Hoy escribe Gonzalo DEL CERRO

Muchos Padre de la Iglesia y escritores eclesiásticos se esforzaron por demostrar las coincidencias entre la doctrina cristiana y la cultura pagana. Admitido y reconocido el prestigio de la filosofía griega, los autores cristianos quieren conseguir que su filosofía participe con título de propiedad del mismo prestigio. Así se explican obras como la Preparación Evangélica de Eusebio de Cesarea (s. IV). El pensamiento filosófico pagano es considerado como una cierta preparación del cristianismo. En esa obra tan significativa aborda Eusebio la doctrina bíblica sobre la divinidad para contrastarla con la teología de Plutarco de Queronea (46-120).


Trata Eusebio de la divinidad con referencias a determinados textos bíblicos. Menciona concretamente fragmentos de Malaquías (3, 6), del Salterio (Sal 102, 28) y del Éxodo (3, 14). Para Eusebio es evidente que la doctrina de estos textos está reflejada en el pensamiento de Plutarco. Los textos de Malaquías y del Salmo tratan de conceptos un tanto abstractos, como son la eternidad y la unidad de Dios, también considerados por el queronense. El texto del Éxodo es más concreto y puntual en su coincidencia con Plutarco.

Entre la variada temática de su obra, encontramos un grupo designado con el epígrafe de “Diálogos Píticos”. Tanto el marco como el contenido señalan el santuario de Apolo en Delfos, en el que Plutarco desempeñaba funciones sacerdotales. Entre sus inquietudes intelectuales no era la menor su inquietud religiosa. Su reflexión espiritual más profunda y meditada aparece expuesta en su diálogo Sobre la E de Delfos. En esta obra vierte el autor su devoción por el dios del santuario y traza los perfiles, definitivos quizá, de su teología. Como Plutarco escribió este diálogo a la edad de setenta años, no es fácil que su actitud mental evolucionara ya demasiado.

Apolo, el dios filósofo, resuelve problemas y estimula el pensamiento filosófico de sus devotos con enigmas e interrogantes. Uno de ellos, el de la E consagrada. Los actores del diálogo hablan sentados alrededor de su maestro Ammonio. Ante sus ojos tienen ese hieròn théama (visión sagrada), la misteriosa épsilon que aparece ante las columnas del templo en las monedas de Delfos y que va a ser el objeto de la tertulia.

Para Lampras, el primero de los tertulianos, la E alude al número de sabios de Grecia, que son cinco, excluidos los tiranos Cleóbulo de Lindos y Periandro de Corinto. Un segundo interlocutor anónimo opina que la E es la segunda de las vocales, como el sol, símbolo de Apolo, es el segundo de los planetas. El tercero, Nicandro, piensa que la E es la partícula interrogativa empleada en las consultas dirigidas al dios. Teón, el cuarto, la interpreta como la conjunción condicional indispensable en la dialéctica; Apolo era el dios dialektikótatos (el más dialéctico). El ateniense Éustrofo subraya en fin la importancia del número cinco, representado por el valor numérico de la E.

Estas interpretaciones tienen apenas el carácter de anécdotas frente a la intervención estelar de Ammonio, verdadera joya del diálogo. Eusebio recoge en su cita pròs léxin (textualmente), dice, la parte nuclear de la intervención de Ammonio (391 e - 393 b). La E misteriosa no es nada de lo apuntado por sus interlocutores. En su grafía esconde la segunda persona del singular del presente de indicativo del verbo eimí (ser). Y es la respuesta del peregrino al saludo de Apolo materializado por la inscripción principal del santuario: Gnôthi seautón (conócete a ti mismo), una inscripción que Platón interpreta como sucedáneo del acostumbrado khaîre (alégrate), habitual todavía en el griego moderno. El peregrino responde al saludo con un acto de fe en la trascendencia del dios diciendo: E (EÎ: ERES, EXISTES).

Pero Ammonio no se detiene en el simple significado de la E, sino que hace una exégesis de su contenido. Detrás de ese denso monosílabo se esconden tres cualidades de la divinidad: aídion, agéneton, áftharton (392 e: eterno, ingénito, incorruptible). Otros tres epítetos definen el contenido semántico de la eternidad: akíneton, ákhronon, anénkliton (393 a: inmóvil, atemporal, inflexible). Frente a la proclamada existencia de Dios, “verdadera, exacta y exclusiva” (392 a), el ser humano, más que realidad, es pura apariencia (phásma). Uso aquí la mayúscula en Dios porque las apreciaciones de Plutarco trascienden los límites del dios de Delfos.

Podríamos rastrear estos conceptos a lo largo de los textos bíblicos. Pero para nuestra pretensión basta recordar los textos que Eusebio contrapone a las reflexiones de Plutarco. En Malaquías 3, 6 leemos: “Yo soy el Señor vuestro Dios y no he cambiado”. El salmo 102, 28 dice: “Tú eres siempre el mismo y tus años no disminuyen”. El hebreo con su inmediatez condensa todas las partículas privativas que Plutarco emplea para definir la divinidad y explicar su concepto de eternidad.

“SOY el que SOY”, proclama el Dios bíblico. “ERES”, interpela el peregrino al dios délfico. “ES” acaba cristalizado como el nombre de Yahvé. Según Ammonio, la E predica la existencia eterna (dià pantós) de Dios. El hombre “no participa en realidad de la existencia” (392 b). SOY es un nombre eterno, dice el texto del Éxodo (3, 15). Es el presente sin un “antes” ni un “después”, un “ahora” indefectible, expresión plástica de la eternidad del ser que tiene la existencia como cualidad propia y exclusiva (392 a).

En la traducción de M. García Valdés, la interpretación que Ammonio hace de la E es “una perfecta interpelación y saludo al dios, que lleva al que la pronuncia, al mismo tiempo que la dice, al conocimiento de la esencia de dios” (Plutarco. Obras Morales y de Costumbres, Madrid, Akal, 1987, p. 157).

También la exégesis de Filón concluye de este modo: “Dice Dios: Yo soy el que soy, para que aprendan la diferencia entre lo que es y lo que no es. Así sabrán que no se debe usar nombre alguno para mí, a quien es natural en exclusiva el existir”.

No es extraño, pues, que los filósofos y los teólogos escolásticos recurran al pasaje del Éxodo para explicar la naturaleza divina como “ens a se” (“ente [que susbsiste] por sí mismo), aunque este concepto metafísico sea totalmente extraño a la mentalidad hebrea de aquella época.

Saludos de Gonzalo DEL CERRO´

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del siguiente tema:

“La recreación de los orígenes del cristianismo”Manera de entrar, si a alguien le interesare: pinchar en el enlace que se halla en la página presente, abajo en la derecha.

Saludos de nuevo

Hoy escribe Antonio Piñero


1,1-5: Prescripto:

1 Pablo, apóstol, no de parte de los hombres ni por mediación de hombre alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre, que le resucitó de entre los muertos, 2 y todos los hermanos que conmigo están, a las Iglesias de Galacia. 3 Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo, 4 que se entregó a sí mismo por nuestros pecados, para librarnos de este mundo perverso, según la voluntad de nuestro Dios y Padre, 5 a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén.


El comienzo del escrito es duro y seco. No hay una introducción como en la epístola anterior (1 Tes), ni la acostumbrada acción de gracias por el buen estado de la comunidad, lo cual es una señal de terrible enfado.

Inmediatamente después de su simple nombre como remitente, Pablo (sin mencionar corremitente ninguno, como en otras cartas) formula ya una primera respuesta a un argumento que seguramente enarbolaban sus oponentes: “Él no era un apóstol de verdad, sino un mequetrefe; el origen de su apostolado era falso, no divino, sino humano”.

Pablo replica: soy un apóstol de verdad; mi vocación no dependió de hombre alguno, sino que me vino directamente de Dios Padre y de Jesucristo.

Nótese en esta rçeplica el tono “subordinacionista” de la expresión. El subordinacionismo, doctrina muy similar al “monarquianismo”, es aquella que insiste en la subordinación del Hijo, en esencia y poder, al Padre. Será la base de la concepción de la Trinidad en Orígenes, y más tarde en el arrianismo. Hoy dçia estça condenada por la Iglesia, pero en tiempos de Pablo no se había afinado aún la teología y todos eran en la práctica subordinacionistas.

Comentamos algunso versículos del texto arriba citado:

1,1: Es el reflejo de una teología/cristología muy primitiva: Jesús, aunque sentado a la derecha de Dios, no es propiamente el autor de su propia resurrección. El sujeto activo de ella es Dios Padre.

1,3-4: La distinción entre Padre e Hijo es clara, pero no hay formulación alguna de doctrina concreta sobre la Trinidad. ¿Cómo se entiende la relación entre Padre e Hijo? Igual que en el v. 1, con un tono claramente subordinacionista.La teología de la Trinidad está aún por hacer.

1,5: Hace alusión esta fórmula a la creencia judía de la existencia de una “liturgia celestial o angélica" paralela a la terrestre. Más bienn ésta última es como una copia de la angélica. Está muy presente, por ejemplo, esta idea en la literatura de Qumrán (“Palabras de las Luminarias o Luceros” y sobre todo los “Cantos para el sacrifico sabático” = 4Q303, col. I, 30, p. 438 edic. de F. García Martínez: “Alabad al Dios de las alturas vosotros los excelsos entre los divinos del conocimiento…, etc.”.

También entre los apócrifos del Antiguo Testamento hay constancia de la creencia de este tipo de liturgia celestial:

« Cuando los ángeles servidores dicen “Santo”, todas las columnas de los cielos y sus bases se tambalean, las puertas de los palacios del firmamento de Arabat tiemblan 3 Henoc 37. 38 »

Igualmente quedan restos de esta creencia en el apócrifo llamado la Ascensión de Isaías 9,24-41. Así cuando los hombres dicen “a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén” están repitiendo lo que los ángeles cantan en el cielo todos los días.

1,6-10:

Me maravillo de que abandonando al que os llamó por la gracia de Cristo, os paséis tan pronto a otro evangelio 7 - no que haya otro, sino que hay algunos que os perturban y quieren deformar el Evangelio de Cristo -. 8 Pero aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado, ¡sea anatema! 9 Como lo tenemos dicho, también ahora lo repito: Si alguno os anuncia un evangelio distinto del que habéis recibido, ¡sea anatema! 10 Porque ¿busco yo ahora el favor de los hombres o el de Dios? ¿O es que intento agradar a los hombres? Si todavía tratara de agradar a los hombres, ya no sería siervo de Cristo.

El Apóstol se desahoga aludiendo brevemente a lo ocurrido: los gálatas se han pasado a otro evangelio. El lector supone inmediatamente lo que ocurrió: habían venido otros misioneros y habían seducido a los gálatas atrayéndolos hacia una nueva interpretación de Cristo. Afirmaban que la interpretación paulina, su “evangelio”, era cuanto menos incompleta.

Más tarde caracterizaremos con mayor precisión cuál era la doctrina de estos nuevos predicadores (la carta no lo hace ahora).

Baste por el momento con saber que eran judíos, es decir judeocristianos, y que habían intentado con éxito convencer a los gálatas de algo opuesto al pensamiento paulino: para ser verdaderos cristianos además de creer en Jesús mesías y ser salvados por él –como había proclamado Pablo— tenían la obligación de cumplir la ley entera de Moisés. Así, los antiguos paganos tenían que circuncidarse, observar las normas sobre los alimentos, guardar las fiestas judías, etc.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del siguiente tema:

“La reflexión sobre los orígenes del cristianismo”
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Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con nuestra iniciación a la lectura de la Epístola a los gálatas de Pablo de Tarso.

2. Los gálatas eran celtas (ambos nombres son lo mismo, con una variante de pronunciación = variante “kel/kal” y de ahí “gal” = galos y gálatas), oriundos de las Galias, que habían emigrado de allí en el siglo IV a.C., acuciados por el hambre, y se habían asentado primero en los Balcanes y luego en el centro-norte de Asia Menor, la actual Turquía (Ancira = Ankara era su capital) hacia el 280 a.C.

Cuando Pablo visita la región en donde habitan estos antiguos emigrantes, más de 300 años después, encuentra a unos gálatas totalmente helenizados y que hablaban griego. Esta región de Galacia, junta con otras zonas de Asia Menor -cada una con su propio nombre, y que albergaban etnias distintas a veces con lenguajes distintos- como Pisidia, Licaonia, Frigia, Paflagonia, etc. formaban desde el 25 a.C., fecha de la muerte de su último rey, una provincia romana.

Dado que esta provincia estaba formaba por pueblos tan diversos, los investigadores han discutido desde hace siglos si la Carta a los gálatas iba dirigida:

· A gentes de este pueblo en concreto, los gálatas estrictos, y sólo a ellos (que residían en el norte de la provincia),

· O bien al conjunto de habitantes que formaban el sur de esa provincia romana (pisidios, licaonios, paflagonios, etc., como dijimos hace un momento).

En efecto la duda puede surgir porque Pablo había estado en Pisidia en su primer viaje misionero, según los Hechos de los apóstoles 13,13-14 (“Habiendo zarpado de Pafos, Pablo y sus compañeros arribaron a Perge de panfilia […]Ellos, tras pasar por Perge, llegaron a Antioquía de Pisidia…”).

La discusión no se ha acabado todavía, pero lo más probable es que la carta fuera dirigida a los gálatas estrictos, no a los habitantes de la provincia en general, sobre todo porque es muy difícil de creer que Pablo pudiera increpar a sus lectores pisidios o licaonios, etc. con la expresión “¡Oh insensatos gálatas”! (3,1). De haberlo hecho, no habría sido entendido y los otros habitantes de la provincia romana, de etnia distinta, se habrían sentido ofendidos..

De cualquier modo la determinación exacta de los destinatarios (si estaban en el norte o en el sur de la provincia de Galacia) tiene poca o ninguna trascendencia para comprender el conteendio teológico de la carta en sí.

Por el contrario y como veremos, sí reviste importancia caracterizar con cierta exactitud quiénes eran esos adversarios de Pablo que habían provocado la “traición” de sus antiguos convertidos. Respecto a las cartas en general debe decirse que formarse una idea del pensamiento de los adversarios del Apóstol ayuda mucho para entender cómo éste argumenta en su defensa.


3. Contenido de la carta

La Carta a los gálatas está escrita con pasión y cargada de emociones. Esto se refleja en su estilo vehemente, a veces incluso en los insultos, o frases duras que utiliza Pablo. Pero la argumentación es clara por lo general y está bien construida…, dentro del retorcimiento inevitable de una argumentación oral que se dicta a un secretario o copista.

Algunas de las razones que en ella esgrime Pablo son tan atrevidas y aparentemente tan blasfemas o insultantes para oídos judíos ortodoxos, que no es de extrañar el odio contra el Apóstol de ciertos sectores del judaísmo antiguo e incluso de cristianos mismos de tendencias projudías. Este odio se refleja por ejemplo en la denominada literatura Pseudo Clementina, o Novela de Clemente, en la que la profecía falsa o “femenina” se encarna en parte, para los tiempos del Nuevo Testamento, en la figura de Pablo.

Seguiremos en la próxima nota con la aclaración –como hicimos con 1 Tesalonicenses- o bien de un bloque de versículos, o bien, cuando el caso lo requiera, uno por uno.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del siguiente tema:

“Relevancia social y eclesial de los estudios sobre orígenes del cristianismo”

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Texto de los HchJn

Lo que decíamos sobre varios HchAp podemos decirlo también de los Hechos de Juan (HchJn). El orden de la edición de Bonnet ha sido modificado sustancialmente en virtud del contenido, que delata la existencia de varias lagunas. En el orden presunto de los acontecimientos, podemos advertir la siguiente estructura de la obra. Una primera parte abunda en viajes o correrías apostólicas diversas (Mileto, Éfeso, Esmirna, Laodicea). Después el apóstol regresa a Éfeso (HchJn 62), en donde predica, hace milagros y muere (HchJn 62-86.106-115).

Pero los cortes en el relato, las interrupciones e incoherencias obligan a aceptar la existencia de lagunas. La primera de ellas es la que precede al principio actual del texto considerado como original (HchJn 18). El texto perdido podría contener la escena del reparto de tierras para la evangelización, como en los Hechos de Juan de Prócoro, el viaje desde Jerusalén y, por lo menos, una estancia en Mileto.

Una segunda laguna suele situarse en HchJn 37,1. Toda la escena de la curación de las ancianas, que tiene un desarrollo prolijo y lleno de detalles nimios, termina con una frase de carácter genérico: “Y habiendo dicho Juan estas cosas, curó con el poder de Dios todas las enfermedades”. Estas palabras podrían ser perfectamente un añadido para paliar una interrupción demasiado brusca. Luego, cuando prosigue el relato, han cambiado muchas cosas. Andrónico, persona importante en Éfeso, que tenía al principio una actitud hostil contra Juan (HchJn 31,2), es ya en HchJn 37 su discípulo fiel, lo aloja en su casa (HchJn 46,1) y lo acompaña en sus viajes (HchJn 46,1; 61,1). Además, por el relato de la muerte y resurrección de Drusiana, conocemos detalles que debían de estar narrados en esa laguna. Por ejemplo, que Andrónico había encerrado a su mujer en un sepulcro amenazándola de muerte si no consentía en convivir con él maritalmente (HcJn 82,1). Y Drusiana, ya resucitada, reconoce que Jesucristo la protegió contra las asechanzas de su esposo. El material desaparecido en esta laguna debía de ofrecer cumplida justificación e estas referencias.

En la laguna tercera, entre los capítulos HchJn 105 y 37, entrarían materiales indeterminados en cuanto al contenido y a su extensión, en opinión de Schäferdiek (en Hennecke-Schneemelcher) o encontrarían su lugar los fragmentos contenidos en el papiro de Oxirrinco 150 y en el Liber Flauus irlandés (Junod-Kaestli, Acta Ioannis, 109-136).

Otras lagunas delatan su presencia entre los capítulos 55 y 56 y entre 57 y 58. Los fieles de Esmirna enviaron a Juan una embajada pidiéndole que fuera a evangelizar Esmirna y las restantes ciudades (HchJn 55). Pero luego no se cuenta nada de la estancia de Juan en esos lugares. Además, es preciso buscar un lugar idóneo para dos de las citas de la carta del Pseudo Tito.

El mismo texto de los Hechos de Tomás (HchTom), considerados como los únicos que han llegado completos hasta nosotros, tampoco parece ser el original. Lo afirmaba rotundamente Junod en su artículo de Augustinianum 23, cuando escribe que el texto primitivo de los HchTom “ no corresponde ni al siríaco conservado, ni a la versión griega (E. Junod, “Créations romanesques et traditions ecclésiastiques Dans les Actes Apocryphes des Apôtres”, pp. 271-285. A. F. Klijn, en la introducción a su estudio sobre estos Hechos, parte de la base de que los HchTom fueron escritos en siríaco, pero que tanto el texto griego como el siríaco, que ahora poseemos, son distintos del texto original. Más aún, entre los textos griego y siríaco hay diferencias significativas en pasajes de sentido dogmático, moral y hasta litúrgico (A. F. Klijn, The Acts of Thomas, Leiden, 1962,pp. 13-15).

Tropezamos así con otro problema que incide en el contenido y en la conservación de los textos. Es la libertad con que trataron los textos los distintos copistas. traductores, adaptadores y transmisores. Las diversas formas de la Metástasis de Juan (HchJn 106-115) son un buen ejemplo. Otro, las distintas reelaboraciones de los HchAnd, tales como los Martirios (Prius y Alterum), la Carta a los presbíteros y diáconos de Acaya, el resumen de Gregorio de Tours, la Laudatio, la Narratio, etc. La Pasión Armenia, tan útil para la reconstrucción de los Hechos originales de Andrés, parafrasea, alarga, abrevia, y no es, lo que se dice, demasiado fiel al texto original.

He tratado este tema con alguna detención porque creo que su incidencia en los resultados y conclusiones de los estudios sobre los HchAp puede resultar decisiva.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Una vez que hemos concluido el tema “el Dios de Jesús”, cambiamos hacia la otra cuestión que ocupa nuestro tiempo y espacio en este blog de Tendencias21: ofrecer poco a poco una introducción al pensamiento de Pablo de Tarso, dado que este discípulo póstumo de Jesús, convertido en su apóstol por una visión, es el que moldea decisivamente la interpretación de la figura del Nazareno y el que impulsa de verdad la creación del cristianismo.

En efecto. lo que escribe y enseña Pablo en sus cartas auténticas es la semilla de lo que será el cristianismo del futuro. Dijimos que de las aproximadamente quinientas confesiones y denominaciones cristianas que existen en el mundo de hoy el 98% son paulinas, es decir, interpretan a Jesús con cánones mentales impuestos por Pablo (aunque naturalmente no sólo con éstos).

La Carta a los gálatas junto con Romanos son documentos muy importantes. "Gálatas" en concreto es uno de los documentos fundamentales en los que se basó Martín Lutero para elaborar el núcleo de su teología, base de la Reforma protestante, la segunda gran fractura de la cristiandad (después de la separación de las iglesias de Oriente y Occidente). La importancia de la interpretación de esta Carta para la historia cultural de Occidente es, pues, inmensa.

A partir de una exégesis de esta Carta y de la teologçia luterana se irá formando en la cristiandad occidental un bloque doble cuyas partes son antagonistas (protestantes/ católicos). Desde el punto de vista protestante se construirá el siguiente antagonismo:

• Los que defienden a Jesús como evangelizador y proclamador del “amor” y los que lo consideran como “norma”;

• Los que ven a Pablo como el abanderado del “espíritu” contra los que defienden la “letra”;

• Los que hablan de la “libertad” frente a los que proclaman la primacía de la “ley”;

• Aquellos para los que la resurrección de Jesús es una vivencia que sigue hoy y que sitúa al ser humano ante Dios para dar una respuesta a sus exigencias y los que convierten la resurrección en un mero dogma;

• Los que consideran que la Escritura es la fuente suprema de la revelación contra los que apelan también a la tradición eclesiástica;

• Los que impulsan un contacto directo con las Escrituras frente a los que afirman que éstas sólo se entienden explicadas por la Iglesia…

Todas estas oposiciones, pretendidas o bien fundadas –allá cada uno- se dicen que se fundamentan sobre todo en una exégesis de Gálatas y también de Romanos, o más bien del espíritu que dimana de una comprensión profunda de estos dos escritos paulinos. Por ello es tan importante entender qué es lo que afirman exactamente estas dos cartas.

Gálatas es el texto que más datos aporta para reconstruir la vida de Pablo y su teología auténtica. Es además un fiel espejo de las tensiones que se vivían entre las iglesias en los primeros años del cristianismo y de las divergentes interpretaciones de la esencia de la nueva religión.

1. Motivo de la redacción de Gálatas

El motivo para escribir Gálatas fue un hecho muy doloroso para el Apóstol: esta comunidad se había dejado seducir por otros predicadores del Evangelio y se había apartado de sus enseñanzas.

De 4,13 (“Bien sabéis que una enfermedad me dio ocasión para evangelizaros por primera vez”) se deduce que Pablo había sido el fundador de la comunidad. Probablemente había establecido una serie de pequeñas comunidades domésticas en el llamado segundo viaje misionero cuando pasó por aquella región según Hch 16,6 (“Atravesaron Frigia y la región de Galacia…”).

Luego visitó esta iglesia una vez más según se deduce del conjunto de la carta que comentamos. Los Hechos de los apóstoles nos hablan de esta segunda visita: en su viaje misionero desde Antioquía a Éfeso (tercer viaje), Pablo “marchó a recorrer una tras otra las regiones de Galacia y Frigia para fortalecer a todos los discípulos” (18,23). En esta segunda visita Pablo se alegró de que su situación fuera excelente.


Pero poco tiempo después llegaron nuevos misioneros y los gálatas se dejaron seducir por su predicación acerca de Jesús y se apartaron del evangelio que había predicado Pablo. Éste, enormemente entristecido, escribe la carta que comentamos.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del siguiente tema:

“¿Quién fue Orfeo? Orfeo y la tradición órfica”

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Hoy escribe Antonio Piñero

En la nota anterior comenzábamos por citar a J. Schlosser. Hoy lo hacemos otra vez

« “Como conclusión afirmemos:

En el período más o menos contemporáneo de los orígenes cristianos, "abba" tenía corrientemente:

• El valor del estado “enfático” ( = a nominativo) : el padre
• el de la designación como sufijo de primera persona del singular: mi padre;
• el de vocativo/apelativo: ¡padre mío! ¡padre!” dirigido al padre terrenal (p. 199). »

Ahora bien, a pesar de los los numerosos pasajes paralelos presentados en nuestras notas anteriores, no quedan convencidos los que argumentan que Jesús era "totalmente original y çunico" al emplear el voablo "abba" y sobre todo en vocativo, en sus oracuiones a Dios.

Siguen argumentando así:


Todo eso es cierto. Mas a pesar de todo, y puesto que estrictamente hablando en todo el notable número de documentos que se han presentado, es decir, en tantas analogías, no se conserva oración ninguna judía de época de Jesús -ni hay ningún pasaje alguno en el que expresamente- en la que se diga estrictamente “¡Padre!” = !"Abba¡ en vocativo, “cabe preguntarse si este hecho encierra algún significado” (Schlosser p. 204).

Con otras palabras: Volvemos a preguntarnos con notable paciencia :¿Fue Jesús estrictamente original en este uso? ¿Empleaba Jesús en su oración a Dios una expresión que los demás judíos rechazaban por ser demasiado familiar para con la divinidad?

La primera respuesta es: el “argumentum ex silentio”, la falta de datos, es muy difícil de utilizar para conseguir una razón convincente, porque esa ausencia puede explicarse desde muy distintas perspectivas.

La segunda: sí es verdad que puede percibirse, sin llegare a la demostración, una cierta reticencia del judaísmo de la época de Jesús a ser familiar con Dios y a emplear el vocablo “padre” o “padre mío” en las oraciones. Esta tendencia se corresponde a la intención general de la época helenística a trascendentalizar a Dios, a mantenerlo alejado de la esfera de los hombres como respuesta a épocas anteriores, de influencia del politeísmo, que se hacía a la divinidad demasiado humana. Esta tendencia se manifiesta en esa falta de casos. Pues bien, se admite que Jesús es en ello original. Pero sin obtener de este hehco consecuencias desorbitadas.

Tercera: Tal ausencia de textos en oraciones estrictas no es una objeción decisiva, ya que las paráfrasis arameas de la Biblia de la época de Jesçus emplean “padre” (abba) y padre mío / oh padre (aby) cuando así lo exige el texto que están traduciendo (la Biblia hebrea). Por tanto se empleaba.

Cuarta: Jesús –como se supone de otros rabinos galileos de la época- era un exorcista y un sanador. Ese aspecto de la actividad de Jesús parece totalmente histórico. Ahora bien, estas gentes suelen mostrar un tipo de contacto con Dios más íntimo y frecuente que las personas normales que no son ni exorcistas ni sanadores. ¿Qué hay de raro que a la hora de rezar emplearan un término que denota una mayor familiaridad con Dios? No veo, por tanto, ninguna originalidad sustancial en el empleo de "abba" por parte de Jesús.

Lo que sí veo es que Jesús marca al parecer, más que otros piadosos de su tiempo, la familiaridad para con Dios. Pero es una familiaridad que apunta no sólo a la confianza para con el Padre, sino también hacia la obediencia, el abandono a la Providencia de la criatura, el reconocimiento de la soberanía de Dios a pesar de la familiaridad. No veo, pues, otra actitud que la un humano, la de un judío, muy piadoso con conciencia -a pesar de su cercanía a Dios- de ser una criatura frente a la todopoderosa divinidad. La intimidad del hijo en una familia normal, cariñosa, no hace que el hijo pierda la conciencia de la distancia que le separa de su padre a pesar de la familiaridad que con çel tenga.


Quinta: Tampoco hay argumentos de que Jesús utilizara de forma abundante esta designación. Es decir, Jesçus no era exagerado en el empleo de "abba". De hecho sólo está testimoniada directamente en un caso, en todos los evangelios, en Mc 14,36.

El que se afirme que "abba" estça subyacente en otros textos de la tradición en griego que hablan de “padre” o “padre mío” es posible. Pero la crítica cree que absoluta y seguramente auténticos sólo hay tres textos más, y todos en el Evangelio de Lucas:

10,21: “En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra”

11,2: “El les dijo: «Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tu Nombre”

y 11, 13: “Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!”.

No son tantos textos, aunque se admita esta hipótesis

Sexta: ¿puede deducirse de esta actitud familiar de Jesús una “cristología implícita”? Es decir, una actitud de Jesús que sirviera de fundamento a lo que pasó después, a saber que los seguidores de Jesús consideraron claramente a éste como Hijo, con mayúsculas, de Dios, un Hijo que de algún modo es divino como su Padre?

No lo creo. Y basta un argumento. Hay buenas razones para pensar que en Lc 11,2, el inicio del Padrenuestro, debajo de “Padre” se hallaba un “abba” arameo. Ahora bien, es claro que ese Padre es el Padre de todos los discípulos; no uno especial de Jesús.

Y otro argumento: tampoco veo que haya que deducir nada especial de esa contraposición “Vuestro Padre” / “Mi padre” (por ejemplo, en Mt 6,2-6; 6,16-18), ya que la crítica observa que tales pasajes en los que Jesús emplea “Mi Padre” tienen muy probablemente no una procedencia del Jesús histórico, sino de la proclamación de la comunidad cristiana que se forma después de la resurrección.

A la vez admito que este hecho del sentimiento de la proximidad a Dios por parte de Jesús –junto con el hecho de que era un taumaturgo- ayudó decisivamente a que –una vez muerto el Maestro- se sublimara y reinterpretara su figura en el sentido de que “tenía que haber sido divino incluso en vida, ya que después de su muerte había sido vindicado por Dios y estaba sentado a la derecha del Padre”. Pero se trata, en mi opinión y çeste es el tema de toda la serie, de una reinteretación de la figura de Jesús.

Con estas líneas concluimos el tema “El Dios de Jesús” y sus implicaciones para nuestro gran tema principal: la divinización de Jesús.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del siguiente tema:

“La procedencia de Jesús”

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Hoy escribe Antonio Piñero

Señala Jacques Schlosser, nuestro autor de cabecera en el tema presente, a propósito del vocablo “abba”, que la valoración de los aspectos lingüísticos es bastante compleja, pero que incluso sin adentrarse en el terreno de los especialistas en lengua aramea se pueden efectuar algunas observaciones al respecto que ayudan a comprender el porqué del uso de abba y no el de otras foprmas de la palabra. Uno a las indicaciones de Schlosser la de otros estudiosos.

La primera es que, tanto en el arameo de la época en Galilea como en el arameo general, se iba perdiendo el uso del vocativo en el habla popular. Este caso se sustituía comúnmente por el empleo del nominativo. Este casa valia y se empleaba también tanto como designación del sujeto (“el padre”) como de apelativo (¡oh padre!).

Por consiguiente, si en el arameo de la época se empleaba “abba” para designar al padre de familia, tanto en nominativo como en vocativo, ¿es acaso muy extraño que Jesús utilizara el vocablo en vocativo para dirigirse a Dios? En absoluto, pues -como hemos visto- seguía la tradición desde el Antiguo Testamento, que llamaba a Dios Padre, no muchas, pero sí en casos muy notables.

Cierto que este corpus decía "dios es Padre" y no "¡Oh Padre!". ¿Pero hay alguna gran dificultad en el paso de un caso (nominativo) a otro (vocativo)? No la hay. Por tanto, aunque el uso sea novedoso en Jesúsno parece en sí de una audacia inaudita. Sencillamente: el vocativo “aby” no se utilizaba en la lengua corriente.

Segundo: Dado que tanto en hebreo como en arameo "ab" significa “padre”, es muy posible que el vocablo “abba” con dos /bb/ (técnicamente: con una consonante “geminada”) puede provenir en principio del lenguaje infantil. En efecto, "madre" se dice en arameo "im", y las niños al parecer acostumbraban a geminar la consonante y denomina a la madre como "imma". Igualmente, de "ab" se pudo pasar a "abba". Que se escribía así da testimonio incluso Pablo de Tarso cuando afirma que era un uso cristiano posterior denominar de este modo al Padre celestial (véase Gálatas 4,6 y Romanos 8,15).

Ahora bien, que el origen del vocablo sea “infantil”, no significa que más tarde, con el paso del tiempo y con el uso, no pudiera el término pasar al lenguaje “normal” incluido el de los adultos. Parece ser que así fue, como hemos visto ya en textos un poco posteriores a la época de Jesús.

De hecho los especialistas en arameo -comenzando por James Barr, que escribió un famoso artículo argumentando que “abba” no significa “papaíto”, sino simplemente padre/papá- y otros muchos lo afirman mostrando textos diversos como prueba de que el vocablo era usado tanto por adultos como por niños. Nosotros hemos ofrecido el más famoso de estos pasajes -el referido al rabino Hanán, nieto de Honí, el trazador de círculos- en el que se distingue entre el “abba que da lluvia (Dios) y el abba que no la da (el rabino)” (Talmud de Babilonia, Taanit 23b) .

Por tanto, se impone otra conclusión: tampoco hay nada de extraño que un adulto como Jesús utilizara el término "abba".

Se ha argumentado que este texto que acabamos de citar es muy tardío (siglos V o VI); que el arameo es babilónico, no de Palestina, y que en él se habla de Dios como “Señor del universo”, expresión que no era común en el Israel de tiempos de Jesús, sino de época posterior. Por tanto –se concluye- este texto no vale para probar que en tiempos de Jesús se utilizara la expresión "abba" por parte de los adultos.

Concedamos que es posible que así sea. Pero de todos modos el pasaje aducido muestra cómo era propio del judaísmo llegar a aplicar a Dios la designación de “abba” tarde o temprano. La religión y sensibilidad religiosa judías no veían en ello motivo de asombro. Jesús, en todo caso, fue un adelantado.

Ofrecemos hoy otro texto que prueba este uso de abba para “padre” por personas mayores. Se trata de un “targum”, una traducción/paráfrasis aramea de la Biblia, para ser leída el sábado en las sinagogas (puesto que los judíos corrientes no entendían bien el hebreo bíblico, ya que hablaban arameo. Había que traducirles la Biblia). El texto es una paráfrasis de Génesis 19,34, donde se cuenta que la hija mayor de Lot se acuesta con su padre (previamente emborrachado) para asegurar la descendencia ya que viven en una cueva, en un desierto, y no hay varones con los que casarse.

El texto dice así:

« Al día siguiente, la hija mayor dijo a la menor: “Ya sabes que yo dormí ayer con mi padre (“abba”); démosle a beber también esta noche vino. Entra y duerme con él y conservaremos la sucesión de nuestro padre (Targum a Génesis, llamado “Neófiti”, probablemente de finales del siglo I d.C.). »

Otro caso más: habla Dios que promulga el decálogo, pues el targumista -traductor- hace que Dios comente el mandamiento “Honra a tu padre y tu madre para que se prolonguen tus días…”

“Por causa del honor del padre (abba) y de la madre (imma) lo hago habitar en el mundo venidero” (Targum Fragmentario a Éxodo 20,12, del siglo I d.C. probablemente).


Por tanto, conviene insistir en el argumento: Dada la analogía entre el Padre celestial y el padre terreno, y dado que desde el Antiguo Testamento se llamaba a Dios “padre”, aunque no fuera en vocativo, ¿qué hay de muy raro y de muy especial en la utilización por parte de Jesús de este vocablo en sus oraciones a Dios?

Hay otro pasaje famoso de una oración judía que confirma la conclusión. Se trata de la plegaria judía que comienza con la expresión hebrea “Abinu, malkenu”, que significa “Padre nuestro, Reu nuestro”. El texto está recogido en el Talmud de Babilonia (tratado Taanit, “Ayunos” 25a) y se dice que el inventor fue el rabino Aquiba, hacia el 135 d.C. Dice así:

« Padre nuestro, Rey nuestro, hemos pecado ante ti
Padre nuestro, Rey nuestro, no tenemos otro rey
Padre nuestro, Rey nuestro, ten misericordia de nosotros  »

No parece que el rabí Aquiba inventara nada en el modo de dirigirse a Dios, pues lo leía en su Biblia desde siempre. Por tanto, parece que Jesús tampoco. No se ven signos algunos de una conciencia de “filiación” superespecial en Jesús por el hehco de la utiliozación del vocablo "abba".


Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del siguiente tema:

“Los apóstoles, discípulos y amigos de Jesús”

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Saludos de nuevo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Consciente de la extensión del tema, voy a dividir esta comunicación en dos partes, igualmente densas en contenido. En primer lugar es preciso conocer la realidad filológica del nombre de Yahvé con sus perfiles etimológicos. Después de este necesario preludio, será el momento de comparar el texto bíblico de la revelación del nombre (Éxodo 3, 14) con la teología de Plutarco de Queronea en uno de sus diálogos píticos (dedicados a la profetisa o Pitia del santuario de Apolo) Sobre la E de Delfos.


El nombre de Yahvé es el famoso y sagrado tetragrámmaton o conjunto de cuatro letras que lo representan: YHWH. Su carácter sagrado impedía cualquier uso profano, como sería el hecho simple de pronunciarlo. El mismo gesto de escribirlo llevaba consigo alguna forma de reverencia. En los escritorios comunitarios descubiertos en el monasterio de Qumrán en las orillas del Mar Muerto, había unos pequeños recipientes de agua donde los escribas se lavaban las manos antes de copiar las cuatro letras del nombre sagrado. Más aún, después de ese gesto de purificación y respeto, escribían el nombre de Yahvé sirviéndose del alfabeto fenicio. Con ello ocultaban el nombre a ojos profanos y le añadían una nueva dosis de misterio y dignidad.

Al lado de su carácter sagrado, debemos recordar la trascendencia que el nombre tiene para la mentalidad hebrea. El nombre va más allá de un recuerdo sentimental. Es un augurio, una plegaria, una definición. La glosa que hace “el ángel del Señor” al anuncio del nacimiento de Juan Bautista, demuestra la importancia del nombre (Lucas 1, 14-17). Como la demuestran las palabras del ángel Gabriel para glosar la mención del nombre de Jesús (Lucas 1, 31-32).

“El Nombre”, expresado así con frecuencia en ambientes hebreos, fue objeto de la revelación de Dios a Moisés según el relato del Éxodo (3, 14). La importancia de este pasaje estriba, a mi entender, en estos pilares:

1) Dios encomienda a Moisés la complicada tarea de sacar a Israel de Egipto, lo que cambiará y marcará la historia del pueblo.-

2) Moisés pide a Dios, como quien dice, cartas credenciales que acrediten su autoridad para realizar la misión.-

3) Dios le contesta: “Soy el que soy”. Es decir, el personaje que envía a Moisés responde al nombre de “SOY”.-

4) La identidad de Dios tiene el carácter y la categoría de nombre: “Este es mi nombre para siempre” (Éxodo 3, 15).

Este último detalle echa por tierra la teoría de quienes han visto en esta revelación algo así como una manera evasiva de ocultar su personalidad. Como si el nombre fuera un asunto menor frente a la importancia de la misión encomendada por Dios a Moisés.

El nombre de Yahvé aparece 6823 veces en el texto masorético de la Biblia, es decir, en el texto hebreo que recibió en la Alta Edad Media la puntuación vocálica que facilitaba su lectura. Porque el texto original de la Biblia carecía prácticamente de vocales. En consecuencia, el nombre de Yahvé, el tetragrámmaton, era un conjunto de cuatro consonantes sin vocales. Los masoretas o puntuadores no se atrevieron a poner vocales al Nombre, considerado además como impronunciable.

Los signos vocálicos que acompañan a las consonantes en la Biblia son los propios de ´Adonay (mi Señor) o ´Elohah (Dios). Eso quiere decir que cuando un piadoso israelita topaba con el nombre sagrado, leía ´Adonay o ´Elohîm. Porque, para evitar pronunciar un nombre (etimológicamente) nefando, sustituyen el tetragrámmaton por un equivalente semántico. Los judíos sefardíes leen hash-Shem (el Nombre); los del Este de Europa prefieren ordinariamente ´Adonay. Las vocales de ´Adonay son precisamente las que han dado origen al nombre, en mi opinión erróneo, de Jehová.

Pero la impronunciabilidad del nombre está en la base de la inseguridad en que se mueven los autores a la hora de fijar su pronunciación histórica. Citas y alusiones han inclinado la balanza a una pronunciación similar a Yahvé o Yahwé. Teodoreto de Ciro (393-458), por ejemplo, en sus Cuestiones sobre el Octateuco (112, 11ss), hablando del “nombre del Señor”, cita el pasaje del Éxodo y añade que el nombre es áfraston (impronunciable) para los judíos, no así para los samaritanos que, libres de la prohibición, lo pronuncian como Yavé. Cuenta que lo escribían con las cuatro letras, cuyo conjunto se denominaba tetragrámmaton. Como signo de reverencia y respeto, el sumo sacerdote lo llevaba escrito sobre un pétalon (hoja) de oro en una cinta atada a la cabeza.

Si el nombre de Yahvé era impronunciable, era también intraducible. No es correcto lo que dicen algunos exegetas cuando afirman que los LXX traducen Yahvé por Kýrios (Dominus). Ni los LXX ni la Vulgata traducen el nombre de Yahvé, sino el de ´Adonay, que lo sustituía en la lectura. La única interpretación semántica del nombre es la que hace Dios en la fórmula de la revelación: “Soy el que soy”, sin el pronombre personal “yo” que emplean las versiones griega y latina. “Así dirás a los hijos de Israel: SOY me envía a vosotros” (Éxodo 3, 14).

Como es obvio por razones gramaticales, Dios usa la primera persona del singular, que pasa a la tercera en boca de terceros. El ´Eheyeh (SOY) en boca de Dios pasa en boca de los hombres a Yiheyeh (ES), que es la forma normal activa o forma kal (prácticamente presente de indicativo), o a Yihweh con la wau primitiva en la segunda radical. El nombre Yahweh es la forma causativa del verbo ser. Por la misma razón, el hombre que se dirige a Dios debería usar la segunda persona “ERES”. Es lo que hacían los peregrinos que llegaban a Delfos al responder al saludo del dios con la misteriosa E.

La escena de la revelación del nombre pertenece a los textos de la tradición elohísta (s. VIII a. C.). Pero inmediatamente después de esa revelación, el texto usa ya el nombre de Yahvé como el del Dios de los patriarcas (Éxodo 3, 15). La actitud de los textos rabínicos hacia el nombre sagrado es de un respeto institucional que se traduce en detalles minuciosos. En Sadaîm, 8, se prohíbe escribir el nombre de Yahvé en documentos en que aparezca el nombre de otros personajes, como el emperador. Por el tratado del Talmud Qidushîm (B 71 a) sabemos que el Nombre, usado en un principio por cualquier israelita, quedó reservado a los más piadosos de entre los sacerdotes. Era una obligación preservar el Nombre de cualquier detalle que lo pudiera degradar.

Y para terminar –y como supongo que los lectores querrán saber algo más del extraño nombre Jehová- me permito hacer una aclaración a este respecto (omita su lectura aquel que no tenga ganas de meterse en disquisiciones filólogicas):

Cuando afirmo que Jehová es Yahvé, o sea el tetragrámmaton con las vocales propias de Adonay, o Eloha, no hago otra cosa que reproducir el hecho exacto. Las vocales de Adonay son schewá (que es a con laringal o e breve con el resto de consonantes), o larga y a larga con el apéndice de la yod (´adonay). Es decir: schewá con álef (laringal) da a, pero con la yod de Yahvé da una e breve. El resultado es Yehovah, con vocales eoa, que con ´adonay son aoay. Ello es tanto así cuanto que en los casos en que Yahvé va junto con Elohah, las vocales que lleva Yahvé dan en la lectura Yehoví, para no repetir.

Debe quedar claro que Schewá o Shewá es de suyo “ausencia de vocal”. Es el que se escribe debajo de las letras como dos puntitos similares a nuestros dos puntos. Suele llamarse "incoloro". Los Schewás "colorados" toman junto a los dos puntitos las vocales que les dan color. Suelen ir con gran frecuencia bajo las guturales, como es la álef inicial de ´Adonay, que debería llevar un espíritu suave. Yo suelo poner a falta de otra posibilidad el acento así ´Adonay. Tengo la teoría de que el espíritu suave del griego es equivalente a la pronunciación de la álef, técnicamente, "glottal stop" = una parada al pronunciar (ejemplo: como si pronunciáramos “Isra – el”, con paradita). Cuando digo "es a con laringal", sería mejor decir "suele ser"; y en vez de "breve con el resto", se debe decir mejor "incolora con otras". Adonay es un extraño plural mayestático reservado para Dios con la yod final de la primera persona; ´adôn en hebreo moderno es “Don”. Conviene aclarar lo de la repetición del nombre divino. Cuando en el texto bíblico vienen juntos Adonay y Yahvé, la palabra Yahvé suele llevar las vocales de Elohah (e-o-a) para no repetir dos veces Adonay.

Muchos saludos de Gonzalo del CERRO

Nota publicada en "El blog de Antonio Piñero" el día 18-02-07

Hoy escribe Antonio Piñero

Valoramos el conjunto de textos, del Antiguo Testamento, de los apócrifos del Antiguo Testamento, conservados en lengua griega y de los rabinos.

Es importante, en primer lugar, consignar la valoración de ellos por parte de los estudiosos judíos modernos de la figura de Jesús. Decía Martin Buber que los judíos conocen a Jesús de un modo –en los impulsos y emociones de su judaísmo esencial- que permanece inaccesible a los no judíos, aunque crean profundamente en Jesucristo.

Uno de ellos, David Flusser, en su mencionada obra Jesús en sus palabras y su tiempo, cree que ante este catálogo notable de textos judíos acerca de la paternidad de Dios, no hay que dar demasiada importancia al hecho de que no encontremos pasaje concretos en la literatura en lengua aramea cercana a Jesús en la que aparezca el vocablo “abba” dirigido a Dios.

Como el Nazareno era tan piadoso -argumenta Flusser- y dada la atmósfera judía de reconocimiento de Dios como padre de Israel, ¿es extraño que se le hubiera ocurrido a Jesús rezar a este Dios denominándolo “abba”, padre, en su lenguaje coloquial y materno? Con esta pregunta viene a decir Flusser que es posible que sea una mera casualidad de la historia el que no se nos hayan transmitidos textos en este sentido… y que a esta ausencia no hay que darle demasiada importancia.

Geza Vermes, en su obra La religión de Jesús el judío, sostiene que

« “No tiene nada de sorprendente que la concepción de Dios como el Padre celestial, típica de la predicación de Jesús encaje en el desarrollo del pensamiento judío precisamente donde se espera. Trazando un esquema panorámico del pensamiento religioso judío desde la Biblia hasta los rabinos, la idea del padre divino se desplaza del nivel colectivo del Creador del pueblo judío dentro de la humanidad hacia el de protector amoroso y afectivo del miembro individual de la familia (p. 214). »

Jesús encaja, pues, dentro del tránsito de la noción de un Dios como rey y juez soberano de Israel –idea que se tiene gran vigencia en el Antiguo Testamento, sobre todo en la liturgia del Templo y alcanza un auge notable en la literatura de los esenios de Qumrán (Dios dirige la guerra contra los gentiles en el Rollo de la Guerra)- a otra imagen de una divinidad mucho más próxima a los individuos, como Padre, que era típica de los rabinos sanadores y carismáticos, como Jesús, personajes que no eran extraños en el Israel del siglo I de nuestra era.

Vermes opina –al igual que últimamente Mario Sabán en su obra Jesús el judío que comentamos en el otro blog- que justamente en este aspecto tan característico de la religión de Jesús, ésta se parece más a la de los rabinos de époa de Jesús, o poco posteriores, que a la imagen propia de la piedad que se manifiesta en los manuscritos del Mar Muerto. Me parece interesante ofrecer a los lectores una cita más, al respecto:

« En toda la literatura de los Manuscritos del Mar Muerto no hay prácticamente ningún ejemplo de uso directo de la idea de Padre divino y sólo uno de Padre amoroso. Ninguno de los himnos de Qumrán, a pesar de ser la mayoría de ellos oraciones individuales, se dirige al Padre, sino que empiezan como norma con “Te doy gracias, Señor” (Vermes, p. 215). »

Son muchos los teólogos cristianos, tanto católicos como protestantes, que han hecho la observación que el Dios de Jesús no abunda, ni mucho menos, en los atributos regios y en la insistencia de la sensación que todo ser humano debe tener ante él de humillación y anonadamiento, y que esto es tanto más curioso cuanto que el anuncio del reino o reinado de Dios es precisamente el núcleo de la predicación de Jesús.

El Nazareno insiste mucho en la salvación del individuo, más que en la del pueblo, y en esa atmósfera se halla más a gusto el sentido de la providencia de Dios, de la acogida amorosa del arrepentido y la fe/confianza en Él, d un Dios como Padre, que la imagen de un Dios regio y majestuoso. Por supuesto, el Dios de Jesús puede ser también terrible como un monarca defraudado, si no se admite la posibilidad de penitencia que Él ofrece por medio de Jesús, pero –según Jesús- de momento lo que más importa es su paternidad y bondad que hace de su figura un “Dios cercano y abordable”. Movidos por esta imagen, deben prepararse para aceptar que el reino de Dios viene enseguida.

Vermes critica también, en la valoración que de ella hace en su libro, la tesis de Joaquim Jeremias de que el uso de Jesús del vocablo “Abba” era algo “nuevo y nunca visto”. Y lanza sus ataques tamnbién contra la nefasta influencia en muchos investigadores, quienes afirman -movido por las tesis de J. Jeremias- que “Abba” pertenecía al ámbito del lenguaje de los niños, de modo que muchos de talles investigadores han llegado a pensar que en el arameo de la época significaba algo así como “papaíto” (daddy en inglés).

Esto último indigna a Vermes, ya que si J. Jeremias estuviera en los cierto, la expresión de Jesús sería tan peculiar, "idiosincrásica", dentro del judaísmo, que sería un únicum tal que desde el punto de vista histórico-crítico nada, o casi nada, de la tradición judía podría servir de aclaración para tal uso. Y llega a escribir:

«  “Teniendo en cuenta el análisis anterior, puede decirse que J. Jeremias entendió mal los datos y puede incluso que se obstinase en interpretarlos mal” (p. 217). »

En síntesis, tanto Flusser, como Vermes, como otros, excelentes conocedores del mundo de Jesús y también del pensamiento religioso de éste, observan independientemente entre sí que no hay nada de absolutamente extraño dentro de la tradición judía en esa sensación de filiación respecto a Dios por parte de Jesús.

Seguiremos con las valoraciones. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del siguiente tema:

“Reimaginando los orígenes del cristianismo”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos hoy con la presentación de pasajes interesantes de los rabinos judíos, cercanos en lo posible a la época de Jesús y que nos sirven de comparación con pasajes del Nuevo Testamento. Recordemos que sirven para responder a las afirmaciones de algunos investigadores cristianos como que llamar a Dios “Padre” es casi impensable en el lenguaje de las oraciones judías contemporáneas a Jesús, por tanto que Jesús -con el uso de tal expresión- muestra una conciencia de su exclusiva e incomunicable filiación divina.

1. Misná, tratado Berakhot, “Bendiciones” 5,1 por tanto anterior al 200 d.C.:

« “El antiguo piadoso (hebreo hasid) dedicaba una hora (de recogimiento antes del rezo a dirigir su corazón hacia su Padre del cielo” (traducción de G. Vermes, Jesús el judío, p. 222. La versión de Carlos del Valle sin embargo, trae “para disponer su corazón ante Dios”. »

2. Talmud de Babilonia tratado Taanit “Ayunos”, 23b, de los siglo V-VII. Es un texto que habla del piadoso rabino Hanán, nieto del rabino Honí el trazador de círculos, que puede situarse en el siglo I a.C. (este rabino era conocido por Flavio Josefo que heleniza su nombe: Onías el justo):

« “Cuando el mundo necesitaba lluvia, los rabinos solían enviar a Hanán escolares, que le agarraban de la capa y le decían ‘Abba, Abba, danos lluvia’. Pero Hanán decía a Dios: ‘Señor del universo, presta un servicio a los que no son capaces de distinguir entre el Abba que da lluvia (el Padre celestial) y el abba (el rebino al que se llama también ‘padre’) que no la da” »

3. Oración llamada "Qaddish", que parece ser muy antigua, quizá de mediados del siglo I d.C. Algunos opinan que es el modelo del Padrenuestro

« Sea engrandecido y santificado su Nombre excelso en el mundo que Él creó según su voluntad.
Que establezca su Reino... en vuestra vida y en vuestros días
Que su Nombre sea bendecido para siempre.
Que vuestras oraciones sean aceptas y vuestras súplicas sean cumplidas, junto con las plegarias de toda la casa de Israel, delante de nuestro Padre que está en los cielos. »

4. La "voz celestial" -es decir, Dios mismo- proclama la paternidad divina, en especial respecto a los piadosos de Israel. Tratado Taanit del Talmud de Babilonia 24b:

« Todos los días una voz del cielo llega del Monte Horeb diciendo: ‘El mundo entero se sostiene sólo gracias a Haniná, mi hijo; si no fuese por Haniná, mi hijo, bastaría un qab de algarrobas (como comida) de una víspera de sábado hasta la siguiente” »

Es decir, el mundo se acabaría en un momento, si no existiese este rabino que aplaca la ira divina por los pecados. Haniná parece que vivió en el siglo I d.C. Por tanto es prácticamente un contemporáneo de Jesús.

Creo que este conjunto de textos, aquí ofrecidos, son significativos para ser al menos muy cautos a la hora de indicar que Jesús al considerar a Dios padre suyo daba a entender que él se consideraba algo especial. No lo parece.

Sí es verdad que lo único que puede ser un tanto especial es que en este conjunto de textos que estamos ofreciendo –y parece ser que es bastante completo- no hay ninguno en el que el término “Padre” se emplee en vocativo, como invocación a Dios. En esto podría consistir la originalidad de Jesús.

En las próxima nota indagaremos cómo hay que valorar esta originalidad.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del tema siguiente:

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Saludos de nuevo.