia, Annick Martin. En un artículo publicado en la revista Apocrypha 13 (2002) pp. 9-27, se planteaba la cuestión con absoluta claridad. Se lamentaba amargamente del funesto influjo que tuvo en los estudios antiguos la moda del laicismo, que ella califica con ironía de actitud que se ha movido “en el nombre de la sacrosanta laicidad” (p. 11). Agradecía, en cambio, que en la década de los noventa del siglo pasado se le ofreciera la posibilidad de abordar el estudio de los orígenes del cristianismo sin menospreciar un aspecto tan importante como el de los apócrifos.

Prescindir de este campo de investigación supone renunciar a “testigos de la emergencia de la nueva religión”, lo que representa una pérdida de aspectos tan importantes como “la diversidad y la riqueza de unos textos, diferentes por sus géneros literarios y sus posiciones teológicas, cuya formación, contemporánea muchas veces de la de los escritos canónicos, puesta como ellos bajo el nombre de un apóstol, ha contribuido a la constitución de una memoria y de un cristianismo plural” (p. 12).

Queda claro, pues, para la Profesora francesa que la literatura apócrifa “es una fuente nada despreciable de información sobre las interpretaciones y sensibilidades en el interior del cristianismo antiguo” (p. 26). Su convencimiento sobre sus planteamientos es tan decidido que llega a proponer la idea de que “estos textos formen parte de la Escritura en el sentido amplio, y que deberían clasificarse dentro del fondo documental sobre los orígenes del cristianismo” (p. 13).

Los datos del artículo de referencia son los siguientes: Annick MARTIN, “L’HISTORIENNE ET LES APOCRYPHES”, Apocrypha 13 (2002) pp. 9-27.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Teniendo en cuenta que algunos pasajes del Nuevo Testamento, aunque sean muy pocos, proclaman a las claras que Jesús es verdadero Dios, ¿podemos afirmar con certeza que el Jesús histórico se consideró a sí mismo hijo físico, real, óntico, de Dios, tal como lo enseña hoy el credo?

Son sólo 7 los textos del Nuevo Testamento que afirman clara o muy probablemente que Jesús es Dios. Son éstos:

• Jn 1,1: En el principio era el Verbo, y el Verbo esaba con Dios y el Verbo era Dios;

• Jn 1,18: A Dios nadie lo vio jamás, el Hijo Unigénito que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer;

• Jn 20,28: Entonces Tomás respondió y dijo: ¡Señor mío y Dios mío!;

• Romanos 9,5 (De los judíos) de quienes son los patriarcas y de quien vino Cristo, que es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos;

• Tito 2,13: Aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y salvador Jesucristo;

• Hebreos 1,8: Mas del Hijo dice: “Tu trono, oh Dios, por los siglos de los siglos; cetro de equidad es el cetro de tu trono

• 2 Pedro 1,1: Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo, a los que habéis alcanzado la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo…

En estos pasajes no hay ninguno en el que Jesús hable de sí mismo y de su naturaleza. Son otros personajes los que hacen afirmaciones sobre ella. Y de esto no se discute, pues es claro que pronto los cristianos consideraron Dios a Jesús.

Por tanto me parece claro que, puesto que no conservamos ninguna palabra del Jesús histórico en la que se proclame a sí mismo hijo óntico de Dios, es muy probable que no se creyese de tal naturaleza. Dado que sus discípulos, a la hora de componer los Evangelios estaban ya convencidos de que Jesús “estaba sentado a la derecha del Padre”, que era Dios, es muy improbable que hayan dejado de transmitir alguna sentencia de Jesús que afirmase esto claramente de haber existido.

A ello se añade la consideración global de los elementos de la religión de Jesús que hemos ido desgranando en notas anteriores. La pintura que se desprende de Jesús al leer los Evangelios es totalmente la de un rabino judío, un ser humano enamorado de su religión, dentro de la cual el sentirse de algún modo Dios habría sido una blasfemia.

Para todo aquel que desee mirar con ojos críticos por un lado, y procurando evitar todo tipo de prejuicios por otro, se debe confesar como conclusión de lo expuesto que si los evangelistas pretendieron presentar a un Jesús que rompía con el judaísmo, que transgredía los límites de la religión judía hicieron bastante mal su trabajo, pues en sus obras, los Evangelios canónicos quedan mil restos que prueban hasta la saciedad que la religión de Jesús no se diferenciaba en nada de lo sustancial (sí naturalmente en muchos detalles y en el especial énfasis o hincapié en algunos aspectos de la religiosidad; de lo contrario habría pasado desapercibido) de la de un rabino, piadoso, profético, taumaturgo y de tendencias escatológico-apocalípticas del Israel del siglo I de nuestra era.

Me parece que la religión de Jesús es total y auténticamente judía, y que sus raíces se hallan en una fe de un ser humano hacia Dios que mueve montañas y en una decidida y muy judía "imitación de Dios", es decir ser buenos a carta cabal, con la justificación que Dios es bueno y hace salir el sol y la lluvia tanto para los buenos como para los malos.

La esencia de la religión de Jesús, el judío, es resumida así por G. Vermes en su libro sobre La Religión de Jesús que nos ha servido de base para esta serie:

« Poderoso sanador de los física y mentalmente enfermos, amigo de pecadores, Jesús fue un predicador magnético de lo que constituye el corazón de la ley de Moisés, incondicionalmente entregado a predicar la llegada del Reino de Dios y a preparar para ello no a comunidades, sino a personas desvalidas. Siempre tuvo conciencia de la inminencia del final de los tiempos y de la intervención inmediata de Dios en un momento sólo conocido por Él, el Padre que está en los cielos, que ha de revelarse pronto, el sobrecogedor y justo juez, Señor de todos los mundos(pp. 244-245). »

Aunque la exposición de la religión de Jesús no pueda considerarse como una prueba metafísica en estricto sentido, ¿es lógico pensar que quién se comportaba como un estricto creyente y practicante de la Ley fuera tan totalmente antijudío como para considerarse a sí mismo hijo físico, real, óntico de Dios? Como afirmamos, tal afirmación es una blasfemia dentro del judaísmo por lo que en el marco de una crítica histórica de los textos antiguos que se refieren a su persona y su religión es muy poco verosímil atribuírsela a Jesús.

En síntesis: podemos responder claramente a la primera cuestión planteada: es altamente probable que Jesús no se considerara a sí mismo hijo de Dios en pleno sentido, pues no lo afirmó nunca.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Hoy escribe Antonio Piñero

¿Qué se puede deducir para el propósito de nuestra serie sobre la “divinización de Jesús” de la enseñanza en parábolas de éste?

El objetivo fundamental de estas parábolas era convencer al oyente, de un modo muy vivo y muy dinámico y colorista, que el reino de Dios estaba a punto de llegar y que ante él había que adoptar una actitud de apertura y recibimiento que cambiaba totalmente la vida. Y explícitamente los oyentes sabían que Jesús no era más que el anunciador humano, el heraldo del Dios de Israel que les avisaba del magno acontecimiento:

Escribe G. Vermes en su obra La religión de Jesús:

« El mensaje central de las parábolas puede reducirse a tres puntos básicos: la teshuvah o arrepentimiento/perdón (por parte de Dios), la emunah o confianza en Dios, y la forma superlativa de esta confianza, que entraña asumir altos riesgos en pro del Reino. Todas ellas reflejan la piedad escatológica profunda y sencilla de un Jesús judío (p. 143). »

La utilización de la Biblia por parte de Jesús

• Jesús se muestra un piadoso judío más al utilizar los libros sagrados como instrumento y medio de su predicación. En las prédicas del Nazareno encontramos prácticamente todas las formas didácticas a base de la Escritura que practicaba el judaísmo antiguo. Éstas eran:

1) Reutilización de palabras o frases bíblicas. Por ejemplo: la parábola de la semilla que crece por sí sola (Mc 4,26-29) termina con una frase tomada de Joel 4,13: "Meted la hoz porque la mies está madura";

2) Cita de ejemplos bíblicos para justificar alguna actuación. Por ejemplo cuando el caso de la crítica de los fariseos contra los discípulos por comer espigas en sábado, Jesús recurre al ejemplo de David que comió con lo suyos de los panes de la proposición (Mc 2,23-26);

3) Deducción de un nuevo sentido de un texto bíblico por profundización o contraste. Por ejemplo el caso citado de las antítesis, en las que se discuten textos del Decálogo;

4) La interpretación de cumplimiento tipo denominado “pesher” (exégesis actualizadora de la Ley: un pasaje de la Biblia se aplica al presente por medio de una interpretación normalmente alegórica) como en los Manuscritos del Mar Muerto: Por ejemplo, un pasaje de la llamada “Fuente Q” donde Jesús identifica a Juan el Bautista como la persona predicha por el profeta Malaquías, cuyas palabras son modificadas por medio de Ex 23,20: "Qué habéis ido a ver al desierto?... ¿A ver un profeta? Sí, yo os digo que más que un profeta. Éste es de quien está escrito :'He aquí que yo envío a mi mensajero..." (Mt 11,7-10);

5) Finalmente, el modelo “midrásico” de utilización de la Biblia. Un midrás tenía varios significados: podía ser una suerte de paráfrasis de un pasaje de la Biblia para aclarar su sentido; podía ser la explicación del mismo pasaje por medio de historias o narraciones que los aclararan; o bien consistía en combinar diferentes pasajes de la Biblia en apoyo de una doctrina propuesta, como la reinterpretación de la ley del divorcio de Dt 24 a la luz de los textos combinados de Gn 1,27 y 2,24 como en Mc 10,2-9.

El pasaje es característico:

« Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, preguntaban: «¿Puede el marido repudiar a la mujer?» El les respondió: ¿Qué os prescribió Moisés?» Ellos le dijeron: «Moisés permitió escribir el acta de divorcio y repudiarla.» Jesús les dijo: «Teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón escribió para vosotros este precepto. Pero desde el comienzo de la creación, El los hizo varón y hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y los dos se harán una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre. »

Como puede observar el lector el evangelista presenta a un Jesús que corrobora su interpretación de la voluntad divina acerca del matrimonio escrutando esa voluntad por medio de la palabra de Dios recogidas en la Escritura: el matrimonio ha de ser monogámico porque así era al principio de la creación. El pasaje no muestra a un Jesús que sustente su opinión en una autoridad propia, como si fuera Dios, sino como un ser humano modesto para quien la fuente de la revelación está en las Escrituras

Por ello, con lo dicho hasta el momento, hemos preparado suficientemente el terreno para formularnos la cuestión fundamental: ¿entraba en la religión de Jesús que él se considerase a sí mismo Hijo de Dios, en un sentido absolutamente físico y real del término? En otras palabras: ¿dijo Jesús de sí mismo que era Dios?

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Hoy escribe Antonio Piñero

La ética de Jesús está unida indisolublemente a la moral del Reino de Dios proclamado por Jesús y es un tanto complicada: predica valores absolutos, propios del judaísmo de su momento y en plena consonancia con la Biblia, por ejemplo, el valor absoluto del Decálogo, el mandamiento del amor fundado en el texto del Levítico 19,18 (“Amarás a tu prójimo como a ti mismo”), la imitación de Dios que es bueno tanto para los justos como para los perfectos (cf. Mt 5,48: “Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial”) y lo que eran los preceptos del judaísmo común de su época, etc.

Pero lo que más destaca en esta moral es una serie de normas que afectan al seguimiento de Jesús y la preparación para la venida del Reino de Dios que están pensadas para unos instantes determinados. Como veremos simplemente por su exposición estas normas son absolutamente interinas, exigentes y quizás imposibles de cumplir, válidas sólo quizás para las vísperas inmediatas de la llegada del Reino, que no podía prolongarse durante mucho tiempo.

En líneas generales puede afirmarse que la proclama del Reino de Dios pide obediencia absoluta: la exigencia del seguimiento a lo que predica Jesús es radical y total: "El que echa mano al arado y sigue con la vista atrás no vale para el Reino de Dios" (Lc 9,62; cf. 12,46). El reconocimiento de la validez de la predicación de Jesús y la respuesta adecuada a ella constituyen la moral del Reino: la base es la Ley; lo específico, la moral del seguimiento a lo proclamado para prepararse a la venida de aquél.

Son tres estas normas:

1. Desprendimiento absoluto de todos los bienes necesarios para el sustento, unido a ataques violentos contra los ricos. Es más Jesús exige a los que quieren ir tras él la venta de estos bienes: “Mat 19:21 Jesús le dijo: «Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sígueme” = Lc 18, 25 con el añadido de “¡Cuán difícil es que entren los que tienen riquezas en el Reino de Dios”).

Las invectivas contra los ricos son variadas. Pongamos sólo un par de ejemplos: Lc 16,19-31: parábola del pobre Lázaro, que va al cielo y el rico epulón, que va al infierno o los ayes contra los adinerados como el de Lc 6,25: “Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los que reís ahora!, porque tendréis aflicción y llanto”.


2. En segundo lugar, la no exaltación del valor del trabajo como creatividad necesaria en este mundo. En Lc 12,22 se lee que Jesús dijo a sus discípulos: “Por eso os digo: No andéis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis [...] fijaos en los cuervos que ni siembran ni cose¬chan; que no tienen ni bodega ni granero, y Dios los alimenta. ¡Cuánto más valéis vosotros que las aves!".

El comunismo de consumo de bienes que practicó la comunidad primitiva jerusa¬lemita, tal como nos lo transmiten los Hechos (2,42-47; 4,32-35), tuvo su fundamento en los dichos de Jesús que basaban la perfección del discípulo en la venta de sus bienes y la entrega de éstos a los pobres (Lc 18,22; Lc 12,33; 14,33; Mc 10,17-26), esperando -sin trabajar, sólo preocupados de la oración- la venida del Juez.

3. El poco aprecio por los vínculos familiares. Esto se muestra en ciertos dichos auténticos de Jesús. En Mc 3,31-35 se lee: "Éstos son mi madre y mis hermanos: quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre". En Lc 9,60 se halla la dura sentencia de que "los muertos deben enterrar a sus muertos", lo que suponía algo insólito en el ambiente palestino del s. I.

El desligamiento de los vínculos familiares en el seguimiento de Jesús está expresado con mayor claridad aún en Lc 14,15: "Caminaba con él mucha gente y volviéndose les dijo: Si alguno viene donde mí y no odia (es decir, "se desprende", "estima en menos") a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida no puede ser discípulo mío".

Como se puede observar fácilmente, estos preceptos, o consejos -que prescinden de los bienes de la tierra, que no exhortan precisamente al trabajo, que no fomentan los lazos familiares- distan mucho de poder ser cumplidos en un mundo que dura y continúa: están evidentemente pensados para el interim, para esos momentos anteriores a la irrupción del Reino, con su cambio total de valores. Tal ética no puede elevarse a categoría de ley intemporal. Por ello Albert Schweitzer la denominó “ética interina”.

La ética de Jesús puede considerarse sin ambages como profética, encardinada en la exigente predicación de los profetas de Israel que deseaban preparar al pueblo para la "visita" divina, es decir, la llegada del reino de Dios.

A pesar de lo extrema que es, parece evidente que esta ética especial de Jesús no representa ninguna oposición a la ley de Moisés, sino todo lo contrario. De ningún modo podemos obtener de la ética de Jesús ninguna idea o impresión de que estamos ante un personaje que implícita o explícitamente esté pregonando alguna ética novedosa con la autoridad de un poder personal divino. Más bien tenemos la impresión de que Jesús predica una ética del reino divino al servicio del Dios de Israel de quien es un heraldo obediente y sumiso.

Saludos cordiales de Antonio Piñero .

Hoy escribe Antonio Piñero

Otro tema importante que nos sirve para mostrar (más que demostrar) que los Evangelios nos presentan –si no en la superficie, si al menos en una lectura atenta- la imagen de un Jesús meramente humano encuadrado en la religión y religiosidad judía del siglo I es la noción del Nazareno sobre el Reino de Dios. ¿Cómo concebía Jesús este Reino?

Sobre este tema he aquí una síntesis de mi pensamiento al respecto expresado en diversas publicaciones desde hace años:

El reino de Dios que Jesús predicaba es exactamente el mismo que habían proclamado los profetas de las Escrituras hebreas. Él nunca necesitó explicar qué era exactamente el Reino de Dios, porque todos sus oyentes lo sabían por las continuas lecturas en la sinagoga de la Biblia y las explicaciones que se le agregaban. Y la proclamación del Reino de Dios es la característica esencial de Jesús que lo define como un hombre en la línea total del pensamiento profético de la Biblia hebrea.

Reducido a sus términos más escuetos, este ideal del Reino significaba la actuación definitiva de Dios en el marco de la Alianza establecida desde antiguo entre Abrahán y el pueblo escogido, que al establecer con toda claridad su poderío en la tierra aspiraba a la liberación político-religiosa del pueblo judío. Tal liberación era la conidicón sin la cual no se podía cumplir plenamente en Israel la lay divina otorgada por Dios a ese pueblo elegido. Esta acción divina para instaurar su dominio sobre Israel acarrearía la perdición de los no aptos para el Reino -entiéndase los paganos y los judíos que no adecuaran su vida a las normas de la Ley, y la postrera y definitiva salvación y bendiciones divinas para quienes se hallaren preparados.

Las características del Reino de Dios predicado por Jesús son, al menos aparentemente, un tanto contradictorias:

· Es un "Reino/Reinado de Dios" que se realiza en el futuro, pero con unas ciertas características de comienzo en el presente; se ha iniciado de algún modo ya, pero de hehco su realización se aguarda para el futuro.

· Es un Reino material, de bienes de esta tierra con insistencia en elementos espirituales;

· Es un Reino con claras implicaciones en la política del momento (puesto que los gentiles que no aceptaran el Reino debían abandonar la tierra de Israel en la que les sería casi imposible vivir, ya que se trataría de una auténtica teocracia, gobernada por una "constitución" claraL la ley de Moisés ), pero su proclamador, Jesús, no pone los medios políticos para su realización, sino que los deja en manos de Dios.

La cuestión del pensamiento de Jesús acerca del Reino me parece tan importante para nuestra intención de enmarcarlo en el judaísmo del siglo I que merece la pena detenerse un poco más en él.

Precisar la noción de “Reino/reinado de Dios” según el pensamiento de Jesús es materia muy controvertida entre los hsitoriadores e incluso entre los teólogos por la razón clara que el Nazareno -como dijimos más arriba- no explica en ninguna parte, al menos en lo que tenemos recogido en los Evangelios, qué es exactamente ese reino divino. Es éste un concepto que compartía plenamente con sus oyentes, las gentes que le seguían y escuchaban y que, por tanto, no necesitaba aclarar.

Ocurriría algo similar a lo que puede pasar con un político de hoy que hablara continuamente en sus discursos sobre la democracia. Todo el mundo sabe más o menos qué es, y su definición se da por supuesta por convención en la inmensa mayoría de las proclamas políticas. Ahora bien, el político imaginado sí puede explicar de vez en cuando cómo deben ser algunos rasgos precisos de la “democracia” aquí y ahora: en qué sentido ha de ser límpida y clara, que acciones son incompatibles con ella, qué actitudes son demócratas o no, etc. El político puede estar un año entero hablando sobre la democracia a su público sin necesidad de precisar ni una sola vez qué entiende exactamente por el concepto “democracia”..., puesto que lo da por supuesto y conocido.

Igualmente pasaba con Jesús: en sus parábolas sobre el Reino no explicaba qué era el Reino en sí, sino algunas características o maneras de éste sobre las que le interesaba insistir en algún momento. Por ejemplo:

• Su pronta venida en un momento muy cercano; sus mínimos inicios, ya incoados en el presente, pero su rápido crecimiento;

• Que en él estarán juntos el trigo y la cizaña y que Dios no había ordenado eliminar rápidamente esta última;

• La obligación de cada uno de prepararse para tal llegada con el arrepentimiento y la vuelta a la ley de Moisés, bien entendida tal como él, Jesús, la explicaba;

• Que tal preparación no consistía en guardar pequeñas minucias legales según la tradición, sino en ir a lo esencial de la Ley: mantener la pureza de corazón, no apegarse a los bienes presentes…;

• Que si la familia carnal se oponía a la preparación y venida del Reino, debía ser dejada aparte, etc., con el fin de dedicarse plenamente a preparar la venida del reindado divino.

Pero, en realidad, después de aclarar todos estos extremos, Jesús no había explicado qué es en sí el Reino.


Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

En el mundo de los rabinos del siglo I de nuestra era los resúmenes de la Ley son una síntesis del pensamiento de estos rabinos. Por ejemplo se cuenta del tantas nombrado Rabí Hillel –y de su adversario dialéctico el rabino Shammay- en el tratado Shabbat (“sobre el sábado”) del Talmud de Babilonia (el Talmud es un comentario muy amplio judío, compuesto entre los siglos V al VII d.C., a las sentencias de los rabinos sobre la ley recogidas en la Misná, de en torno al año 200; se denomina babilónica a la versión de la comunidad judía residente en Mesopotamia; hay otra versión jerusalemita, m´s breve) que en cierta ocasión se les acercó un pagano y les dijo a cada uno que se haría prosélito, es decir, convertido al judaísmo, a condición de que

« Me enseñes -dijo- toda la Ley en el tiempo en el que puedo sostenerme sobre un solo pie »

Se cuenta que el rabino Shammay lo despidió con cajas destempladas, mientras que Hillel le dijo:

« Lo que a ti te resulta odioso no se lo hagas a tu prójimo. Esto es toda la “Torá” (la Ley). El resto es interpretación. ¡Vete y estudia! (Talmud de Babilonia, Shabbat 31 a). »

Jesús tiene -como síntesis de la Ley- un dicho semejante que se suele denominar la “Regla de oro” (Lc 6,31/ Mt 7,12):

« Lo que queráis que os hagan los hombres hacédselo vosotros igualmente

Lo que queráis que os hagan los hombres hacédselo vosotros igualmente; pues esto es la Ley y los profetas »


o también

« "Amor a Dios y al prójimo son la síntesis de la Ley y los profetas" (Mc 12,29-31; Mt 22,37-40; Lc,26-28)  »

Estas sentencias son casi exactamente los mismas que otros resúmenes de la Ley de otros rabinos, sobre todo fariseos, y se hallan en la mejor tradición de los maestros más venerados entre los sabios israelitas. En estos resúmenes Jesús queda enmarcado como uno más de entre los rabinos famosos del Israel del siglo I.

Por consiguiente, creo que en este apartado sobre la actitud de Jesús ante la Ley está justificada la siguiente conclusión: puede decirse que la posición de Jesús respecto a la Ley de Moisés es el de

« Un interés omnipresente por el objetivo último de la Ley, que él considera, primaria, esencial y positivamente, no como una entidad jurídica, sino como una realidad ético-religiosa (G. Vermes, La religión de Jesús, Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1995, p. 64).  »

Por tanto la ley mosaica, según Jesús, era la revelación de la conducta justa y ordenada por Dios a los hombres y la manifestación de los deberes que el hombre debía cumplir para con el mismo Dios. Ni por lo más mínimo se le podía pasar por la cabeza al judío Jesús abrogar esta ley para sustituirla por otra.

El tema de la “religión de Jesús” debe seguir con otras cuestiones importantes como los siguientes: ¿cómo concebía él el Reino de Dios? ¿Es la ética de Jesús de un estilo que rompe las normas de la religión judía?, y sobre todo ¿cuál es el Dios de Jesús?

De ellos trataremos brevemente en las postales de días sucesivos. Son asuntos complejos pero muy interesantes, porque de ellos se deduce lo que pretende mostrar toda esta serie de prenotandos orientados a mostrar la base sobre la luego se produce el proceso de la divinización de Jesús: bien analizados a los Evangelistas se les impone -por tradición- una figura histórica, la del Nazareno, con una serie de rasgos que lo dibujan como un mero ser humano.

A partir de ahí, como constatación que debe reforzarse con todos los análisis de pasajes de la vida de Jesús presentada por los Evangelios mismos, se puede construir la tesis a la que va orientada toda esta serie, a saber cómo se produjo el proceso de divinizar a un ser humano, o lo que es lo mismo como se pasó del respeto y admiración por un rabino galileo del siglo I al culto de un Cristo celeste que no es simplmente un mesías judío sino un redentor universal, de todos los hombres sin excepción.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hablábamos el otro día de las dos fuentes clásicas de la revelación según el punto de vista de la teología: la Biblia y la Tradición. La Biblia es un concepto concreto y bien definido. Comprende la relación de los libros reconocidos como sagrados. Una relación que abarca 73 libros en el cómputo católico o 66 en el protestante. El término “libros” es bastante elástico por lo que se refiere a los elementos que componen la Sagrada Escritura. En el número de los 73 van incluidos “libros” tan diferentes como la Carta a Filemón del Nuevo Testamento y el Eclesíástico, del Antiguo.

La evolución del término “Biblia” ha sufrido una evolución que va desde el femenino býblos (papiro), relacionado con la ciudad homónima de Fenicia. Su forma de diminutivo con el morfema desinencial más corriente en el griego clásico daba el neutro byblíon, escrito finalmente como biblíon. Su plural neutro era y sigue siendo biblía (los libros), en el sentido de que hace referencia al libro de los libros, calificado normalmente con el adjetivo calificativo hágia (santos). Su desinencia en la terminación más corriente del femenino que es la a hizo que fuera entendida como un femenino del singular. La evolución lingüística es paralela a la que ha sufrido otro término griego como íntybos (lechuga o escarola), cuyo diminutivo era el neutro intýbion y su plural intýbia, que ha sido luego interpretado como un femenino en razón de su terminación en –a. La pronunciación postclásica de intýbia era “indibia”, que ha producido la palabra femenina castellana endibia.

Pero si la Biblia abarca muchos “libros”, la literatura apócrifa comprende un abanico muy amplio de títulos, paralelos a sus homónimos bíblicos. Como decía Orígenes, los Evangelios eran muchos más de los cuatro canónicos, integrados en el Nuevo Testamento. Antonio Piñero está preparando una edición en castellano, en un solo volumen, de todos los evangelios (que son en total 76), que comprenderá tres secciones fundamentales: los evangelios canónicos, los apócrifos y los gnósticos. Lo mismo podemos afirmar de los Apocalipsis con el argumento definitivo de otro libro de Antonio Piñero, publicado el año pasado, que recoge textos y recuerdos de 45 Apocalipsis. Por lo que se refiere a los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, Antonio Piñero y yo mismo hemos publicado ya la edición crítica de los cinco primeros Hechos Apócrifos primitivos en dos volúmenes de la BAC. Y en la actualidad tenemos ya preparado el tercer volumen que comprende las historias noveladas de trece apóstoles y otros discípulos de Jesús.

No voy a defender el valor estrictamente histórico de esos relatos. Pero quiero destacar la idea de que sus textos han dejado en la historia de la teología y de la piedad cristiana tradiciones que se han materializado en monumentos arqueológicos, fiestas y recuerdos concretos. Roma, la ciudad “inmortal de mártires y santos” conserva templos, cuya razón documental es producto de la literatura apócrifa. Tales son la basílica de San Pedro en el Vaticano, donde fue sepultado San Pedro; la iglesia de San Pedro “in Montorio” en el monte Janículo, donde fue crucificado; la de San Juan Ante portam Latinam, donde San Juan evangelista fue arrojado a una caldera de aceite hirviendo; la capilla del Quo vadis? en la Vía Appia, que recuerda el encuentro de Jesús con Pedro; el santuario de las Tres Fuentes, en la Vía Ostiense, donde San Pablo fue decapitado; las catacumbas de San Sebastián en la Vía Appia o de Santa Domitila, en la Vía Ardeatina, recordadas en los hechos apócrifos de los Apóstoles. Los datos que han motivado la edificación de todos estos monumentos y su recuerdo en los textos litúrgicos y en el santoral cristiano son una aportación de la literatura apócrifa.

No necesito recordar que dogmas como el de la Asunción de la Virgen al cielo en cuerpo y alma tiene su apoyo documental únicamente en los apócrifos. De ellos mana la tradición que acabó en la definición dogmática del año 1950. Por ejemplo, la importancia de Santo Tomás en el evangelio apócrifo del Pseudo José de Arimatea Tránsito de la Bienaventurada Virgen María está expresada fielmente en el texto del Misteri de Elche, dedicado como es sabido a la Asunción de la Virgen María. Los apócrifos griegos se refieren a esa tradición como a la Dormición (kóimēsis) de María, mientras que los latinos hablan preferentemente del Tránsito.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro