Hoy escribe Antonio Piñero


Por los Hechos de los apóstoles (18,1ss) sabemos que Pablo salió de Atenas y viajó hasta Corinto durante su llamado Segundo viaje misionero (50-52 d.C.). Dice el texto de Hechos:



1 Después de esto marchó de Atenas y llegó a Corinto. 2 Se encontró con un judío llamado Aquila, originario del Ponto, que acababa de llegar de Italia, y con su mujer Priscila, por haber decretado Claudio que todos los judíos saliesen de Roma; se llegó a ellos 3 y como era del mismo oficio, se quedó a vivir y a trabajar con ellos. El oficio de ellos era fabricar tiendas.

4 Cada sábado en la sinagoga discutía, y se esforzaba por convencer a judíos y griegos. 5 Cuando llegaron de Macedonia Silas y Timoteo, Pablo se dedicó enteramente a la Palabra, dando testimonio ante los judíos de que el Cristo era Jesús. 6 Como ellos se opusiesen y profiriesen blasfemias, sacudió sus vestidos y les dijo: «Vuestra sangre recaiga sobre vuestra cabeza; yo soy inocente y desde ahora me dirigiré a los gentiles.» 7 Entonces se retiró de allí y entró en casa de un tal Justo, que adoraba a Dios, cuya casa estaba contigua a la sinagoga.

8 Crispo, el jefe de la sinagoga, creyó en el Señor con toda su casa; y otros muchos corintios al oír a Pablo creyeron y recibieron el bautismo. 9 El Señor dijo a Pablo durante la noche en una visión: «No tengas miedo, sigue hablando y no calles; 10 porque yo estoy contigo y nadie te pondrá la mano encima para hacerte mal, pues tengo yo un pueblo numeroso en esta ciudad.» 11 Y permaneció allí un año y seis meses, enseñando entre ellos la Palabra de Dios (Hch 18,1-11).



Así pues, en esa ciudad, Corinto, Pablo se encontró con un matrimonio judío, Áquila y Priscila, ya convertidos al cristianismo en Roma, que habían salido huyendo de la Urbe cuando el emperador Claudio expulsó a los judíos (y a los judeocristianos también; el Imperio aún no distinguía entre ellos) de la capital con el pretexto de incidentes de orden público: año 49 d.C.

Pablo vivió en Corinto con esta familia, practicó con ellos el oficio común de "fabricantes de tiendas", o quizás de "guarnicionero", y ganó así su vida durante un tiempo.

En sábado el Apóstol frecuentaba la sinagoga aprovechando la oportunidad de comentar las Escrituras para atraer hacia la fe en Cristo a los judíos.

Cuando llegaron a Corinto Silas y Timoteo, dos de los ayudantes de Pablo, como diremos más adelante, parece que Pablo había dejado de trabajar, y se dedicaba por entero a la predicación de la Palabra (Hch 18,5: véase arriba).

La fe cristiana se extendió pronto -porque al parecer había un grupo cristiano previo sobre el que pudo fundarse Pablo- aunque no sin problemas con los judíos de la ciudad, que se quejaron de Pablo ante el procónsul romano, Galión, acusándolo de desórdenes de orden público y de propaganda religiosa ilegal en contra de la ley de Moisés.

Pablo fue absuelto (Hch 18,12ss) y el afán misionero cristiano continuó. Dicen los Hechos:


12 Siendo Galión procónsul de Acaya se echaron los judíos de común acuerdo sobre Pablo y le condujeron ante el tribunal 13 diciendo: «Este persuade a la gente para que adore a Dios de una manera contraria a la Ley.» 14 Iba Pablo a abrir la boca cuando Galión dijo a los judíos: «Si se tratara de algún crimen o mala acción, yo os escucharía, judíos, con calma, como es razón. 15 Pero como se trata de discusiones sobre palabras y nombres y cosas de vuestra Ley, allá vosotros. Yo no quiero ser juez en estos asuntos.»

16 Y los echó del tribunal. 17 Entonces todos ellos agarraron a Sóstenes, el jefe de la sinagoga, y se pusieron a golpearlo ante el tribunal sin que a Galión le diera esto ningún cuidado. 18 Pablo se quedó allí todavía bastantes días… (Hch 18,12-18)


En seguida, por la actrividad de Pablo y sus colaboradores, se formó una comunidad de creyentes relativamente numerosa como para luego dividirse en grupos. Sin embargo, cabían casi todos al parecer en la casa grande de uno de los cristianos ricos: 1 Cor 11,20ss.

La mayoría de los nuevos creyentes era de clase media baja , pues en 1 Cor 1,20 parece que Pablo se refiere a la composición social de los miembros de la comunidad:

“¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo?”)

En esa comunidad había judíos de origen. Los Hechos de los Apóstoles -hablando ciertamente de la comunidad de Éfeso, pero indirectamente también de la de Corinto- en 18,24-19,7 no dice lo siguiente:


18,24 Un judío, llamado Apolo, originario de Alejandría, hombre elocuente, que dominaba las Escrituras, llegó a Éfeso. 25 Había sido instruido en el Camino del Señor y con fervor de espíritu hablaba y enseñaba con todo esmero lo referente a Jesús, aunque solamente conocía el bautismo de Juan. 26 Este, pues, comenzó a hablar con valentía en la sinagoga. Al oírle Aquila y Priscila, le tomaron consigo y le expusieron más exactamente el Camino. 27 Queriendo él pasar a Acaya, los hermanos le animaron a ello y escribieron a los discípulos para que le recibieran. Una vez allí fue de gran provecho, con el auxilio de la gracia, a los que habían creído; 28 pues refutaba vigorosamente en público a los judíos, demostrando por las Escrituras que el Cristo era Jesús (Hch 18, 24-28)

19, 1 Mientras Apolo estaba en Corinto, Pablo atravesó las regiones altas y llegó a Éfeso donde encontró algunos discípulos; 2 les preguntó: «¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando abrazasteis la fe?» Ellos contestaron: «Pero si nosotros no hemos oído decir siquiera que exista el Espíritu Santo.» 3 El replicó: «¿Pues qué bautismo habéis recibido?» - «El bautismo de Juan», respondieron. 4 Pablo añadió: «Juan bautizó con un bautismo de conversión, diciendo al pueblo que creyesen en el que había de venir después de él, o sea en Jesús.» 5 Cuando oyeron esto, fueron bautizados en el nombre del Señor Jesús. 6 Y, habiéndoles Pablo impuesto las manos, vino sobre ellos el Espíritu Santo y se pusieron a hablar en lenguas y a profetizar. 7 Eran en total unos doce hombres. (Hch 19,1-7)


¿Cómo hay que entender este texto?

Probablemente que Apolo predicó el cristianismo tanto en Corinto como en Éfeso, antes de Pablo. Por tanto, en la populosa ciudad de Corinto había cristianos ya antes de poner su pie el Apóstol en la ciudad.

Y segundo, el carácter de este cristianismo previo al paulino, tanto en Corinto como en Éfeso, según el autor de los Hechos, era muy deficiente…, muy judío:

Según S. Vidal (Pablo. De Tarso a Roma, Sal Terrae, Santander, 22007, p. 120), este pasaje de Hechos debe entenderse en conjunto así:


“Este texto originalmente hablaría de la actividad misional de Apolo, un misionero cristiano judeohelenista de Alejandría, y de la existencia de un grupo de 12 cristianos (en Éfeso y quizá de otros tantos en Corinto). En conformidad con su imagen de unidad del cristianismo antiguo, el autor de Hechos habría transformado grandemente el relato tradicional, y habría convertido al misionero Apolo y a esos doce cristianos efesinos en simples receptores del bautismo de Juan Bautista, que no otorgaba el Espíritu (Hch 1,5) para no tener que admitir la existencia de grupos cristianos anteriores a la llegada de la misión oficial (a Éfeso en este caso), representada en ese momento por Pablo y sus acompañantes.


En resumidas cuentas que Pablo no fue el fundador de la comunidad de Corinto (ni tampoco de la de Éfeso). Da la impresión de que cuando Pablo va a Corinto, el matrimonio de judeocristianos llamados Áquila y Prisca o Priscila ya estaba allí y había formado –con la ayuda de Apolo: Hch 18,26 que ya hemos transcrito- un pequeño grupo de cristianos. También había intervenido en la conversión de los primerios creyente el misionero Apolo.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Conocí a Senén Vidal (profesor de Nuevo Testamento en el “Estudio Teológico Agustiniano” de Valladolid) hace muchos años, hacia 1974-75, cuando ya había yo concluido mi tesis doctoral en Heidelberg y me preparaba para iniciar un trabajo postdoctoral (que tardaría años en materializarse, la edición crítica de los Hechos apócrifos de los apóstoles, en trance de publicación con Gonzalo del Cerro. Dialogamos entonces Senén Vidal y yo acerca del tema de mi tesis, y Senén me hizo unas observaciones críticas muy juiciosas y oportunas.

Desde entonces le he venido siguiendo en sus tareas, y lo que percibí entonces sigue absolutamente vigente en sus sucesivos trabajos: una mente clara y ordenada, didáctica, muy atenta a la investigación, y a la vez con evidente deseo de presentar a sus lectores su punto de visto propio en diálogo con el estado de esa investigación.

En esta libra va el libro que presentamos ahora, que ve su segunda edición, una buena señal. Su ficha es la siguiente:


Pablo. De Tarso a Roma. Sal Terrae, Santander, 22008 (Colección “Presencia teológica” 158), 255 pp. ISBN: 978-84-293-1716-9.


El autor mismo explica: “Este libro trata de la dimensión histórica de la figura y de la misión de Pablo. Complementa así mis dos estudios anteriores: Las cartas originales de Pablo (Trotta, Madrid 1996), dedicado a la reconstrucción y el análisis de los textos paulinos, y El proyecto mesiánico de Pablo (Sígueme, Salamanca 2005), donde abordé de un modo sistemático la estructura y la trama del proyecto paulino” (p. 11).

El libro está estructurado siguiendo las tres etapas del camino histórico del Apóstol, según Vidal:

• Sus orígenes, donde se estudian las fuentes, y su valor, para reconstruir el periplo vital del Apóstol: sus cartas auténticas y los Hechos de los Apóstoles; el marco biográfico general que de estas fuentes resulta, con especial atención a la imagen que Lucas, el autor de Hechos, dibuja de Pablo.

• Su misión apostólica dependiente: aquí presta Vidal una atención muy oportuna a otros aspectos de los inicios/semimadurez de Pablo que reciben conveniente aclaración: la teología judeohelenista como transfondo del pensamiento paulino, su conflicto con la iglesia naciente, su “llamada” o revelación más su "conversión"…, las comunidades de Damasco y Antioquía a las que se incorpora Pablo, la asamblea de Jerusalén, y un estudio final, importante, sobre el lugar histórico de de Pablo en el cristianismo primitivo.

• La misión autónoma de Pablo está dividida en tres partes:

A. Sus comienzos.

Aquí reseña el autor el conflicto de Antioquía con Pedro (Gál 2), su misión en Galacia, Macedonia y Acaya, y hace un excelente análisis de 1 Tesalonicenses. No en vano, S. Vidal ha escrito un libro completo dedicado a esta carta: El primer escrito cristiano. Texto bilingüe de 1 Tesalonicenses con introducción y comentario, Sígueme, Salamanca, 2006.

• B. La madurez de Pablo.

S. Vidal explica muy pormenorizadamente la crisis de la comunidades de Galacia y la correspondencia de Pablo con los Corintios (al menos cinco cartas, deducidas del análisis crítico de las dos que han llegado hasta nosotros), la Carta a los filipenses y a Filemón.

• C. La conclusión de la vida autónoma de Pablo

Ésta acaba con la muerte del Apóstol que Vidal fija en el año 58 d.C. Aquí trata el autor cómo Pablo se reconcilió con sus cristianos de Corinto (reflejos en 2 Corintios de las cartas “perdidas” en parte, pues fragmentos de ellas se han conservado dentro de esa misma 2 Cor); la carta breve a Éfeso ( = Romanos 16), y el último escrito conservado del Apóstol, la Carta a los romanos = Rom 1-15.

Posteriormente discute muy críticamente el texto de Hch 21,27-28,31 para presentar al lector lo que cree que puede obtenerse históricamente del relato de los Hechos.

A mí me ha gustado mucho este libro. Lo veo sucinto –ni una brizna de “paja” en su texto-, denso, clarísimo, pedagógico. Aborda sin temor los problemas que presenta la visión apologética de Lucas en los Hechos, y como esta “tendencia” (“Tendenz” como término técnico) condiciona el que nosotros debamos prestar fe por entero -o no- a lo que dice Lucas en la segunda parte de su doble obra.

Personalmente me he sentido iluminado por muchas de las perspectivas que tan lisa y llanamente expone el autor…, al alcance –creo- de todos los lectores con una cultura media, sin especiales conocimientos técnicos.

Será interesante para muchos lectores el descubrimiento, quiado por la mano del autor, de glosas y añadidos en el texto de las cartas auténticas; verá también cómo no encaja en absoluto con la historia la versión tradicional, aún todavía repetida con frecuencia, de una etapa “posterior” de la vida de Pablo donde puedan encajar las Pastorales (1 2 Timoteo; Tito) y Colosenses-Efesios (¡Ojo, no la carta antes mencionada, Romanos 16) y 2 Tesalonicenses; y, por último, verá también el lector cómo si analizamos bien las cartas auténticas, resultará que de ellas obtendremos al menos 13 cartas genuinas, muchas al completo; otras, en su fragmentos más importantes.

Me hubiera gustado que –además de en otros lugares de sus libros anteriores- hubiera planteado también el autor en este libro histórico-exegético, algunos problemas históricos sobe los que pasa de puntillas. Por ejemplo, al hablar del lugar histórico de Pablo, o al final de este volumen (al menos unas palabras sobre el tema), la problemática que hemos ya comentado en este blog, a saber la gran discusión siempre viva de en qué sentido es Pablo el “fundador”, o no, del cristianismo actual,

Otro ejemplo de lo que echo en falta sería tratar si Pablo, con su teología, sólo desarrolla explícitamente una cristología implícita en Jesús o si esta tesis no se sostiene.s

Otro ejemplo: si el “banquete mesiánico” rememorado y adelantado por la comunidad (= la eucaristía de 1 Cor 11,23ss) es o no posible históricamente en la vida de Jesús o cómo debe entenderse…, en otras palabras qué hay de verdad en la institución por Jesús de la eucaristía tal como se entiende hoy, y si es ella el producto interpretativo de una revelación personal a Pablo, etc.

Aun en ausencia de discusiones de este tipo -podrían apuntarse otros temas- el libro que comentamos es magnífico y recomendable por su acumen crítico y su exposición pedagógica de lo fundamental.

Como complemento, el lector encontrará al final del volumen un croquis de la vida de Pablo, una síntesis de estructura y contenido de las cartas auténticas del Apóstol, y un mapa ilustrativo de la misión paulina.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Postdata

Ayer, lunes, 12 de octubre 2009, recibí con tristeza la noticia de la muerte de Enrique Miret Magdalena. Era toda una institución en España como ejemplo de un cristianismo leal y sincero, pero crítico y abierto a la necesaria y continua renovación de la Iglesia en cuanto a la aplicación de su doctrina en la vida real de los cristianos.

Colaboré con él en algunos eventos científicos o académicos, como cursos de verano, encuentros o ciclos de conferencias, y siempre encontré en él la comprensión hacia las posibles buenas perspectivas de posturas intelectuales que no eran la suya.

Tenía una imagen quizá idealizada de Jesús y del cristianismo primitivo, pero profundamente meditada y vivida, que le impulsaba a intentar siempre acercarse al ideal pensado. Hombre estudioso, Enrique Miret había leído prácticamente todas las fuentes importantes de la patrística primitiva y estaba al tanto de la bibliografía moderna en múltiples campos de la teología. Su memoria era excelente, y podía empedrar de múltiples citas de autores de referencia cualquier tema teológico que se estuviera tratando en su presencia.

Traslado ahora mi más sentida condolencia a su viuda, Isabel, mujer admirable, y a sus hijos, y deseo que la memoria de tantos años con él, con sus maravillosos recuerdos, les ayude a sobrellevar el peso de su ausencia.

Con un fuerte abrazo de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero



Hemos concluido, por ahora, con una de las subpartes significativas de nuestros dos grandes temas que ocupan este blog de “Cristianismo e historia” a saber, (A.) el proceso que llevó a la divinización de Jesús y (B.) la exposición didáctica, a modo de “guía”, del mundo ideológico de Pablo de Tarso.

Recordemos que la subparte a la que me refiero era la pregunta si la mesianidad de Jesús -tanto a los ojos de él mismo como a los de los discípulos- implicaba necesariamente o no la divinidad de Jesús. Y hemos respondido negativamente:

• Ni el mesianismo de Jesús implicaba nada de divinización, pues era una concepción mesiánica judía, aunque con matices personales;

• Ni mucho menos los discípulos directos de Jesús veían en el mesianismo del Maestro indicio alguno de una divinidad real y óntica.

A partir de esta nota, cambiamos de tema y nos dirigimos de nuevo al mundo de Pablo de Tarso, y seguiremos siendo fieles a nuestro sistema: primero comprender, luego interpretar y emitir juicios.

Y para comprender debemos dirigir nuestra mirada –en primer lugar- a lo que escribió Pablo de sí mismo, de su misión y de su visión acerca de la figura y misión de Jesús. Luego, con el tiempo, analizaremos qué dice de Pablo la otra fuente de la que sobre él disponemos, los Hechos de los apóstoles, que es muy peculiar, y que entiende a Pablo de una manera muy diferente, pero que debe tenerse muy en cuenta, sencillamente porque no hay otra.

A partir de esta nota -y una vez que hemos leído las cartas paulinas auténticas 1 Tesalonicenses, Gálatas y Filipenses (de la que dijimos que quizás fueran dos cartas unidas por un editor, pero que el estado actual de fusión en una epístola no estorbaba mucho para la comprensión de sus ideas teológicas-, dirigimos nuestros ojos a la interesantísima correspondencia con los Corintios.

Este intercambio de cartas es el más amplio de lo que se conserva de Pablo, el más rico en temas, el más complejo y desordenado en su ordenamiento actual, porque el desconocido personaje que editó y difundió/publicó las cartas de Pablo a finales del siglo I para hacer con ellas una suerte de librito paulino (que pudiera leerse con provecho en todas las iglesias cristianas, ya bien asentadas, independientemente de sus circunstancias específicas), no fue precisamente muy afortunado en su tarea.

Con mucho esfuerzo reconstruimos la tarea de edición paulina de ese personaje ignoto (al que llamaremos “editor paulino”), y confesamos que su modo de proceder nos despista mucho en ocasiones. De ello, sin embargo, no se suele informar a los cristianos de a pie por parte del clero (charlas, homilías, etc.), porque se estima complicado, engorroso e innecesario.

Sin embargo, entender bien –y por orden cronológico- el material paulino que el editor mezcló confusamente, nos ayudará mucho a entender una parte de la teología de Pablo, que es la base del cristianismo actual.

En concreto 1 Corintios nos parece el documento más valioso para intentar comprender cómo era una comunidad cristiana, paulina, q tenía no sólo el recuerdo de la doctrina de Pablo sino también otros influjos –por ejemplo los del misionero llamado Apolo, personaje que se conoce también por los Hechos de los apóstoles-. Además, es interesante ver el desarrollo de una comunidd cristiana incipiente dentro de una ciudad cosmopolita, pagana, “moderna”, como era Corinto.

La correspondencia de Pablo con los cristianos de Corinto ocupa la sección más amplia de las páginas conservadas del Apóstol. La tradición divide en dos cartas esta correspondencia, pero por indicaciones del texto mismo y por los resultados del análisis literario, se puede afirmar con seguridad que Pablo escribió al menos cinco/seis cartas a los corintios, de las cuales algunas se han perdido o, si han sobrevivido, es sólo en fragmentos detectables dentro de las dos conservadas y que hay que poner de relieve.

De entre estas cartas los comentaristas suelen opinar que la más importante es la primera. Incluso se ha afirmado que es la más ilustrativa del corpus paulino: si sólo se dispusiera de tiempo para leer y estudiar una única carta de Pablo habría que escoger -se ha dicho- esta primera epístola a los corintios como la más enriquecedora.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Literatura apócrifa cristiana. Simón Pedro”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Saludos de nuevo.

Hoy escriben Florentino García Martínez y Antonio Piñero

Tema: A propósito de la publicación del tomo VI -la "Apocalíptica"- de la colección "Apócrifos del Antiguo Testamento" de Ediciones Cristiandad, Madrid, julio 2009.

Las consideraciones y argumentos expuestos en las notas precedentes prueban que la tesis, tal y como la formuló Käsemann, es inaceptable. La apocalíptica cristiana postpascual no es la matriz en la que se ha desarrollado toda la teología cristiana.

La tesis de Ernst Käsemann fue fruto de su tiempo, en extremo crítica y un tanto aventurada a la hora de formular planteamientos sobre el Jesús histórico y sus seguidores primitivos, tiempos que implicaban la adscripción de un poder tremendo a la creatividad de la Iglesia primitiva. Por ello hoy es relativamente fácil apreciar sus fallos. Desde la perspectiva de nuestra época, más prudente y con muchos más datos puesto que se han estudiado a fondo los Manuscritos del Mar Muerto, se percibe la teoría de Käsemann como fallida, sencillamente errónea.

Pero la pregunta a la que Käsemann apunta, y su deseo de encontrar esa “matriz fecunda” de la que se deriva la teología cristiana, sigue siendo válida y acuciante. De ahí que esta tercera parte de la comunicación de Florentino García Martínez a la obra conjunta Orígenes del cristianismo (El Almendro, Córdoba, 1992, obra vigente hoy día y que estamos reproduciendo con comentarios y añadidos), esté destinada a precisar en qué sentido podemos hablar hoy de la apocalíptica judía como matriz de la teología cristiana.

La respuesta de Florentino García Martínez, y la mía propia que se une a la suya, a este interrogante es, en definitiva, positiva. Y en cierta manera aún más radical que la respuesta de Käsemann, aunque al mismo tiempo más matizada, menos exclusiva y menos polémica.

• Más radical, puesto que no supone como lo hizo Käsemann un mensaje primero no apocalíptico, reinterpretado apocalípticamente después, sino que acepta plenamente que Jesús es hijo de su tiempo y que su mensaje se hallaba desde los comienzos impregnado de las ideas de la tradición apocalíptica judía de su época.

• Más matizada, puesto que no ve en las ideas provenientes de la tradición apocalíptica la explicación de toda la teología cristiana posterior, sino uno de sus componentes esenciales.

• Menos polémica, porque se une a la idea que se va formando hoy sobre Jesús como un hombre muy religioso, muy judío, muy original en aspectos éticos, pero que no instauró ninguna religión nueva, sino que fue profundamente fiel a su judaísmo, y también a las nociones sobre el judeocristianismo y el paulinismo que se van precisando igualmente hoy día.

La respuesta a la pregunta planteada por Käsemann puede formularse así:

Lla tradición apocalíptica judía (como la tradición profética y la tradición sapiencial) es uno de los componentes esenciales del pensamiento del Jesús histórico, de la teología paulina y de toda teología cristiana.

El influjo de la tradición apocalíptica judía no se introduce en el pensamiento cristiano como una reacción postpascual –de la comunidad judeocristiana de Jerusalén o del paulinismo, tras la muerte de Jesús- al mensaje evangélico, sino que se halla presente desde los comienzos de la predicación de Jesús y condiciona así todos los desarrollos teológicos posteriores.

En este sentido puede hablarse de la tradición apocalíptica como la matriz de la teología cristiana, de la misma manera de la que puede hablarse de la tradición apocalíptica como la matriz de la teología qumránica expresada en los famosos Manuscritos del Mar Muerto. El cristianismo, como la secta de Qumrán, comenzó como una secta apocalíptica en el interior del judaísmo, y puesto que la cuestión sobre la matriz es en realidad una cuestión sobre los orígenes, podemos afirmar que la tradición apocalíptica judía fue la matriz y los orígenes de la teología cristiana. Pero tenemos que ver cómo.

Para poder precisar esta respuesta y comprender las diferencias con la tesis de Käsemann que hemos resumido y criticado, precisaremos a continuación

• Qué debe entenderse hoy por apocalíptica judía, e intentaremos mostrar luego

• Cómo distintos elementos provenientes de esta tradición apocalíptica aparecen en la predicación del Jesús histórico y entran así a formar parte de toda teología cristiana.

Por tanto, en la próxima postal precisaremos qué pueden entenderse hoy por la “tradición apocalíptica” .

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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata de mismo tema.


• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios. ¿Pensaba Jesús que su mesianismo implicaba ser divino?


Por último, y en unión con lo dicho en las postales anteriores, opino que esta teoría del “mesianismo implícito” no es más que una variante de la teoría más general del “secreto mesiánico”. Explico brevemente esta noción, puesta de relieve desde 1901 por un famosísimo libro de Wilhem Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des Markusevangeliums, Gotinga: “El secreto mesiánico en los evangelios. Una aportación a la comprensión del Evangelio de Marcos):

Como los cristianos primitivos no podían explicarse muy bien la poca proyección práctica -sobre todo en los primeros pasos de la vida pública de Jesús- de la conciencia mesiánica del Nazareno, pensaron que la solución radicaba en la positiva voluntad de Jesús de mantener oculta esta faceta crucial de su personalidad. Jesús mismo pretendió, pues, -opina Wrede- que nadie se enterara de que él era el mesías.

El hallazgo de esta explicación, o si desea de este artificio literario por parte de la comunidad primitiva de seguidores de Jesús, y en concreto de Marcos– supone una noción que es en sí bastante inverosímil: ¿cómo puede ser un plan divino que Dios envíe al mundo a su Hijo, encarnado en Jesús, para que nadie se entere de lo esencial de su persona, a saber que él es el verdadero mesías? Sin embargo, su difusión se vio favorecida por contraste con la tradición anterior a Marcos, que presentaba a Jesús sobre todo como maestro y taumaturgo.

La fuertes ideas mesiánicas –que según Wrede, poco tenían que ver con Jesús- de la comunidad primitiva, obligaron al evangelista a crear un lazo de unión entre ambas perspectivas de Jesús (a saber, un Jesús maestro de sabiduría / un Jesús mesías ante todo).

Pero tal conexión era puramente ideológica y no correspondía a la situación histórica, ya que Jesús –opinaba Wrede- nunca se creyó a sí mismo mesías (esta última faceta de su teoría es hoy mayoritariamente desechada). El secreto mesiánico, por tanto, fue una tradición creada por la primitiva comunidad cristiana y retomada por Marcos, que compuso su evangelio no como un historiador objetivo, sino como un teólogo que escribe desde el punto de vista de la fe.

Hasta aquí las ideas -en apretada síntesis- de W. Wrede.

Nuestra opinión: aunque descartemos los extremos de la teoría de Wrede, personalmente me sigue pareciendo verdad que la noción de "secreto mesiánico" y de "mesianismo implícito" es un artificio para contrarrestar la fuerza de textos y argumentos que apuntan claramente que Jesús al final de su vida se consideró a sí mismo el “hijo de David”, el mesías de Israel, según concepciones judías. Jesús no lo negó nunca, incluso según el mismo evangelista Marcos, y no digamos Lucas.

Por tanto, en nuestra opinión, el que Jesús inventara, incluso implícitamente, un nuevo mesianismo (un mesías sufriente), choca contra la prueba evidente, arriba mencionada, de su reconocimiento como tal mesías por la turba y por sus propios discípulos (confesión de Pedro: Mt 16,16a), o contra el hecho de su angustiosa agonía en Getsemaní…, etc., y contra todos los otros indicios que hemos ido desgranando.

Jesús sólo podría ser un mesías "distinto", muy relativamente, en cuanto que él no era un militarista y en cuanto que esperaba que el reino de Dios fuera implantado por éste por medio de un milagro…, probablemente realizado en el Monte de los Olivos, según la profecía de Zacarías 14,3-4:


“Saldrá entonces Yahvé y combatirá contra esas naciones como el día en que él combate, el día de la batalla. Se plantarán sus pies aquel día en el monte de los Olivos que está enfrente de Jerusalén, al oriente, y el monte de los Olivos se hendirá por el medio de oriente a occidente haciéndose un enorme valle: la mitad del monte se retirará al norte y la otra mitad al sur.” (Léase todo este capítulo entero desde esta perspectiva, porque es auténticamente impresionante).


Y -segundo- sólo podría ser un mesías relativamente distinto en cunto que Jesús no tenía una carga política tan acentuada como, por ejemplo, la de Judas el Galileo.

Pero estas variantes no justifican el que los discípulos creyeran que el Nazareno, a quien seguían, fuera un mesías radicalmente diferente a lo que pensaban sus contemporáneos.

En síntesis: en nuestra larga serie sobre la divinización de Jesús hemos recorrido casi todos los temas y títulos cristológicos (nos queda el “Hijo del Hombre”) que podrían apuntar a la idea de que Jesús se creyó a sí mismo, y fue realmente, el hijo de Dios en pleno sentido de la palabra.

Ni la religión de Jesús, ni su sentido de filiación respecto a Dios, ni el título de Señor e hijo de Dios, ni su concepción del reino de Dios nos han llevado a pensar que Jesús se considerara a sí mismo “hijo” real y “óntico” de Dios.

Tampoco su concepto del mesianismo en los dichos que nos parecen auténticos considerados hasta ahora (repito nos falta tratar del sintagma “Hijo del Hombre”), ni su aceptación de lo que pensaban quienes lo aclamaban como hijo de David en su entrada en Jerusalén –y otros hechos y dichos comentados- apuntan más que a la imagen de un Jesús judío, piadoso en extremo, unido especialmente con Dios Padre, pero hombre al fin y al cabo.

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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“El Dios justo (II). síntesis de resultados”

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

1. Contenido

Por lo dicho en las notas anteriores, es lógico esperar de los autores de los Hechos Apócrifos un uso espontáneo o intencionado del material doctrinal de la Sagrada Escritura. En primer lugar, los cristianos se consideraban y proclamaban herederos de las promesas hechas a Israel. Por consiguiente, toda la tradición bíblica, tanto la del Antiguo como la del Nuevo Testamento, desemboca en la comunidad de los cristianos. Lo que se enseña y se manda en la Biblia es aceptado como norma y guía para los maestros y los discípulos de la nueva economía. Los textos citados de la Biblia lo son como fuente de autoridad.

Ejemplos: a) HchJn 58,2: “Cristo está siempre con nosotros”. Es el tema de la promesa de Cristo en Mt 28,20 donde encontramos la afirmación tajante: “Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del mundo”, En el mismo sentido podemos ver los diversos aspectos de la promesa del Espíritu Santo en Jn 14,16-18.20.

b) HchPe 28, 17: “Si no os convertís de estos pecados vuestros y de todos los dioses fabricados por vosotros…” Es la idea corriente en los textos de los profetas, por ejemplo, en Ezequiel 14,6: “Convertíos y apartaos de vuestros ídolos”. Conversión, pues, y abandono del culto idolátrico de los dioses falsos. Pero las referencias a estos temas es recurrente, como en Jer 35,15: “Convertíos de vuestros malos caminos, enmendad vuestras obras y no os vayáis tras los dioses ajenos”; cf. Ez 18,30; 33,11; Zac 1,4.

c) HchPlTe 17,2: “Por eso envió Dios a su propio Hijo”. Son muchos los pasajes en los que se cuenta que Dios ha enviado al mundo a su Hijo. En Jn 3,16-17 leemos que “Dios envió a su propio Hijo unigénito”. Y Pablo teoriza en Gál 4,4 diciendo que “al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la Ley”. Según la carta 1 Jn 4,10, “la caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por él”.

d) HchAnd 50.3 pide que “despertemos”, recomendación que hace Pablo en Rom 13,11 cuando proclama con una cierta solemnidad que “ya es hora de que despertéis”. La situación de tranquilidad, cuando no de descuido o indiferencia equivale a la actitud del que está dormido. Mientras no despierte, no tendrá opción de tomar la decisión determinante de la conversión a la fe y su práctica correspondiente.

e) En HchTom 28,5, en el contexto de una larga alocución, deja caer el apóstol Tomás variadas recomendaciones. Una de ellas está especialmente cargada de intención: “Salid de las tinieblas para que os reciba la luz”. La oposición luz-tinieblas es recurrente en el Nuevo Testamento. Como una de las expresiones dualísticas típica de los gnósticos tiene ecos especiales en el evangelio de Juan. El corpus paulino es también sensible a esta percepción cuando en Ef 5,7 se asegura que los fieles eran en otro tiempo skótos (oscuridad, tinieblas), pero ahora son phôs (luz). Para el autor de la carta, la situación ha cambiado como de la noche al día. Y el mismo Jesús, según Jn 8,12 proclama con solemnidad: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue jamás caminará en la oscuridad” (scotía).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios.


Después de los dicho en la postal anterior sobre la verdera naturaleza del mesianismo de Jesús, tan diferente de lo que se piensa entre los cristianos hoy, quedaría, sin embargo, la posibilidad de que realmente el genio religioso de Jesús concibiera un nuevo mesianismo tal como lo pintan los Sinópticos, al menos implícitamente. Así se argumenta la mayoría de las veces en la teología cristiana actual tras una lectura no crítica de los relatos evangélicos.

“Implícitamente” quiere decir en este caso: Jesús lo pensaba así: él albergaba en su interior un concepto del mesianismo radicalmente nuevo en el judaísmo…, pero nunca se atrevió a decirlo…, o si lo dijo, no lo entendieron sus discípulos…, y -además- era voluntad de Dios que sólo saliera a la luz tal concepto mesiánico nuevo y "revolucionario" tras su resurrección…; lo que hicieron los evangelistas no fue más que explicitar, hacer evidente lo que estaba oculto…, pero en realidad siempre fue así en el pensamiento de Jesús.

Es ésta un teoría muy en boga hoy día, pero creo que no es más que una escapatoria dialéctica y apologética para huir de los argumentos presentados en contrario, y que hemos intentado resumir.

Por otro lado, me parece inverosímil desde el punto de vista histórico que el plan divino respecto al mesianismo de Jesús hubiese sido el que los discípulos de éste y los judíos en general cayeran en un error invencible: el mesianismo de Jesús era tan “implícito” que sólo los creyentes en la resurrección de Jesús pueden comprenderlo... y a posteriori, ¡no en vida de Jesús!

Tampoco encaja esta teoría con los argumentos desarrollados hasta ahora en esta larga serie sobre la divinización de Jesús, que va concluyendo en cada uno de sus apartados que Jesús no fue otra cosa que un judío piadoso, que jamás se creyó ser algo más allá de un ser humano. Aunque ciertamente un judío que en materias de ética y religiosidad pudo ser –y lo fue- un auténtico impacto que rompió ciertos moldes éticos y de comportamiento en general para su época. Pero de ahí a considerarse divino, hay un abismo que -creo- Jesús nunca franqueó.

La “doctrina” del “mesianismo implícito” implica –lo hemos indicado- la aceptación por parte de Jesús de que su muerte era vicario-expiatoria por los pecados de todos los seres humanos. Me he manifestado ya aquí, en este blog, que la idea de “muerte vicaria-expiatoria” no es un concepto judío más que de un modo rudimentario y apenas explícito (“siervo de Yahvé” en Isaías 40-53 y la noción de “mártir” en 2 Macabeos). Quedaría para toda una serie tratar a fondo este tema, pues es una de las características del pensamiento greco-romano que han influido poderosamente en la teología paulina). Lo haremos en el futuro.

Se opina, en el ámbito católico sobre todo, que quizás haya nacido la idea de la muerte vicario-expiatoria en el mismo Nazareno (palabras de la institución eucarística: 1 Cor 11,23-27 = Mc 14,22-25: "su sangre derramada por muchos"); que Jesús pudo haber presentido su muerte violenta (Mc 11,15-19.27-33), ya que tenía a la jerarquía judía y a los romanos en contra como algo querido por Dios; Jesús, si había sentido su misión a tenor del texto de Is 61 (cf. Lc 4,18ss), también podría haber interpretado su muerte según Isaías 53 "siervo sufriente sde Yahvé"), lo que implica una muerte expiatoria.

En realidad,

a) cómo fue en verdad la institución de la eucaristía es muy dudoso, pues no aparece en el Evangelio de Juan (aunque sí sus consecuencias como la ingestión del “pan de vida/ pan del cielo del capítulo 6), tampoco en los Hechos de los Apóstoles y tampoco en la Didaché, o “Doctrina de los 12 apóstoles”, obra judeocristiana de aproximadamente el 110 d.C., que tiene un capítulo sobre la eucaristía con un sentido absolutamente distinto. Así pues, no estamos seguros de lo ocurrido históricamente en la Última cena, pues existen sólidos argumentos para pensar que los acontecimientos y el sentido general se hallan remodelados por los intereses del culto cristiano.
alejándose de lo que pensó el Jesús histórico.

b) No sabemos nada cierto históricamente sobre si Jesús preveía su muerte de ese modo teológico, ya que los textos que lo afirman son dudosos históricamente (dichos del “Hijo del Hombre” sobre su muerte y resurrección que estudiaremos en la próxima serie).

c) La noción expresa de la muerte vicaria es postpascual, es decir, es ciertamente adscribible a la teología de la Iglesia primitiva. Es posible que la especulación sobre la muerte vicaria partiera de:

· 1 Corintios 15,3 (“Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; pero ¡no dice dónde!”), texto en el que la creencia en la resurrección de los muertos, atribuida al poder de Jesús.

·Esta noción debió de unirse pronto -en suelo palestino, después de Pascua, pero sin distinguir demasiado entre judeocristianos o helenistas- con la creencia en la virtud de la muerte de Cristo que borra los pecados, ya que fue el ejemplo de hombre/divino de algún modo, que fue absolutamente obediente a Dios…,

· y del mismo que la desobediencia de Adán implantó el pecado en el mundo, igualmente la obediencia absoluta del segundo Adán, lo borró…

Pero todo esto son especulaciones teológicas que poco o nada tienen que ver con el Jesús de la historia.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Deseo comentar hoy, y en algunas notas más, un acontecimiento editorial importante el inicio de la publicación de toda la obra conservada de Filón de Alejandría en castellano. Es de tremenda importancia esta publicación que hace muy accesible una obra de la que puede decirse sin exageración que su autor, Filón, este filósofo/teólogo judío, contemporáneo de Jesús de Nazaret, es uno de los "padres" de la teología cristiana desarrollada, sobre todo a través de la popularización de sus ideas por parte del gran Orígenes.

Para conocer bien el mundo del Nuevo Testamento hay dos autores judíos del siglo I cuya lectura es esencial: el historiador Flavio Josefo y Filón de Alejandría. Leerlos –junto naturalmente con los Apócrifos del Antiguo Testamento y los Manuscritos del Mar Muerto- nos proporciona una visión del judaísmo del siglo I (y del anterior también) impresionante, y una cantidad de datos y perspectivas sin la cuales, sencillamente, no entenderíamos plenamente la obra sobre la que se sustenta el cristianismo: el Nuevo Testamento.

He aquí la ficha:


Filón de Alejandría, Obras completas. Volumen I. Edición dirigida por José Pablo Martín. Editorial Trotta, Madrid, 2009, 358 pp. ISBN: 978 84-9879-022-1.


Este primer volumen contiene la Introducción general a cargo de José Pablo Martín y las obras siguientes: La creación del mundo según Moisés y Alegoría de las leyes, libros 1,2 y 3.

Desde hace unas tres décadas el crecimiento de los estudios sobre Filón ha sido muy notable a medida de que el público estudioso e interesado en el cristianismo en general ha ido cayendo en la cuenta de la fuerza interna del Alejandrino en sus argumentos y consideraciones en torno a los textos bíblicos, y del potencial histórico que representa su obra para entender los orígenes cristianos.

En España no han faltado las traducciones de obras sueltas de Filón de Alejandría, tanto en castellano como en catalán; pero nunca se había emprendido la versión de los 51 tratados filonianos. Para mí es éste el principal mérito de esta publicación, aparte de que al editarse la obra completa, se puede presentar ya al público una introducción general a Filón mucho más completa y globalizante, es decir, una que aborde todos los puntos que uno que se inicia en la lectura del teólogo-filósofo puede desear. Y así se hace en la presente edición.

Dos palabras acerca de los editores de la obra, que en el primer volumen son también autores de la traducción.

El editor general, José Pablo Martín, es muy conocido en este ámbito, porque ha dedicado muchos años a estudiar la obra filoniana y publicado mucho sobre ella: bastar echar una ojeada a la “Bibliografía General” de este volumen para comprobarlo. En la actualidad es Profesor de la Universidad Nacional General Sarmiento, en Argentina, y director de este proyecto de versión titulado Philo hispanicus. Es investigador del CONICET, de Argentina.

Marta Alesso es profesora titular de griego y literatura griega de la época clásica de la Universidad La Pampa, también de Argentina. Su campo de estudio sobre Filón se ha centrado sobre todo en el tratado que traduce en este volumen “Alegoría de las leyes”, y en la investigación del uso de la alegoría en el siglo I de nuestra era, ámbito que afecta directísimamente a Filón y que es de gran importancia e interés, tanto para la teología bíblica judía como cristiana.

Francisco Lisi, antiguo colega en la Universidad Complutense, es un erudito que en la actualidad es catedrático de la Universidad “Carlos III” de Madrid y director del Instituto de estudios clásicos “Lucio Anneo Séneca”. Es un estudioso muy competente y conoce muy bien a Platón –destaca su versión y estudio del diálogo platónico el Timeo que, según es conocido, es un texto nada fácil-, lo que le abre el camino para entender y hacer comprender a Filón de Alejandría.

Y ahora una palabra también sobre la Introducción y los dos escritos que abren las Obras completas del filósofo/teólogo alejandrino.

La Introducción me parece muy completa y permite tener una visión de conjunto espléndida sobre toda la obra filoniana, pues José Pablo Martín presenta una síntesis del contenido e e importancia de cada escrito. Sigue luego un más que interesante apartado sobre las ideas de Filón enmarcadas en su contexto. Luego una visión general de cómo fue recibida y transmitida la obra filoniana por los cristianos. La transmisión del texto del filósofo y sus problemas, así como una reseña de la edición crítica del texto griego sobre la que se basa la obra, junto con una nota sobre la presente traducción castellana completan la Introducción.

El primer texto presentado, La creación del mundo es quizá el tratado fundamental y básico de Filón en el que interpreta la doble narración de la producción divina del mundo según el Génesis, desde una perspectiva filosófica, basada en un sistema de pensamiento bastante ecléctico, pues Filón no se fundamenta sólo en el Timeo para su exégesis "moderna" , sino que toma ideas de los pitagóricos, de Aristóteles y de los estoicos. Según Filón, Moisés es el filósofo por excelencia –ya los judíos habían sostenido desde el siglo II a.C. que Moisés había sido el maestro secreto de Pitágoras y Platón- que enseña cómo es en verdad la creación, la cual sólo puede entenderse bien si se distingue entre un mundo inteligible y otro sensible.

La Alegoría de las leyes es el inicio del comentario alegórico a la ley de Moisés, en el que los elementos narrativos del Génesis acerca de la producción de Adán y la de Eva, derivada del varón, son considerados como mitos o símbolos al estilo platónico, que dan paso a una interpretación profunda –digna de Dios, sostiene el filósofo- de la producción de Intelecto y de la Sensibilidad. Primero Dios los crea como arquetipos ideales, en el mundo suprasensible, y luego plasma sus reflejos en el mundo de los humanos.

En síntesis y volviendo a la edición de Filón de alejandría en su conjunto: estoy verdaderamente encantado de que una lectura tan excelente –nos transporta a otro ámbito de existencia intelectual- y tan importante para comprender el siglo I -en el que se desarrolla el cristianismo-, comience a ver la luz en castellano.

Piénsese que el público de lengua inglesa tiene desde la década de 1960 una versión completa de la obra filoniana en bilingüe (griego-inglés: Loeb Classical Library, Editorial William Heinemann / Harvard University Press , Londres – Cambridge Mass. 1961-1968) con un buen texto base y notas filológicas (las de la edición castellana discuten menos problemas críticos del texto y ofrecen más notas aclaratorias. Los lectores comunes lo agradecerán). Estamos con esta nueva edición recuperando un retraso de décadas.

Por último: pienso que para mucha gente de entre los lectores de este blog sería de utilidad, para adentrarse en Filón de Alejandría, que les ofreciera por mi parte una síntesis de la vida de éste, obra, método filosófico y literario de interpretación, aprovechando el material de mi capítulo sobre este filósofo en mi obra generalista titulada: Literatura judía de época helenística en lengua griega, Editorial Síntesis, Madrid, 2006. Si a los lectores les pareciere bien, lo haré en el blog que mantengo en "Religiondigital".

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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• En el otro blog, “Cristianismo e Historia” (en la revista electrónica “Tendencias21”, el tema de hoy es el mismo.

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Cómo fue la autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios. ¿Incluía el mesianismo de Jesús la idea de que él era divino?


Si Jesús fue visto y reconocido como mesías, al menos al final de su vida, tanto por sus discípulos como por la turba (entrada triunfal en Jerusalén que ya hemos cimentado), es lógico suponer que su mesianismo se acomodara al que era usual en su Palestina natal del siglo I. Los dos discípulos que caminaban a Emaús, según el Evangelio de Lucas) después de la muerte de Jesús, lo expresan con extrema claridad:


"Jesús, el Nazoreo, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; ¡Nosotros esperábamos que era él el que iba a librar a Israel!" (Lc 24,19.21).


No es sensato pensar que Jesús se proclamara mesías entrando en Jerusalén, y que la plebe lo aclamara como tal, a la vez que ese mismo Jesús lo hacía en un sentido totalmente distinto al de su época. Al no explicarlo y dejándose aclamar, Jesús habría cometido un acto de falsía que no encaja en absoluto con su personalidad. Así pues, según esta escena: Jesús concintió, sin más explicaciones a ser aclamado como un mesías de acuerdo con las concepciones "normales" (el sentir medio) que hemos visto a lo largo de la serie.

Ser mesías implicaba acomodarse a un cierto esquema y a unas exigencias que se habían formando en el pueblo a base de una reflexión sobre las Escrituras, y gracias a la teología –prolongación de éstas- que se expresaba en escritos que circulaban entre los piadosos. en concreto se han conservadon los denominados "Apócrifos del Antiguo Testamento" y los "manuscritos de Qumrán" y quizás algunos comentarios y traducciones al arameo judíos a la Biblia cercanos en su composición al siglo I (llamados "midrasim", los comentarios y "targumim", las traducciones). De no ser así, nadie le hubiera reconocido en Jerusalén.

Añadamos que si Jesús hubiera albergado la idea de ser él un mesías nuevo, inaudito en el judaísmo, cuya muerte vicaria y auténticamente expiatoria habría de borrar los pecados del mundo, esta idea habría formado parte tan esencial de su pensamiento que los discípulos habrían acabado por entenderla.

Hay otros indicios directos o indirectos de la aceptación de Jesús por el pueblo apuntados por los evangelios. El primero puede ser las noticias de Marcos de lo que sucedía entre Jesús y las autoridades de Jerusalén después de la denominada “purificación del Templo (Mc 11,15-17 + 14,1-2)


"Se enteraron de esto los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban cómo podrían matarle; porque le tenían miedo, pues toda la gente estaba asombrada de su doctrina […] Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban cómo prenderle con engaño y matarle.
Pues decían: «Durante la fiesta no, no sea que haya alboroto del pueblo.»

y de Lucas:


“Y buscaban los sacerdotes y los escribas cómo acabar con él, pero temían al pueblo” (Lc 22,2).


Este favor del pueblo no sólo se debía a la fama de su predicación y obras portentosas (sanaciones y exorcismnos), a la entrada mesiánica en Jerusalén y al hecho de la “purificación” del Templo, sin también –probablemente- a que Jesús dijo en realidad, oscura y sibilinamente, que no había que pagar el tributo al César (Jesús afirma “devolved [así el texto griego; no dice “dad”] al César lo que es del César”, es decir entregadle si queréis su impura moneda [nosotros tenemos las nuestras], pero a “Dios lo que es de Dios”, es decir, hay que devolver a Dios la soberanía real sobre la tierra de Israel y sus frutos (simbólicamente representados por las ofrendas en el Templo) porque Él es el único Señor.

La razón de esta exégesis, para muchos extraña, de este famoso pasaje es simple: aparte de así lo interpreta el texto de Lucas 23,2, es absolutamente imposible que un personaje público judío hubiera mantenido –como se afirma- que había que pagar el tributo al César, y al mismo tiempo gozara de tanto favor entre el pueblo, tanto que las autoridades no se atrevían a “ponerle la mano encima”. El que piense en las circunstancias de la época en Jerusalén, y la mentalidad de los judíos respecto a los romanos, percibirá que son imposibles las dos cosas a la vez: gozar del favor del pueblo y ser de hecho un prorromano, abonando el pago de la capitación o tributo al César.

Por añadidura,

· la agonía en Getsemaní (véase Lc 22,39ss y paralelos),
· más la terrible expresión: "Por qué me has abandonado", dirigida por Jesús a Dios en el momento cumbre de su muerte (Mt 27,46 = Mc 15,34; Lc dulcifica la escena eliminando la queja),
· y la huída y desbandada general de los discípulos tras el fracaso de Jesús

hacen muy improbable la suposición de que Jesús y sus discípulos hubiese contado realmente con la absoluta realidad de su muerte ignominiosa (otra cosa es que Jesús, en momentos de lucidez, hubiese percibido en cuán grande peligro estaba y cuán reales eran las ocasiones de que pudieran acabar con él sus enemigos).

Debemos concluir, por tanto, que tiene razón la mayoría de los intérpretes, incluidos algunos notables católicos, cuando estima la segunda concepción mesiánica –la de un mesías sufriente, cuyo sufrimiento es un plan divino y cuya muerte es vicaria por toda la humanidad- como una reconstrucción/reinterpretación del mesianismo de Jesús por parte de la comunidad primitiva (representada por la tradición transmitida por los evangelistas) a la nueva luz de la exégesis nueva de las profecías.

Esta reinterpretación del mesianismo de Jesús sólo se logró tras los eventos de Pascua, es decir, la creencia de que Jesús había resucitado.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Literatura apócrifa del Nuevo Testamento”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escriben Florentino García Martínez y Antonio Piñero


Tema: A propósito de la publicación en julio del 2009 del tomo VI de los “Apócrifos del Antiguo Testamento” , “Apocalíptica”, por la editorial Cristiandad de Madrid, discutimos si en verdad la apocalíptica es la matriz de toda la teología cristiana. La tesis de Käsemann de un Jesús no apocalíptico, y de un judeocristianismo que toma del judaísmo circundante los conceptos apocalípticos, los hace girar en torno a la espera de la parusía o segunda venida de Jesús y luego los retroproyecta a la vida terrena de éste por medio de las narraciones evangélicas, es criticada muy duramente por Florentino García Martínez.

Ésta es la quinta entrega de la crítica a las ideas de Käsemann que hoy se centra en concreto en algunos elementos de la reconstrucción histórica –dentro del cristianismo primitivo- del desarrollo de esa apocalíptica postpascual que no parecen conformes con los textos, cuando se leen normalmente.

Käsemann tiene razón al subrayar la división en el interior de la primitiva comunidad cristiana (hebreos o judeocristianismo; helenistas, los seguidores de Jesús judíos, pero de lengua y cultura griegas), pero la cuestión es si esa división se perfiló según las líneas que él indica:

• Una rigurosa comunidad judeocristiana, representante de la apocalíptica postpascual de una parte, que achaca a Jesús una concepciones apocalípticas que son las suyas, pero que Jesús nunca tuvo, y

• El grupo de Esteban y los siete, partidario de la misión a los gentiles y representante de los “entusiastas” (que se ven reflejados en la comunidad cristiana de Corinto), de la otra, y que no son apocalípticos.

Käsemann apela a las informaciones de los Hechos de los Apóstoles para precisar la historia sucesiva del conflicto (artículo “Anfänge”, pp. 168-169. ), pero un examen atento de los textos no parece sostener sus conclusiones.

Käsemann pone en relación la apocalíptica postpascual, a la que caracteriza como “rígido judeocristianismo” y como “rabinato cristiano”. Pero esto tiene algunos problemas: relaciona esta apocalíptica

• Con los Doce, pero sus posiciones teológicas como grupo nos son prácticamente desconocidas,

• Con Pedro, pero no se puede aplicar totalmente, a pesar de su contemporización con los judeocristianos, en la medida en la que acepta en parte y se incorpora a la misión a los gentiles como da a entender Pablo en su Carta a los gálatas, y

• Con Santiago. Aquí tendría razón pues es el único de los personajes al que de algún modo podría cuadrar con la descripción en cuanto jefe reconocido de la “iglesia de la circuncisión”.

Tampoco su asimilación del grupo de los “entusiastas” con Esteban y los siete parece más afortunada, al menos por lo que respecta al punto fundamental de la misión a los gentiles, ya que Hch 11,19 nos precisa que cuando el grupo de Esteban se dispersa después de su martirio, sus miembros “fueron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, sin exponer la palabra a nadie, a no ser únicamente a los judíos”.

Es cierto que el versículo siguiente afirma: “Algunos de ellos eran chipriotas y de Cirene, y ésos, al llegar a Antioquía, hablaban también a los griegos, predicando el evangelio del Señor Jesús”, pero en todo caso la unión de ambas afirmaciones nos asegura que el elemento de la misión a los gentiles no pudo haber sido el punto de conflicto entre el grupo formado en torno a Esteban y la apocalíptica cristiana postpascual.

Otro elemento de su reconstrucción histórica que es problemático es la centralidad que atribuye a Jerusalén en el proceso y que no deja espacio para la dimensión galilea del cristianismo postpascual, dimensión que en Mateo, Marcos y Juan es tan importante como la dimensión jerosolimitana de Lucas-Hechos.

Tampoco su localización de estas comunidades en la frontera siro-palestina, después del martirio de Esteban, la separación de Pedro de Jerusalén, o de la guerra contra Roma, aunque históricamente verosímil, nos parecen atestiguadas en los textos.

Tampoco encontramos atestiguada suficientemente en los textos la desaparición de esta apocalíptica judeocristiana al retrasarse la parusía. En todo caso, el judeocristianismo, con su Torá-centrismo (la Ley de Moisés como centro de la vida religiosa y su cumplimiento como necesario para la salvación), sus exigencias de pureza y su oposición a la Iglesia de la gentilidad, siguió vivo en suelo palestino durante varios siglos, mucho tiempo después de la supuesta desaparición de la apocalíptica postpascual.

En definitiva, el tipo de cristianismo que Käsemann describe como el lugar de origen de la primera teología cristiana y la matriz de toda la teología posterior, si es que alguna vez existió como realidad histórica, lejos de ser el centro del primitivo cristianismo no parece ser, a lo sumo, más que una de las muchas facetas en las que el mensaje de Jesús y la experiencia pascual fue traducida y cuyas huellas pueden rastrearse en el interior del Nuevo Testamento.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• En el otro blog de Religiondigital, “El blog de Antonio Piñero” el tema de hoy es el mismo.


• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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