Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el tema de la “divinización de Jesús”, y como cuestión previa al meollo del tema todos aquellos asuntos que –a partir de un análisis crítico de los Evangelios- nos conducen inexorablemente a pensar que el Jesús que pintan los Evangelistas es un Jesús meramente humano que luego fue divinizado, tras su muerte, en un proceso de reinterpretación. Este proceso casi concluido es el que pintan los evangelistas, pero sin borrar las huellas, recibidas por ellos a través de la tradición, de que Jesús era un mero ser humano, aunque extraordinario.

Hasta el momento hemos tratado:

· De cuestiones previas sobre la “religión de Jesús” que apuntan hacia una imagen de Jesús como un piadoso judío que no rompió los marcos de la religión y del judaísmo de su tiempo

· Sobre si Jesús se proclamó a sí mismo, o no, hijo de Dios, auténtico y real

Nos quedan aún por tratar –antes de tratar del proceso en sí de la divinización de Jesús- los temas siguientes:

·¿Implica el mesianismo de Jesús el que éste se considerara divino?

· La denominación de Jesús como “Hijo del Hombre”, ¿implica que Jesús fuera hijo de Dios auténtico?

· La idea, o concepción que Jesús tenía del Dios de Israel, implicaba que el se considerara igual en esencia a ese Dios?

Un comentario a las obras de Jacques Schlosser, El Dios de Jesús, Sígueme, Salamanca, 1995 y el apartado sobre el mismo tema de la obra más general de G. Vermes, La religión de Jesús el judío, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1995, nos servirá de pauta para desarrollar este tema, en donde deseo insistir en la faceta de Jesús como ser humano que se dirige modestamente a su Dios, y con todas las apariencias de no sentirse en modo alguno igual a Él.

1. ¿Cómo nombraba Jesús a Dios?

Salvo un aspecto que comentaremos más tarde (el empleo de Abba, para designar al Padre) Jesús designa a Dios sin salirse de las costumbres judías usuales de su tiempo. Así lo llama

· "Poder":

El Sumo Sacerdote le preguntó de nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?» Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo.» (Mc 14,61-62)


O también “Gran Rey”:

Pues yo digo que no juréis en modo alguno: ni por el Cielo , porque es el trono de Dios, ni por la Tierra, porque es el escabel de sus pies; ni por Jerusalén , porque es la ciudad del gran rey (Mt 5,34-35)


O también el Altísimo siguiendo igualmente la tradición:

Más bien, amad a vuestros enemigos; haced el bien, y prestad sin esperar nada a cambio; y vuestra recompensa será grande, y seréis hijos del Altísimo, porque él es bueno con los ingratos y los perversos (Lc 6,35)

Aunque en general los comentaristas piensan que esta designación no proviene de Jesús, sino que es un añadido de Lucas. Éste, en efecto, no le gusta repetir términos, y cambia el término “Padre” (que aparece en el pasaje paralelo de Mateo 5,45) por el del “Altísimo”, poco repetido.

Parece que quizás Jesús designaba indirectamente a Dios con el término "Cielo", sobre todo cuando en vez de hablar del “Reino de Dios”, es posible que lo cambiara por “reino de los cielos” por respeto a la divinidad, para evitar usar su nombre no sólo en vano, sino en cualquier circunstancia. Sin embargo, también aquí ve la mayoría de los exegetas la mano de los evangelistas que buscan variar entre “reino de Dios/ reino de los cielos”.

Quedan dos pasajes sin embargo, que suelen considerarse auténticos de Jesús. El primero de Mc 11,29-30 en la disputa sobre los poderes de Jesús. Éste no responde directamente sino que formula una contrapregunta :

Jesús les dijo: «Os voy a preguntar una cosa. Respondedme y os diré con qué autoridad hago esto. El bautismo de Juan, ¿era del cielo o de los hombres? Respondedme.»

Aquí se puede suponer con razón que “cielo” es una manera de designar humildemente a Dios . Lo mismo ocurre en la parábola del hijo pródigo ce Lc 15: el hijo menor, arrepentido, le dice a su padre: “He pecado contra el cielo y contra ti” (Lc 15,18.21).

Al igual que otros personajes de su época, también Jesús utiliza la perífrasis para nombrar a Dios, denominándole "el Creador", "el que habita en el Templo/ está sobre el altar"/ el que se sienta en el trono". Los pasajes pertinentes son los siguientes:

Mt 19,4:

“¿Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera?”. Jesús les respondió: “¿No habéis leído que el Creador, desde el principio los hizo varón y hembra y que dijo: Por eso dejará el hombre…”

Mt 23,21-22:

“Quien jura por el Santuario, jura por él y por Aquel que lo habita. Y quien jura por el cielo, jura por el trono de Dios y por Aquel que está sentado en él.

Conclusión provisional a partir de los textos presentados

De estos pasajes obtenemos la impresión de que Jesús actúa como un ser humano, respetuoso, deferente con Dios y de ningún modo alcanzamos la impresión de que se considerara igual al Dios al que invocaba de ese modo.

Continuaremos con el tema “Cuáles son las líneas generales del dibujo de la figura de Dios por parte de Jesús”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Hoy escribe Antonio Piñero

Se ha discutido si Pablo siguió la enseñanza superior griega recibiendo una formación en los autores clásicos. Esto no parece verosímil en el seno de una familia de estricta observancia judía, pues suponía cultivar en exceso una literatura que proclamaba la existencia y alabanza de unos dioses falsos y amorales, contrarios al Dios único, como los representados en Homero y en los mitos de la tragedia.

A decir verdad, no se encuentran en las cartas del Apóstol especiales alusiones a poetas u otros literatos, como ocurre con cristianos posteriores. La lengua de Homero y de los trágicos le es tan desconocida como la imitación expresa de los rétores antiguos y del purismo ático clasicista.

Tampoco parece que los versos clásicos imitados por los judíos (por ejemplo los falsos “Oráculos Sibilinos”) no parecen haber influido en él” (M. Hengel, 185). En sus cartas sólo se hallan máximas o lugares comunes de la sabiduría popular y de los filósofos y dramaturgos popularizados.

Incluso cuando parece citar a Menandro (Tais, 218 = 1 Cor 15,33: “ No os engañéis: «Las malas compañías corrompen las buenas costumbres.»”), probablemente no hace otra cosa que repetir un tópico literario convertido ya en refrán (se puede citar el dicho “La religión es el opio del pueblo”, sin haber leído nada de Karl Marx).

De cualquier modo, Pablo da la impresión en sus cartas de ser poco receptivo a los modelo generales de la cultura griega. Si lo comparamos con Filón de Alejandría se notará la diferencia: Pablo es el polo opuesto, porque no tratar de acentuar las semejanzas entre el helenismo y Cristo, sino la superación por parte de éste de toda la sabiduría griega.

Parece que el modo de expresarse de Pablo estuvo sujeto a crítica en algún momento, como parece indicar 2 Cor 10,10:

« Porque se dice que las cartas son severas y fuertes, mientras que la presencia del cuerpo es pobre y la palabra despreciable. »

Sí es cierto que Pablo conoce y emplea los tipos y modos corrientes de la composición de cartas en época helenística, denominada técnica de la “epistolografía”, y que domina los recursos usuales de la retórica griega básica. En sus cartas se nota el influjo de esquemas propios de la retórica exhortativa, de la forense o judicial, de la epidíctica o demostrativa y de la “diatriba” o discusión filosófica estoico-cínica.

Quizá todo ello fuera producto de una escuela esmerada. Los estudiosos han formulado atinadas observaciones para la comprensión de Pablo a partir de un conocimiento de sus modos retóricos. También es cierto que Pablo debía de conocer los fundamentos de la religión pagana en general, en especial de las religiones de misterios, y tener alguna idea de las escuelas filosóficas en boga en sus días, estoicos, cínicos y epicúreos, porque parece enfrentar conscientemente su mensaje sobre Jesús al de las religiones paganas y a algunas ideas de estos filósofos.

Pero el corpus literario que Pablo conoce y utiliza con pasión y técnica es la traducción judía de la Biblia al griego (llamada de los LXX). Así lo prueba no sólo el abundante uso de ella en sus citas, sino también el propio vocabulario paulino. No es una exageración afirmar que el trasfondo cultural más importante en Pablo es la versión griega de la Biblia. El Apóstol supone en general que sus lectores paganos o judíos están familiarizados con esta versión. Y no es de extrañar, ya que la mayoría de sus conversos desde la gentilidad eran “temerosos de Dios”, amigos y simpatizantes del judaísmo que conocían bien la Biblia.

Lucas por su parte (Hch 22,3) nos dice que Pablo había recibido educación judía superior –aprender las Escrituras de memoria y avezarse en las discusiones de los maestros sobre ella y la tradición— en Jerusalén en el grupo de discípulos del famoso rabino Gamaliel.

Hengel amplia esta noticia afirmando que toda esta formación griega la pudo recibir Pablo en Jerusalén (pp. 256ss). En efecto, la capital de Judea era el centro espiritual y la residencia de muchos judíos de la Diáspora que hablaban casi exclusivamente griego, que entendían el hebreo y el arameo naturalmente, pero sólo para “defenderse” o “salir del paso”.

Recordemos por lo ya dicho (en notas posteriores ampliaremos esta sección, de la que ahora ofrecemos sólo la “vista de pájaro”) que se duda de si este dato es verdadero, y sobre todo de la afirmación de Hch 9,27-30 (donde se afirma que poco después de “convertirse” Pablo fue conducido por Bernabé a Jerusalén para ser presentado ante los apóstoles), ya que en su Carta a los gálatas (1,22) afirma el Apóstol ya “convertido” que las iglesias de Judea no le conocían personalmente.

Este hecho es difícil de conciliar con una larga estancia en Jerusalén como estudiante, fariseo activo y participante en la lapidación de Esteban y sobre todo con una presencia en Jerusalén “yendo y viniendo por la zona y predicando con valor el nombre del Señor”. Sí parece absolutamente cierto que Pablo tuvo una buena formación farisea, sea cual hubiere sido su maestro. Esta formación se deduce entre otras razones por el modo cómo maneja la Biblia, cómo argumenta a partir de ella y cómo la interpreta. Pablo actúa más o menos –también aquí hay estudiosos que sostienen la opinión contraria, como Hyam Maccoby (también deberemos dedicarle un cierto tiempo en su momento)- como los rabinos de su tiempo.

Seguiremos. Seguro que al final el lector podrá formarse una idea personal de todo este tema del “Pablo precristiano” ayudado por la síntesis que ofreceremos por nuestra parte.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero


Quisiera ampliar, en alguna que otra nota más, los argumentos de Martin Hengel citados en extracto ya –antes de criticar su posición- por mor de la objetividad científica necesaria.


1. La extracción social de Pablo


Desde los trabajos de un famoso historiador británico -W.M. Ramsay, sobre todo en su obra Paul, the Traveller and the Roman Citizen, Londres 101908, p. 34- se ha afirmado muchas veces que Pablo procedía de una familia rica, y que por eso pudo ir a estudiar a Jerusalén. La cuestión queda muy oscura, sin embargo, por falta de fuentes fiables. Aquí sólo pueden hacerse suposiciones. ÇAsí pues, no podemos saber si Pablo era de familia de clase media, baja o elevada. Desde luego, su oficio no era propio de nobles.

Poco se puede deducir del oficio de Pablo “constructor de tiendas” (skenopoiós en griego) según Hch 18,3, ya que artesanos pueden ser ricos o pobres teniendo el mismo oficio (compárese con un fontanero de hoy día). Tampoco sabemos cuando aprendió ese oficio. El constructor de tiendas hacía también toda clase de trabajos en cuero, no sólo, en saco o arpillera, por lo que se le podía denominar también “guarnicionero”. Tener ese oficio tampoco indicaba en el Imperio Romano si el que lo tenía era esclavo, libre o liberto. Si Pablo era ciudadano romano, era libre. En ese caso, un oficio de esa clase le proporcionaba una cierta libertad. Era su propio empresario.

Sabemos (lo indica claramente el investigador alemán J. Jeremias en su obra, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid, 1982) que en el siglo II los rabinos, que eran fundamentalmente fariseos, exigían que los hijos de los rabinos aprendieran un oficio, aunque quisieran luego dedicarse a estudiar y enseñar la Ley como sus padres. El oficio les daba con qué comer y sustentar la familia. el resto de su tiempo lo dedicaban en exclusiva al estudio de la ley de Moisés.

Aunque los fariseos eran en Judea más bien contrarios a los aristócratas y más cercanos al pueblo, por tanto de una clase social media o baja, no sabemos si los fariseos –como la familia de Pablo- eran también de clase media o baja.

2. La educación de Pablo en la escuela básica y superior

Hengel insiste en que la lengua materna de Pablo era el griego, y que la aprendió en su casa de Tarso, en donde se hablaba muy bien la lengua helénica ya que esta ciudad era especialmente conocida como “una metrópolis espiritual”, muy amante de la filosofía, de las artes y de las letras. Si hubiera querido, la familia de Pablo podría haber dado a su hijo.

Así pues, es muy probable que Pablo tuviera el griego como lengua materna, pero según Hch 21,40; 22,2; 26,14 hablaba también arameo y hebreo. Por sus cartas se ve que manejaba con notable soltura la lengua griega, y que era capaz incluso de crear neologismos o de otorgar nuevas acepciones a términos antiguos para expresar sus ideas. Su griego, aunque de notable potencia literaria y retórica, es de un sabor extraño para aquellos que conocen sobre todo, o mejor exclusivamente, el griego clásico, ya que tiene continuas reminiscencias judías. Probablemente se debe este sabor semitizante a su formación judía en la Biblia griega –la cual conocía, se supone, casi de memoria. Este lenguaje religioso tiñe el suyo propio cuando trata de temas religiosos. Tarso como tal, o bien no desempeñó ningún gran papel en la formación de Pablo o bien éste lo oculta.

Debe suponerse, sin embargo, que su ciudad natal desempeñó alguna función en su formación como niño y como joven. Allí Pablo hubo de tener la posibilidad de entrar en contacto con la educación griega de la época imperial y ver la multiplicad de creencias religiosas de sus gentes, la variedad de dioses, la mitología que se había formado en su torno. No parece posible que la atmósfera cultural de una ciudad en la que, según Estrabón y como indicamos más arriba, sus habitantes tenían tal interés por la filosofía y por la educación en general que la ciudad aventajaba en ello incluso a Alejandría, Atenas y otras villas importantes (Geografía XIV 5,13).

Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

La norma metodológica que adopta M. Hengel es sana en sí misma: no hay que dudar de lo que afirma Lucas sobre Pablo de Tarso en sus Hechos, salvo que sea absolutamente necesario. La clave de bóveda de la argumentación subsiguiente es sencilla: de Filipenses 3,5 sabemos, por propia boca de Pablo, que él es "hebreo, hijo de hebreos" y, según la observancia de la Ley, de la secta "farisea".

• Eso significa, en primer lugar, que la familia de Pablo es puramente judía -aunque fuera residente en Tarso de Cilicia, zona totalmente helenizada-, y con lazos afectivos con la metrópoli, Jerusalén, muy grandes.

• En segundo: dada las características de la piedad farisea y sus exigencias, vivir conforme a tales normas era prácticamente imposible fuera de la Palestina judía. Luego hubo de practicarlas en Jerusalén.

• Puesto que, además, apenas se sabe nada de una actividad de escuela farisaica en el exilio, sólo Jerusalén entra en consideración. Si Pablo era fariseo sólo pudo ejercitarse como tal en Jerusalén. En la Diáspora no tenemos noticias de que hubiera fariseos.

Con estos datos casa muy bien -según Hengel- los que proporcionan los siguientes pasajes de los Hechos lucanos: 22,3-5; 26,4s y 23,6.

Los textos son los siguientes:

Hch 22,3-5:

«Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero educado en esta ciudad, instruido a los pies de Gamaliel en la exacta observancia de la Ley de nuestros padres; estaba lleno de celo por Dios, como lo estáis todos vosotros el día de hoy. Yo perseguí a muerte a este Camino, encadenando y arrojando a la cárcel a hombres y mujeres, como puede atestiguármelo el Sumo Sacerdote y todo el Consejo de ancianos. De ellos recibí también cartas para los hermanos de Damasco y me puse en camino con intención de traer también encadenados a Jerusalén a todos los que allí había, para que fueran castigados.


Hch 23,6:

Pablo, dándose cuenta de que una parte eran saduceos y la otra fariseos, gritó en medio del Sanedrín: «Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos; por esperar la resurrección de los muertos se me juzga.»


Hch 26,4-7:

«Todos los judíos conocen mi vida desde mi juventud, desde cuando estuve en el seno de mi nación, en Jerusalén. Ellos me conocen de mucho tiempo atrás y si quieren pueden testificar que yo he vivido como fariseo conforme a la secta más estricta de nuestra religión. Y si ahora estoy aquí procesado es por la esperanza que tengo en la Promesa hecha por Dios a nuestros padres, cuyo cumplimiento están esperando nuestras doce tribus en el culto que asiduamente, noche y día, rinden a Dios. Por esta esperanza, oh rey, soy acusado por los judíos.


Por último, sobre su actividad de perseguidor de la iglesia jerusalemita, -según los mismos Hechos 8,3ss- el texto de Gál 1 nada afirma ni en favor ni en contra de esta acción de Pablo como enemigo de la Iglesia primitiva en Jerusalén.

He aquí el pasaje en cuestión (Gál 1,11-24) :


Porque os hago saber, hermanos, que el Evangelio anunciado por mí, no es de orden humano, pues yo no lo recibí ni aprendí de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo. Pues ya estáis enterados de mi conducta anterior en el Judaísmo, cuán encarnizadamente perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, y cómo sobrepasaba en el Judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos, superándoles en el celo por las tradiciones de mis padres.

Mas, cuando Aquel que me separó = desde el seno de mi madre = y me = llamó = por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para que le anunciase entre los gentiles, al punto, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre, sin subir a Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí, me fui a Arabia, de donde nuevamente volví a Damasco. Luego, de allí a tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí quince días en su compañía. Y no vi a ningún otro apóstol, y sí a Santiago, el hermano del Señor. Y en lo que os escribo, Dios me es testigo de que no miento. Luego me fui a las regiones de Siria y Cilicia; pero personalmente no me conocían las Iglesias de Judea que están en Cristo. Solamente habían oído decir: «El que antes nos perseguía ahora anuncia la buena nueva de la fe que entonces quería destruir». Y glorificaban a Dios a causa de mí.


En concreto el texto de Gál 1,22:

"Personalmente, (griego: katà prósopon), era desconocido de las iglesias de Judea",

se refiere a la Palestina judía en general y nada dice de la capital. Por muy pequeño que fuera el país es imposible conocer katà prósopon a la gente.

Por último, el pasaje de Rom 15,19b da a entender que el punto de partida de la actividad misionera de Pablo es Jerusalén, no Damasco, Siria en general o Arabia, lo que se halla de acuerdo en los datos de Hch 9,28ss.

He aquí el texto de Rom 15,19-21:

En virtud de señales y prodigios, en virtud del Espíritu de Dios, tanto que desde Jerusalén y en todas direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al Evangelio de Cristo; teniendo así, como punto de honra, no anunciar el Evangelio sino allí donde el nombre de Cristo no era aún conocido, para no construir sobre cimientos ya puestos por otros, antes bien, como dice la Escritura: = Los que ningún anuncio recibieron de él, le verán, y los que nada oyeron, comprenderán.

Y finalmente Hch 9,26-30:

Llegó (Pablo) a Jerusalén e intentaba juntarse con los discípulos; pero todos le tenían miedo, no creyendo que fuese discípulo. Entonces Bernabé le tomó y le presentó a los apóstoles y les contó cómo había visto al Señor en el camino y que le había hablado y cómo había predicado con valentía en Damasco en el nombre de Jesús. Andaba con ellos por Jerusalén, predicando valientemente en el nombre del Señor. Hablaba también y discutía con los helenistas; pero éstos intentaban matarle. Los hermanos, al saberlo, le llevaron a Cesarea y le hicieron marchar a Tarso.

Seguiremos con este interesante tema. Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

Tenemos que profundizar un tanto en la imagen de Pablo compuesta por el autor de los Hechos de los apóstoles para luego interpretarla a la luz de lo que dice Pablo de sí mismo

Nos valemos de la imagen lucana de Pablo en los Hechos tal como la presenta el investigador Martin Hengel en su obra Der vorchristliche Paulus (“El Pablo precristiano”, que hemos citado al completo en nuestra nota numerada como 3-01)y que en su debido momento debemos someter a la crítica


La tesis central de esta obra es la siguiente: En lo que respecta al lugar de nacimiento, niñez, ámbito de educación primaria y superior, afiliación al partido fariseo y motivos de la persecución anticristiana de Pablo el texto de Lucas en los Hechos de los Apóstoles es sustancialmente digno de crédito.

La aparente contradicción entre la segunda parte de la segunda obra lucana y los datos proporcionados por las cartas auténticas, en especial Gál 1,13ss, se resuelve positivamente en un cuadro creíble por medio de una buena exégesis y la apelación a datos históricos proporcionados por el contexto. La fundamental veracidad histórica de Lucas -tan impugnada por la crítica liberal protestante y los adeptos de Escuela de la Historia de las Religiones queda así vindicada. Con ello, también, se aclaran los puntos obscuros de los primeros años de la vida y obra del fundador de la teología cristiana, Pablo de Tarso.

La imagen del Apóstol según Lucas/Hechos


Pablo nace en Tarso, hijo de una familia judía muy ortodoxa, grecoparlante, que mantiene fuertes lazos con la metrópoli, Jerusalén. El conjunto familiar ha adquirido la ciudadanía romana probable¬mente como resultado de un proceso de esclavitud, deportación a Asia Menor y posterior manumisión del cabeza de familia desde épocas de la intervención de Pompeyo el Grande en Judea/Palestina (63 a.C.).

La educación de Pablo en Tarso de Cilicia, su ciudad natal, es sólo la propia de la escuela primaria greco-judía. Pasada la pubertad, es enviado por su familia a Jerusalén (allí habita una tía suya, Hechos, 23,16) se afilia al partido fariseo y se forma en el estudio de la Ley a los pies de Gamaliel.

Esta instrucción en la ley mosaica, aunque ortodoxamente judía y farisea, tuvo lugar tanto en griego como en hebreo-arameo, ya que Jerusalén era una ciudad prácticamente bilingüe. Estos estudios hicieron de Pablo, entre los 25 y 30 años, un joven "sabio y docto en la Ley", capaz de ejercer su enseñanza entre los judíos de la diáspora, grecoparlantes, que se han asentado en Jerusalén y que mantienen en la ciudad santa sus propias sinagogas.

Esta trayectoria vital proporcionó al futuro apóstol una formación técnica "rabínica" (el término es cronológicamente inapropiado, puesto que no hay "rabinos" propiamente hasta después del año 90, pero indica con precisión que se trata de una educación y de un tenor de vida cuyo centro es la Torá, o “Ley de Moisés”), y lo hizo un fanático "celador de la Ley". Cuando surgieron ciertos problemas teológicos en el seno de esas sinagogas helenísticas, provocados por los adeptos judíos helenistas de Jesús, un pretendiente mesiánico reciente¬mente crucificado, Pablo intervino en las disputas contra ellos, aunque de modo secundario.

Poco tiempo después, tiene lugar el primer pogrom contra esos judeocristianos y es lapidado su jefe, Esteban. Pablo está de acuerdo con el hecho. Se produce una rápida dispersión de estos "judíos helenistas nazarenos" hacia Samaría y Damasco donde continúan su actividad proselitista. Esto irrita a Pablo, y su celo por la Ley le convierte más directamente en perseguidor violento de las comunidades "nazarenas" (cristianas) de Jerusalén. No contento con ello, pide y obtiene del Sumo Sacerdote permiso para trasladarse a las sinagogas de Damasco y continuar allí con su represión violenta contra ese grupo de disidentes teológicos que proclamaban como mesías a un crucificado.

Las razones de su actividad como perseguidor eran su rechazo a las nuevas orientaciones teológicas de esos "nazarenos" que implicaban una crítica a la función salvífica de la Ley de Moisés, al papel del Templo como lugar preeminente de la presencia divina y una concepción diversa de la misión del profeta-mesías Jesús en un nuevo esquema de salvación.

En el camino de Damasco tiene lugar la famosa visión del Resucitado y la conversión de Pablo. Toda su formación farisea anterior sufre un profundo cambio de valores, pero ella sigue siendo la sustancia de su pensamiento. Ella le vale como transfondo absoluto y único para interpretar y predicar desde ese momento en adelante su manera de entender el "evangelio", la teología de la cruz, la justificación del impío por la fe y la nueva función de la ley mosaica en la historia de la salvación.

Seguiremos el próximo día con otros argumentos con los que refuerza M. Hengel su apoyo a la versión de Lucas/Hechos sobre la figura del Pablo precristiano.

Por mi parte, en notas sucesivas, y para responder a la cuestión ¿Cómo era realmente Pablo de Tarso antes de hacerse cristiano?, quiero exponer mi respuesta por medio de la crítica del único libro que conozco que trata con solvencia este tema, que es el de Martin Hengel.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

La perpetua virginidad de María en la literatura apócrifa

Una de las denominaciones más conocidas y utilizadas en el mundo cristiano para referirse a la madre de Jesús es la de “la Virgen”, sin otras calificaciones ni añadidos. La madre de Jesús, la que lo concibió y lo dio a luz, la que le dedicó las atenciones maternales fue María, la Virgen. Dos términos gramaticales, sujeto y predicado, madre y virgen, naturalmente irreconciliables, como muy bien comentaban las comadronas que fueron testigos del nacimiento de Jesús en la gruta de Belén. Porque María, según el texto de los evangelios apócrifos, fue virgen no solamente antes de su maternidad, sino siempre. En los apócrifos se acuña la adjetivación de la aeiparthénos, la semper uirgo, la siempre virgen.

Una expresión recurrente en la fe de la Iglesia habla de María como “Virgen antes del parto, en el parto y después del parto”, una fórmula que empezó a usarse desde el Concilio III de Constantinopla, VI de los ecuménicos, celebrado el año 680. A partir de entonces, Padres y Concilios hablan ya sistemáticamente de la semper uirgo. Podemos recordar la fe de Trento, que no sólo hablaba de la “siempre Virgen”, sino que se expresaba en estos términos: “La Virgen María persistió siempre en la integridad de su virginidad, a saber, antes del parto, en el parto y perpetuamente después del parto”. Estas palabras llevan luego el eco de la autoridad eclesiástica que exige y avisa de la obligación de admitirlas como doctrina de la Iglesia (Cf. Denzinger, Enchiridion symbolorum, 993). Pero la idea, tanto en su forma como en su contenido es deudora del texto de los apócrifos.

Los evangelios canónicos son más bien parcos en noticias sobre la virginidad de María. La intención de Mateo en su narración de la concepción de Jesús parece ser la de dejar patente que dicha concepción era obra del Espíritu Santo, sin concurso de varón (Mt 1, 18-25). Pero faltan datos para completar la doctrina de una virginidad perpetua persistente antes, durante y después del parto. La objeción de María al ángel de la Anunciación parecía suponer un propósito de virginidad perpetua. Pero no es fácil deducirlo del sentido literal de los textos. Además, los evangelios canónicos tienen referencias a los hermanos de Jesús (Mt 12, 47s par.), que fueron la ocasión, o el pretexto, para provocar dudas sobre la virginidad perpetua de María. Como aseguran los apócrifos, la perpetua virginidad era en María un proyecto vital desde los inicios de su permanencia en el templo del Señor.

Son, por lo tanto, los Evangelios Apócrifos los que disipan toda sombra de duda en este sentido. En el Protoevangelio de Santiago, no posterior al siglo IV, se refiere la sorpresa de la comadrona que constató el hecho de que María había dado a luz sin menoscabo de su virginidad (Protoev. de Sant., XIX 3). Una compañera, de nombre Salomé, oyó contar lo sucedido y se negaba a admitir los hechos mientras no lo comprobara experimentalmente. Y así lo hizo introduciendo “su dedo en la naturaleza de María”. Su mano quedó carbonizada, aunque luego milagrosamente curada (Ibid., XX 1).

Otro apócrifo, el Evangelio del Pseudo Mateo, obra del siglo VI, cuenta de la reacción de María cuando tuvo conocimiento de que el sacerdote Abiatar pretendía que contrajera matrimonio con su hijo. María respondió: “No es posible que yo conozca varón o que varón me conozca a mí” (Evang. del Ps. Mateo, VII 1). La virginidad, pues, era en efecto un proyecto de vida en el caso de María. Lo que ratifica con solemnidad concluyendo con un sentido alegato: Hoc statui in corde meo ut uirum penitus non cognoscam (“Esto he decidido en mi corazón, que no conoceré varón en absoluto” (Ibid., VII 2). Ciertas variantes hacen decir a María: “Yo serviré y veneraré a Dios en castidad perpetua”. Y añade que había ofrecido a Dios su virginidad desde la infancia.

Este mismo evangelio refiere el caso de las dos comadronas, Zelomí y Salomé, que fueron testigos cualificadas del parto virginal de María. Zelomí fue la que acuñó la frase, que luego sirvió de revestimiento literario al dogma. Consciente de las maravillas cumplidas en el nacimiento de Jesús, dio su versión, tanto técnica como experimental, que concluía con una fórmula lapidaria: Uirgo concepit, uirgo peperit, uirgo permansit (“Virgen concibió, virgen dio a luz, virgen permaneció”). Era lo mismo que más tarde quedó cristalizado en la frase “antes del parto, en el parto, después del parto”. Su compañera Salomé, como ya hemos visto en el Protoevangelio de Santiago, quiso comprobar el prodigio y sufrió el correspondiente castigo por su incredulidad. Pero curada por el niño Jesús, se convirtió en pregonera de las “maravillas de Dios” (Ibid., XIII 4-5).

Otro apócrifo, el que lleva como epígrafe Libro de la Infancia del Salvador abunda en los mismos detalles, conocidos solamente por la literatura apócrifa. Este libro, de origen tardío, recoge según el punto de vista de los eruditos, tradiciones que podrían remontarse al siglo II. Entre ellas, están las que hacen referencia al nacimiento de Jesús. Otra comadrona, de nombre Zaquel, llegó a la gruta de Belén conducida por Simeón, uno de los hijos de José. Su asistencia se redujo a comprobar el milagro de un parto sorprendente, ante el que el mundo entero se detuvo como en un pasmo planetario. La comadrona certificaba que aquello había sido un parto indoloro. La madre, protagonista del suceso, seguía siendo virgen (Libro de la Infancia del Salvador, 65-76). Era natural que la creación entera quedara inmóvil y silenciosa ante lo desconocido, que no tenía otra explicación que la presencia del poder de Dios.

La doctrina tiene sus ecos tanto en la teología como en la tradición popular. Pero lo que debemos tener claro es que en la base del dogma están los relatos apócrifos. Y aunque la denominación de apócrifo y dogmático resulte un tanto paradójica, la realidad está ahí como “hechos contra los que nada tienen que hacer los argumentos” (contra facta non valent argumenta).

Saludos cordialdes y Felicdes Pascuas. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos el tema de la fiabilidad de Lucas como historiador

Muchos investigadores se asombran de que Lucas dibuje una imagen de Pablo que se parece más al ideal misionero de los adversarios del Apóstol en 2 Corintios –que si seguimos con esta serie llegaremos un día a explicarla y aclararla desde el punto de vista de la historia y de la filología- que a lo descrito por Pablo mismo.

Además, opinan los investigadores, la teología “paulina” del Pablo de Hechos no es paulina. Otros destacan cómo Lucas distorsiona la presentación de los personajes y de la trama interna de la historia, aunque sea fiel en los detalles pequeños. Precisamente esta fidelidad pretendida en lo mínimo –dicen— le autoriza a manipular lo importante.

Parece razonable la duda al menos sobre la veracidad histórica de Lucas-Hechos. Se puede pensar que Lucas, como escritor de la tercera generación cristiana, no es sólo un historiador sino un apologeta y propagandista de su religión, el defensor de una fe ya consolidada que abraza con toda convicción.

La tendencia de Lucas a mostrar la historia de la Iglesia en la mejor de las luces posibles le lleva a dibujar en su obra un cuadro casi idílico, una “edad dorada de la Iglesia” en la que no hay fricciones notables dentro del cristianismo primitivo. Incluso las dos “facciones” de la Iglesia, herederas de hebraístas y helenistas (véase los capítulos 6 y siguientes de los Hechos), llegan sin problemas a un acuerdo en lo fundamental en el “Concilio de Jerusalén” y sus diferencias eran más bien sociales: problemas respecto al cuidado de las viudas (6,1).

Todos estos rasgos contienen mucho de valoración subjetiva, voluntariosa y cándida que tiñe la exposición objetiva de los hechos. Comenta críticamente Philip Vielhauer que Lucas al obrar así no cumple con los condicionantes exigidos por la historiografía antigua, ya que muestra claramente unas tendencias que son más propias del teólogo que del historiador:


« Lucas no puede compararse a Flavio Josefo, a Plutarco, Suetonio e incumple las normas de Luciano sobre cómo escribir historia (Historia de la literatura cristiana primitiva, Sígueme, Salamanca, 1991, 395). »

Otros investigadores, sin embargo, ensalzan en diversos estudios detalles de los Hechos que revelan gran exactitud histórica. Insisten en que no debe medirse a Lucas con el rasero de la historiografía moderna, y se indica que los presuntos errores se deben sobre todo a que Lucas es un historiador que sintetiza en su obra un gran lapso de tiempo, por lo que ha de ser muy selectivo cronológica y geográficamente, es decir ha de elegir qué hechos decide contar y los ámbitos o ciudades que, según él, desempeñaron un papel importante. Otros datos los omite. He aquí el juicio conclusivo sobre el valor histórico ambivalente de la obra de Lucas de un estudioso que intenta representar un sentir también difundido en la investigación de hoy:

« Dado que no era un testigo ocular de lo que narra y de que es muy selectivo, el autor de los Hechos alcanza cotas altas de exactitud histórica en las diferentes secciones de su libro. Aunque el autor escribió más en un estilo bíblico que en el clásico de los historiadores, no es absurdo pensar que podría haber sido un candidato apropiado a miembro de la fraternidad de los historiadores helenísticos, aunque nunca sería elegido presidente de la sociedad. De cualquier modo, al evaluar a Lucas como historiador es digno de recordarse que el autor nunca llamó evangelio a su Evangelio y nunca denominó a sus Hechos historia. Pensó que ambos eran una diégesis, “narra¬ción”. En los Hechos tal narración tiene el fin primario de proporcionar seguridad a los creyentes (Lc 1,4) y fortalecer su perspectiva teológica. Por ello, cualquier tipo de historia que se nos haya conservado en los Hechos está puesta al servicio de la teología y de la predicación pastoral (Raymond E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento, Trotta, Madrid, 2002, 429). »

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el tema “¿Podemos fiarnos de Lucas como historiador?”

Entre los errores históricos –o desviaciones por motivos de un sesgo ideológico- concretos y más palpables de los Hechos de los apóstoles han señalado los estudiosos los siguientes:

• La existencia de un viaje de Pablo a Jerusalén tras su “conversión” que contradice a Gál 1,15-17:

“Mas, cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para que le anunciase entre los gentiles, al punto, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre, sin subir a Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí, me fui a Arabia, de donde nuevamente volví a Damasco.”

• La existencia de un ulterior viaje a la capital antes del llamado “concilio” de Jerusalén (Hch 11,29ss; 12,25), que contradice a Gál 1,17-21 y 2,1;

Hch 11,29-30: Los discípulos determinaron enviar algunos recursos, según las posibilidades de cada uno, para los hermanos que vivían en Judea. Así lo hicieron y se los enviaron a los presbíteros por medio de Bernabé y de Saulo.

Hch 12,25: Bernabé y Saulo volvieron, una vez cumplido su ministerio en Jerusalén, trayéndose consigo a Juan, por sobrenombre Marcos.

Gál 1,17-21: No subí a Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí, me fui a Arabia, de donde nuevamente volví a Damasco. Luego, de allí a tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí quince días en su compañía. Y no vi a ningún otro apóstol, y sí a Santiago, el hermano del Señor. Y en lo que os escribo, Dios me es testigo de que

Gál 2,1: Luego, al cabo de catorce años, subí nuevamente a Jerusalén con Bernabé, llevando conmigo también a Tito. Subí movido por una revelación y les expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles - tomando aparte a los notables - para saber si corría o había corrido en vano.

• La contradicción entre la estancia de Pablo en Jerusalén como estudiante (Hch 22,3: “Me he educado en Jerusalén a los pies de Gamaliel” y el hecho de que luego nadie lo conociera personalemente en Judea


Hch 24,6: “Todos los judíos conocen mi vida desde mi juventud, desde cuando estuve en el seno de mi nación, en Jerusalén”

Y Gál 1,22-24: Personalmente no me conocían las Iglesias de Judea que están en Cristo. Solamente habían oído decir: «El que antes nos perseguía ahora anuncia la buena nueva de la fe que entonces quería destruir». Y glorificaban a Dios a causa de mí.


• La contradicción entre Hch 15,7-21 y Gál 2,15ss: según este último texto, es Pablo quien defiende la expansión de la actividad misionera a los paganos y no Pedro y Santiago;

Hch 15,7-9: Después de una larga discusión, Pedro se levantó y les dijo: «Hermanos, vosotros sabéis que ya desde los primeros días me eligió Dios entre vosotros para que por mi boca oyesen los gentiles la Palabra de la Buena Nueva y creyeran. Y Dios, conocedor de los corazones, dio testimonio en su favor comunicándoles el Espíritu Santo como a nosotros; y no hizo distinción alguna entre ellos y nosotros, pues purificó sus corazones con la fe.


Gál 2,15: Dije a Cefas en presencia de todos: «Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo fuerzas a los gentiles a judaizar?»

Y muchos otros textos en los que Pablo se muestra como el “apóstol de los gentiles” (Gál 2,8; Rom 11,13) y no los demás

• La contradicción entre Gál 2,6-9 y Hch 15,23-29 respecto a las normas que deben imponerse a los paganos convertidos: no hay noticia alguna por parte de Pablo de haber divulgado y exigido entre sus cristianos el cumplimiento de tales normas;

Gál 2,6: “Y de parte de los que eran tenidos por notables - ¡qué me importa lo que fuesen!: en Dios no hay acepción de personas - en todo caso, los notables nada nuevo me impusieron…” (ningún mandamiento especial que debían cumplior los paganso convertidos al cristianismo)


Hch 15,23: (Habla Santiago) “Hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros más cargas que éstas indispensables: abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza. Haréis bien en guardaros de estas cosas. Adiós.»


• El que Lucas parezca ignorar aspectos fundamentales de la teología de su presunto maestro, Pablo, presentándolo como un estricto fariseo (Hch 23,6 “Pablo, dándose cuenta de que una parte eran saduceos y la otra fariseos, gritó en medio del Sanedrín: «Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos; por esperar la resurrección de los muertos se me juzga.»”), sin mencionar explícitamente nunca la existencia de sus cartas y la teología en ellas expresada sobre todo la “justificación por la fe”.

Estas observaciones inducen a un cierto escepticismo sobre el valor histórico de partes, al menos, de la obra lucana. Lo que más pesa en contra de la objetividad de Lc-Hch es la mencionada falta de referencias en los Hechos a la actividad del Apóstol como autor de textos fundamentales para el desarrollo del cristianismo, escritos que tuvieron mucha difusión y que generaron polémica.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

Abordamos ahora un tema muy espinoso: ¿Podemos fiarnos de la imagen de Pablo que nos ofrece el autor –desconocido, por otra parte, pero al que solemos llamar “Lucas”- de los Hechos de los Apóstoles?

El problema se plantea a propósito sobre todo de dos facetas del Pablo precristiano que se destacan de la narración de los Hechos canónicos:

• Su posible formación como “rabino” fariseo en Jerusalén

• Su actividad como perseguidor de la naciente Iglesia cristiana

¿Por qué hay dificultades con la imagen que ofrece “Lucas” al respecto?

Por tres o cuatro motivos, que se basan en una idea única: es difícil conjugar o casar los datos ofrecidos de sí mismo por Pablo y los que a su vez presenta “Lucas”. Por ello es legítimo preguntarse: ¿Qué valor histórico tienen los Hechos? Lucas como historiador

Por un lado, parece que en múltiples ocasiones es Lucas fiel a sus fuentes hasta, incluso, incurrir en contradicciones. Así, por ejemplo, respecto a la fecha, lugar de la resurrección y la sepultura de Jesús (hay gran diferencia entre Lc 24,50-53 y Hch 1,3-11: compare el lector estos textos y anote las diferencias).

Por ello opinan muchos comentaristas que Lucas sigue fuentes diferentes en cada una de las partes de su obra. No se trata de ningún despiste, sino de un uso servil de material anterior por parte de Lucas. Parece también que Lucas sigue con mayor fidelidad que Mateo el orden de la fuente “Q” (es decir, ese “evangelio” hoy perdido, pero que se puede reconstruir con cierta facilidad a base de comparar los pasajes de Mateo y de Lucas que coinciden entre sí, pero que no están en el Evangelio de Marcos; por tanto que no copian de Marcos). Esa Fuente “Q” fue común a ambos evangelistas, pero parece que Mateo la reorganiza más a su conveniencia y Lucas es más fiel conservando su orden original

Por otro lado, sin embargo, algunos gruesos desvíos de lo que podemos sospechar como realidad histórica, hacen al lector un tanto escéptico respecto a la fiabilidad de Lucas tanto en el Evangelio como en los Hechos.

Por lo que respecta al Evangelio señalamos a vuelapluma:

a) que los capítulos 1-2, el llamado “evangelio de la infancia”, no concuerdan con Mateo;

b) que la reelaboración por parte de Lucas de la figura del Bautista es muy fuerte. El final de este personaje (Mc 6,14) se concentra en una noticia escueta en Lc 3,19 y se traslada al comienzo de la exposición de la vida de Jesús. El bautismo de Jesús se relata en el Evangelio muy brevemente después de la noticia de la muerte de Juan, con lo que Lucas elimina toda relación explícita de ese acto de purificación de Jesús con el Bautista;

c) que el larguísimo viaje a Jerusalén, en la llamada gran intercalación de Lc 9,51-18,14, se demuestra como una ficción literaria, aunque el autor parezca llenar con datos fidedignos las lagunas de los otros evangelistas;

d) que la positiva eliminación de Galilea de todas las historias pascuales con la consiguiente ventaja absoluta de Jerusalén tampoco es admisible, pues corresponde al interés teológico por destacar el papel de la Capital como lugar de irradiación del evangelio.

Seguiremos el próximo día con la lista de los “errores” o falsas perspectivas de Lucas tal como parecen manifestarse en el libro de los Hechos de los Apóstoles.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

Decíamos en la nota del día anterior que expondríamos la explicación de G. Agamben sobre el cambio de nombre Saulo a Paulo. Es la siguiente:

Pablo es el sobrenombre que Dios (en una visión), o Pablo mismo, se da como un signo del cambio de su persona cuando acepta su llamada o vocación mesiánica por parte divina: la mal denominada “conversión” en el camino de Damasco.

Este cambio de nombre indica que él, un judío normal, un antiguo perseguidor de los cristianos, ha pasado a ser un siervo, un esclavo especial de Dios para el servicio de la salvación de los gentiles.

Este cambio de nombre se explica por lo siguiente: cuando un señor romano, dueño naturalmente de esclavos, compraba un nuevo siervo, le cambiaba el nombre como signo de que su estado ya no era el mismo que antes: había cambiado como su nombre. Por ejemplo, un varón libre, griego, de nombre “Hipódamo”, que por una acción de guerra había sido convertido en esclavo pasaba a llamarse “Heleno”, o “Lidio” o “Licio”, según la región de procedencia. Su nombre era mudado por el dueño para que el esclavo mismo y los demás tuvieran siempre presente que la situación personal y social de aquella persona había cambiado.

Recuerda Agamben que Platón alude a esta costumbre (Cratilo 384d) cuando escribe:

« “Mudamos el nombre a nuestros esclavos, sin que la nueva denominación sea menos justa que la precedente”,  »

Y Filóstrato cuenta que Herodes Ático había dado a sus esclavos el nombre de las veinticuatro letras del alfabeto, de modo que su hijo pudiera ejercitarse al llamarlos.

Conservamos listas de esos cambios de nombres, de los que Agamben pone algunos ejemplos, que reproduzco (p. 21):

« Januarius qui et Asellus (Asnillo)
Lucius qui et Porcellus (Cochinillo)
Ildebrandus qui et Pecora (Ganado)
Manlius qui et Longus (Largo)
Aemilia Maura qui et Minima… (La menor). »

Obsérvese que en esta lista el nombre de la persona aparece en primer lugar, y que luego -en último lugar- el nuevo nombre va unido al primero por la fórmula “qui et” = “el cual también (se llama)…”.

Pues bien, en el pasaje arriba nombrado de los Hechos de los apóstoles 13,9, en el que aparece el cambio de nombre de Saulos a Paulos se emplea esta misma fórmula “qui et”: en griego “Saulos de ho kai Paulos…” = “Entonces Saulo que es también Pablo…”. El griego “ho kai” es, pues, la traducción exacta del latín “qui et”.

Por tanto, da la impresión –por la utilización de esa fórmula “qui et”- que, según Lucas, Saulo cambia su nombre en Pablo cuando cambia de estado: de libre a siervo/esclavo. ¿Siervo o esclavo de quién? Respuesta: esclavo de Dios o de su mesías.

Todo empieza a encajar: tras su llamada por Dios a una nueva misión, descrita también en los Hechos, Pablo siente que se ha transformado radicalmente: ha pasado de ser un hombre libre a esclavo del mesías para predicar que también es posible la salvación de los gentiles. Entonces cambia de nombre. ¿Por qué escoge Paulus? Sencillamente porque significa “pequeño” y porque ofrece un buen juego de palabras con Saulus (S/P). ¿Por qué pequeño? Porque él, el Apóstol, siempre se consideró “el apóstol más pequeño, de menor importancia, el último en ser llamado al apostolado de todos los apóstoles (1 Corintios 15,8-10). Jesús resucitado se apareció a muchos y después

« A mí, el último de todos, como a un abortivo, se me apareció…, a mí que soy el más pequeño de los apóstoles, que no soy digno de ser llamado apóstol, porque perseguí a la iglesia de Dios, pero por la gracia de Dios soy lo que soy… »

Y luego en otro lugar de la misma carta (en 1 Corintios 1,27) aclara Pablo que

« Dios ha escogido lo débil del mundo… para confundir a los fuertes… las cosas que no son para hacer inactivas las que son. »

Y por eso, por sentirse un esclavo de Dios para una misión y por reconocer humildemente que el como hombre era bien poca cosa, al principio de la Carta a los romanos –y en otras- comienza Pablo a presentarse a sí mismo a sus lectores del modos siguiente: “Pablo, esclavo (griego doúlos) de Jesucristo, llamado a ser apóstol…”.

Así pues, la llamada o vocación mesiánica ha mudado de tal modo el ser de Saulo, lo ha hecho pasar de hombre libre a esclavo del mesías para cumplir una misión, que es preciso significar este hecho por un cambio de nombre: Saulos qui et Paulos.

Comenta Agamben (p. 22):

« En el momento en el que la “llamada” lo ha constituido de hombre libre en “esclavo del mesías”, el Apóstol debe, como siervo que es, perder su nombre –sea cual fuere, romano o judío— y llamarse con un simple apodo. Este hecho no escapó a la sensibilidad de Agustín quien –contra la descaminada sugerencia de Jerónimo, repetida por los modernos, según la cual el nombre de Pablo se derivaría del nombre del procónsul por él convertido — sabe perfectamente que Pablo significa simplemente “pequeño” (Paulum… minimum est: Comm. in Psalm. 72,4). »

En síntesis: el cambio de nombre es un signo de que Pablo ha cambiado de estado: de judío perseguidor (Saulo) a apóstol predicador del mesías, y como apóstol esclavo de Dios y de Cristo, y como apóstol también un instrumento humano pequeño (Paulo) y de poco valor, al que sin embargo Dios escoge para una altísima misión.

Saludos cordiales de Antonio Piñero