Escribe Antonio Piñero

Hay quien sostiene que los críticos rebajamos la veracidad de algunos escritos cristianos que informan sobre Jesús dado que proceden del siglo II o III. Es decir: son textos tardíos. Y aducen el siguiente argumento múltiple:
 
«La biografía de Mahoma es de 300 años después del fallecimiento de este y solo hay una sola copia. La Biografía de Alejandro Magno se escribió 400 años después de morir Alejandro Magno. La Guerra de las Galias de Julio César tiene tres manuscritos y el más próximo está a 900 años de cuando Julio César escribió está Guerra de las GALIAS. En el caso de la República de Platón la distancia entre la original escrito por Platón y el conservado es de 1200 años.
¿ Se es excesivamente exigente con Jesús de Nazaret y se le exigen una serie de requisitos que no se le exigen a otros personajes?».
 
Hasta aquí la cuestión planteada.
 
Mi respuesta es que en sí misma la edad de una copia tiene y no tiene  importancia a la vez.  Todo según cómo sea esta copia. No es lo mismo un manuscrito con faltas, mal copiado, que otro manuscrito calificado por los papirólogos y críticos textuales como un manuscrito cuidadoso con lo que transmite. Además desempeña un papel la crítica interna del texto que se transmite.
 
Así, las presuntas biografías de Mahoma compuestas siglos más tarde y copiadas después no tienen valor histórico alguno ya que sus fuentes cuando se escriben son ya legendarias. Lo mismo ocurre con la inmensa, casi totalidad de los Evangelios apócrifos: fuentes inventadas, imaginativas, legendarias. Aquí no importa que los manuscritos estén o no bellamente copiados, sino el contenido plasmado por escrito siglos más tarde de lo ocurrido.
 
La “Guerra de Hispania” o la de las “Galias”, aunque haya sido copiada muy tarde es presumiblemente una obra del mismo Julio César. Ahí la crítica interna solo le queda intentar discernir si Julio César mismo es objetivo o se deja llevar por la auto propaganda. Así en casi cada sección e incluso párrafo su texto es sometido a crítica.
 
Respecto a los Evangelios: un texto como el de Marcos, compuesto unos 40 años después de la muerte de Jesús y copiado en ese mismo instante (no es así en los documentos que poseemos; pero aceptémoslo por hipótesis) no tiene más valor que histórico el que le dé la crítica interna. 40 años son suficientes para magnificar al personaje, al héroe, ya muerto, Jesús, y declararlo implícitamente divino.
 
Ese proceso descubierto por la crítica y comparación con todos los documentos de los que dispone para la época, entra dentro de la teología y de lo sobrenatural, que no es ámbito de la historia. Al ser teología no es comprobable empíricamente; lo sobrenatural que se cuenta no tiene correlato empírico, por tanto es en sí criticable e investigable. No pedimos más que lo que hacemos con Julio César
 
Respecto a Platón: la veneración por el personaje como literato y filósofo hizo que las copias de sus obras fueran muy buenas. Lo mismo pasó con Homero, cuyo texto fue establecido ya por los filólogos alejandrinos, aunque unos 500 años después de su composición y con las copias que tenían. La crítica hoy trata el texto de Homero con el mismo ojo examinador que a Julio César, a Tácito o a Tito Livio.
 
Por tanto, no se exige nada a los textos cristianos sobre Jesús que no se exija igualmente a cualquier documento de la Antigüedad: la crítica interna; la comparación con otros testimonios; el estudio del contexto histórico; el estudio en sí del personaje del que se habla o escribe; los criterios de verosimilitud histórica, etc., tal como se explica en cualquier tratado de critica textual e histórica de Grecia y Roma. Así pues, creo que la cuestión está radicalmente desenfocada.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
Nota
 
Una entrevista / tertulia sobre diversos temas candentes suscitados por la lectura del volumen “Los libros del Nuevo Testamento”:

https://youtu.be/2wGWq5E63cY
 

Resurrección, de Marc Chagall, tomada de aquí.

Cuando Pablo de Tarso escribió (o dictó) la carta conocida como 1 Tesalonicenses nos brindó uno de los pasajes más estimulantes para la reflexión de quien se interesa por las religiones del Mediterráneo en la Antigüedad. Se trata del siguiente fragmento:

Pues si confiamos en que Jesús murió y se levantó, así también Dios, mediando Jesús, llevará con él a quienes están dormidos. Pues os lo decimos con la palabra del señor, porque nosotros, los vivos que quedamos hasta la vuelta del señor, no adelantaremos a los ya muertos; porque el mismo señor bajará del cielo con clamor, con la voz de un arcángel y la trompeta de la divinidad. A continuación nosotros, los vivos, los que quedemos, seremos arrebatados juntamente con ellos entre las nubes hasta el encuentro del señor en el aire; y así estaremos siempre con él (1Tes 4, 14-17).

Suele destacarse de él la inmediatez que el de Tarso veía en el proceso final, pues afirmaba que sus seguidores tesalonicenses y él mismo verían realmente los acontecimientos. Y el caso es que la suma importancia de esta premura oculta otro aspecto al menos tan básico, tan situado en la base del cristianismo.


La palabra “resurrección” es un término latino que debe su forma a una serie de derivaciones. Aunque parezca mentira, la raíz de la palabra tiene que ver con “dirección”, “derecho”, “regir”, “regla”/”reja”, “rectitud”, y también “erigir”, “erección”, “rígido”, “rigor”, “rey”, “real”, “regalo”, etc. El significado de la raíz, *reg-, de origen indoeuropeo, es “mover en línea recta, conducir”.

A esta raíz se unieron un sufijo y dos prefijos. El sufijo fue -tio, que en español acabó en -ción, que indica una acción, un acto. El primero de los prefijos era sub-, que indica, por supuesto, algo desde abajo. Así, sub-rec-tio sería que algo acaba recto tras un movimiento de abajo hacia arriba. La idea dio un verbo latino, surgere, del que proviene nuestro “surgir”. Cuando la situación política se complica nosotros usamos dos términos que provienen de aquí: desde dentro surge un movimiento político “insurgente”, que acaba en una “insurrección” llevada a cabo por “insurrectos”.

El segundo sufijo, unido a este sub-rec-tio fue re-, que en latín indicaba que algo se hace de nuevo. Así pues, resurrectio significaría algo así como “volver a ponerse derecho desde abajo”, o, más estilosamente, “volver a ponerse en pie”.

Este término sólo fue una traducción de la palabra correspondiente griega anástasis (ἀνάστασις), de la que deriva el nombre Anastasia, Anastasio. Se basa en la raíz indoeuropea *sta-, que indica “estar en pie” y aparece en “estar”, y también en el alemán “stehen” o el inglés “stand”. El prefijo griego ana- puede indicar dos cosas, que vienen bien en este caso: “hacia arriba” y “repetición”. El sufijo de sustantivación -sis indica que una acción se lleva a cabo. Así pues, anástasis significaría” volver a ponerse en pie”.

Este detalle etimológico quiere únicamente indicar algo que ya he planteado en otras ocasiones: el vocabulario cristiano ha vivido ya tantos siglos que su significado suele presentarse muy alejado de su origen. La resurrección sería, por tanto, simplemente el hecho de volver a levantarse. Aunque lo que importa es, por supuesto, de qué, por qué o de dónde.

Las respuestas son muy fáciles si seguimos leyendo a Pablo de Tarso: del sueño, pues los muertos de sus cartas solían estar descritos con la palabra correspondiente a “dormidos”.
 
Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Afirma el autor que en el Nuevo Testamento hay numerosos textos que contienen afirmaciones históricamente imposibles, ya que tenemos otra documentación al respecto o bien el análisis de la lógica interna del relato demuestra su imposibilidad.
 
Sostiene Gómez Segura que “esto habría carecido de importancia caso de abstenerse el cristianismo de afirmar su supremacía sobre las restantes religiones de su época acudiendo a la pretensión de historia verdadera”.  Esta dificultad es muy clara cuando se lee en el prefacio al tercer evangelio, del “Lucas”, en donde se afirma que el autor ha consultado y sopesado el testimonio de gentes que «desde el principio lo vieron por sus ojos, y fueron ministros de la palabra» (Lc 1,2).
 
Los ejemplos presentados por Gómez Segura son varios, pero escojo dos:
 
A. El Censo de Quirino (acaecido el 6-7 d. C.) que contradice lo que “Lucas” misma afirma, a saber, que Jesús nació durante la vida de Herodes el Grande, el cual murió el 4 a. C. (según otros el 2 a. C.). Da igual. Lo importante es que los especialistas dudan seriamente de que Augusto realizase censo alguno de todo el Imperio durante su largo mandato.
 
Algunos opinan lo contrario y defienden que Augusto inició un censo de todo el Imperio en el 7 a. C., pero que –en concreto en Israel– dada las características peculiares del pueblo judío, este censo no pudo terminarse hasta el año 6/7 d. C. y que fue Quirino quien lo concluyó. 
 
De cualquier modo –y aunque esto pudiera ser así–, Jesús no nació durante la conclusión de ningún censo anterior, hacia e 7 a. C. que Quirino terminara el 6/7 a. C. Es todo tan oscuro y difícil que no puede aceptarse como históricamente seguro.
 
B. El segundo fue la crucifixión colectiva de tres personas un poco antes de la fiesta de la Pascua del año 30 o 33 d. C.  El comentario de Gómez Segura discurre del modo siguiente:
 
»El pasaje de Marcos (15, 27-32) reza: «Y con él crucifican a dos bandoleros, uno a su derecha y otro a su izquierda. Y los que pasaban al lado lo infamaban moviendo sus cabezas y diciendo: "¡eh! El que iba a derribar el templo y reconstruirlo en tres días, sálvate bajando de la cruz". Igualmente, también los sumos sacerdotes se burlaban entre ellos junto con los escribas y decían: "A otros salvó, a él mismo no puede salvarse; el Cristo, el rey de Israel, que baje ahora de la cruz para que veamos y creamos". Y los crucificados con él lo injuriaban.
 
»El relato en Mateo (27, 38-41) sigue este guion y presenta también escuetamente a los dos crucificados con Jesús: Ha confiado en Dios, que le salve ahora si quiere; pues dijo "soy hijo de Dios". Y esto mismo también le echaban en cara los bandoleros crucificados con él.
 
»El relato de Lucas (23, 39-43) es: Uno de los malhechores colgados le injuriaba diciendo: "¿No eres tú el Cristo? Sálvate y sálvanos". Pero como respuesta le dijo el otro recriminándole: "¿No temes tú a Dios, cuando tienes el mismo castigo? Incluso nosotros con justicia, pues recibimos lo adecuado a lo que hicimos; pero él nada extraño hizo". Y decía: "Jesús, acuérdate de mí cuando llegues a tu reino". Y le dijo: "Con seguridad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso".
 
Opina Gómez Segura ante estos tres pasajes que
 
»La información resulta demasiado oscura como para tomarla literalmente».
 
Y añade:
 
»1. Si se atiende al relato según Marcos y Mateo habrá que preguntarse quiénes son esos dos crucificados de los que nada se dice anteriormente. Incluso se puede imaginar que hubo varias personas detenidas, juzgadas y crucificadas esos días.
 
»2. Si se atiende al relato según Lucas, cabe preguntarse por qué un malhechor haría una pregunta así en un momento como ese, es decir, por qué un crucificado, con sus respectivos dolores, habría de mofarse de otro; y también por qué un tercer crucificado, con sus respectivos dolores, habría de defender al segundo.
 
Y termina:
 
»Parece imposible, pese a los intentos, conciliar las versiones tal como están. Se antoja más realista pensar que los crucificados podrían reprochar algo a Jesús (dos primeras versiones), en caso de pertenecer al mismo grupo que él, y que el relato se habría dulcificado con el tiempo para no dañar la imagen de Jesús; y en el caso de la tradición según cuenta Lucas, el reproche a propósito del salvarse, no sólo Jesús a sí mismo sino Jesús a los dos crucificados, parece corresponder a la misma lógica, cumplir lo prometido: los tres serían parte del mismo movimiento perseguido».
 
De ahí concluye, tomando como guía a Lucas, que toda la historia de la crucifixión de Jesús se ha entendido erróneamente como la crucifixión de un personaje justo, pacifista, inocente, Jesús, rodeado de dos ladrones corrientes. Tal interpretación no parece posible, tomando a todo el Evangelio en su conjunto.
 
Roma no crucificaba a los ladrones, pero sí a los sediciosos contra el Imperio, y en este caso una crucifixión colectiva indica que los funcionarios del Imperio con Poncio Pilato  (¡no “Pilatos” como ahora se escribe por influencia del inglés e ignorancia de nuestra tradición literaria!) a la cabeza querían dar una lección al pueblo judío de que aquel que  atentara contra la estructura del Imperio, una osadía, pagaría por ella con su  muerte en el suplicio de la cruz.
 
Estamos, pues, ante un más que probable imposible histórico, puesto de relieve por la crítica literaria interna de los reatos evangélicos. Se impone la necesidad de interpretar seria y concienzudamente tales relatos evangélicos para averiguar qué parece histórico y qué legendario. Y siempre formulando hipótesis interpretativas plausibles, pero nunca afirmando con absoluta seguridad que la cosa fue así del todo. Sino… ¡lo más probable!
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA
 
Otro enlace a una entrevista con Oscar González esta vez sobre “El Apocalipsis” como libro del Nuevo Testamento curioso y de difícil interpretación:
 
https://youtu.be/UTbmQobWIAg

Escribe Antonio Piñero
 
Continúo con lo emprendido el 24-02-22. En su Introducción con una claridad poco usual entre los exegetas confesionales que “La lectura de los textos sagrados mismo que forman el Nuevo Testamento destila contradicciones notorias”. Uno y principal es el intento de aclarar –como ya escribimos– la cuestión de los hermanos/primos  de Jesús por medio de la apelación al substrato muy judío de los Evangelios (p. 16).
 
Pero, afirma nuestro autor:
 
“Circunscribir al mundo judío de la Palestina conquistada por Roma durante el siglo primero la historia relatada en los evangelios, plantea un nuevo problema por resultar contradictorio en otro punto: si Jesús es Hijo de Dios en sentido de paternidad divina, tal como afirma la tradición cristiana, se plantearía algo que de ninguna manera reflejaría el ambiente judío de la época. No es posible aceptar que un judío creyera en tal cosa, ni siquiera que soportara el mero hecho de sugerir que su dios, Yahvé, tuviera descendencia, no digamos humana. En cambio, eso mismo sí era idea corriente en el mundo grecorromano. Así pues, ante la contradicción de esas dos visiones religiosas del mundo, la judía y la pagana, y dado que los evangelios están escritos en griego pero reflejarían las creencias judías en la vida de Jesús de Nazaret se hablaría de «hijo de Dios», no de «Hijo de Dios» (La primera con minúscula; como cualquier judío piadoso de la época; la segunda con mayúscula: el único “Hijo” y con una paternidad por parte de Dios absolutamente afirmada).
 
La conclusión obtenida de este mero ejemplo es la necesidad de que el lector del Nuevo Testamento tenga absolutamente en cuenta el hecho de que si se apela para entender este corpus la necesidad de distinguir entre dos culturas y perspectivas, no hay más remedio que estudiar a fondo y con detalle “qué puede encajar en una u otra”.
 
Y luego sigue un párrafo que ni tiene desperdicio y que yo me permito reproducir por su importancia:
“El ejemplo de hijo / Hijo obliga a leer muy cuidadosamente los textos; a diferenciar capas en un texto que aparentemente es uniforme. Estas capas serían el fruto de varios factores: la mentalidad de cada cultura (judía-pagana), las distintas manos redactoras (sabemos que la colección Nuevo Testamento tiene muchos autores), las distintas épocas de redacción de cada texto (es evidente que los discípulos de Pablo hubieron de escribir después de Pablo), el conocimiento y habilidad de cada autor para expresarse en el idioma elegido para ello. Estas capas, que después de reflexionar un poco no pueden considerarse imaginarias, afectan directamente a la información que ofrecen los textos” (p. 17).
 
En la “cristología” (ciencia que estudia cómo y en qué sentido se titula, y se afirma, que Jesús de Nazaret es el cristo / ungido /mesías) del Nuevo Testamento hay muchas capas que se superponen y que es necesario distinguir en el tiempo. Las he señaldo muchas veces y veo que nuestro autor las recoge. Son las siguientes:
“La contradicción en el caso de cuándo se considera que Jesús es «Hijo de Dios»  resulta ser la constante, no una peculiaridad. Pablo de Tarso, primer escritor conservado de la colección neotestamentaria, dice expresamente: Jesús es Hijo/hijo (no queda claro) de Dios desde la resurrección de los muertos (Romanos 1, 4); el siguiente texto, Marcos, apunta que la proclamación como hijo/Hijo de Dios tuvo lugar tras su bautismo en el Jordán (Mc 1, 13); en Mateo y Lucas, que se escribieron por este orden tras Marcos, su calidad de Hijo de Dios se fecha en el momento de la concepción por María (Mt 1, 18 y 22; Lc 1, 35). En Juan, para acabar, se dice que Jesús es Hijo de Dios desde el comienzo del mundo (Jn 1, 1-13). Salvo que acudamos a las mencionadas capas molestamente presentes entre unos y otros textos, la explicación de tales contradicciones y ortografías es muy difícil” (pp. 17-18).
 
Lo dejo aquí como materia de reflexión. El Nuevo Testamento está lleno de “cuestiones” / “problemas” de interpretación y a menudo no es fácil que un individuo solo pueda resolverlas. Hay que traer en nuestra ayuda lo que han dicho filólogos e historiadores que llevan años estudiando las capas / estrato diversas de los textos neotestamentarios. Esa ayuda, proporcionada por3 los libros de explicación / exégesis es bienvenida.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA
 
Estos tiempos han sido fecundos en entrevistas por radio y You Tube. Ahí va otro enlace. Esta vez el tema era la “Pasión de Jesús” de acuerdo con la época en la que se produjo la tal entrevista, Semana Santa:
 
Indagando En la Biblia. Enlace de YouTube de la charla acerca de La Pasión de Jesús.
 
https://youtu.be/jUxeulFGMn4

Al-Maghtas, lugar que la tradición consideró como el del bautismo de Jesús. Tomado de aquí.

La primera persona que la tradición cristiana menciona como implicado en el Bautismo es Juan el Bautista. Pero para entender bien qué pensaba él sobre el bautismo es importante leer lo que el historiador Flavio Josefo escribió que de este personaje y sus bautismos:

“A algunos judíos les pareció que el ejército de Herodes había sido destruido con toda justicia por Yahvé, que lo castigaba así en venganza por Juan, llamado Bautista. Pues Herodes hizo que lo mataran aunque era un buen hombre que convocaba a los que cultivaban la virtud y se conducían con justicia entre ellos y con piedad respecto a Yahvé a que se reunieran para el bautismo. Porque el bautismo le parecería apropiado no como una simple petición de perdón para algunos pecados, sino como una purificación del cuerpo una vez que el alma estaba purificada ya mediante la justicia... Era un buen hombre que convocaba a los que cultivaban la virtud y se conducían con justicia entre ellos y con piedad respecto a Yahvé… (Antigüedades judías 18, 5, 2).

Juan buscó a judíos que se comportaban correctamente, fueran quienes fueran, insistiendo en las normas exactas del judaísmo más ortodoxo: Ley y culto a Yahvé. Ley en su doble sentido: Yahvé y pueblo de Yahvé. Es importante el matiz “se conducían con justicia entre ellos”, pues parece indicar que el Bautista acentuó un rasgo que ya aparecía en los profetas, por ejemplo Ezequiel, que en el libro que le se atribuye indica (Ez 18, 5-9) acciones que merecen la máxima consideración y que no están contempladas explícitamente en la Ley: no oprimir a nadie, alimentar al hambriento, no ser usurero, evitar la injusticia. O en Isaías (Is 58, 6-7): librar a los maltratados, acoger a los vagabundos, vestir a los desnudos, atender a los semejantes. En definitiva, una extensión de la Ley que concretaría el famoso (por olvidado) Lv 19, 18: “no odiarás a los hijos de tu pueblo y amarás a tu vecino como a ti mismo”. Este bautismo de Juan confirmaría un proceso ya largo, sería como “titular” al terminar un grado universitario moderno.

De ahí que parezca chirriar lo que el primer evangelista escribió sobre Juan y su bautismo:

 Apareció Juan bautizando en el desierto y predicando el bautismo del arrepentimiento para absolución de pecados (Mc 1, 4).

Las palabras “arrepentimiento”, “para” y “absolución de pecados” no concuerdan con la idea de haber pasado ya tiempo comportándose según las normas de la Ley de Moisés en su doble vertiente de veneración para la divinidad y excelente comportamiento con los miembros del grupo judío.

De hecho, que la biografía de Jesús conocida como Marcos comience con el bautismo y no con una vida anterior ya encarrilada hacia el cumplimiento con Yahvé (la lógica que se desprende de Juan y su bautismo), y en su lugar se proclame un estado nuevo sin referencia al pasado hace más bien pensar que el anónimo autor del libro pensaba ya en términos cristianos: el bautismo inaugura el estado de “hijo de Dios” para los gentiles atraídos al yahvismo mesiánico y escatológico que Pablo habría predicado. No es la culminación de un proceso sino la ceremonia de entrada en una nueva estirpe.

Pablo, por su parte, aseguró en sus cartas haber bautizado. Es lógico entonces preguntarse cuál de las dos posturas mantenía o si era alguna otra distinta.

Dado el hecho de que el de Tarso en principio se dirigió a los gentiles que ya se habían interesado por el yahvismo tal como se enseñaba en las sinagogas de la diáspora, parece claro que cierta preparación era característica de sus seguidores paganos. Además, en sus cartas falta cualquier tipo de explicación sobre quiénes eran los personajes fundamentales de la “historia sagrada de Israel”, de lo que puede deducirse que la preparación al respecto de sus oyentes era bastante profunda. Por otra parte, no hay que olvidar que las mujeres paganas debían bautizarse al convertirse finalmente, y que, por tanto, la tradición aprendida sobre Juan y Jesús y la costumbre ya extendida en la sinagoga de la diáspora permitían que Pablo se sirviera de esta ceremonia con suma facilidad y lógica.

Aunque a ojos de un pagano el bautismo, además, constituía una suerte de hábil recurso para considerarse especial: hábil por su mínimo coste económico (en comparación con otras ceremonias casi equivalentes de los movimientos religiosos paganos), por su facilidad, por su significado. Se daría entonces un proceso en dos pasos: a) Pablo habría bautizado en un primer momento a gentes que ya hubieran pasado tiempo demostrando su interés por Yahvé, sin duda en la línea ofrecida por Juan y Jesús; b) pero, con el tiempo y la inmediatez que él adivinaba en el proceso del final del tiempo malvado y la llegada del Reino de Dios, la necesidad de convertir a gentes (no muchas, desde luego) de cada pueblo, hubiera acelerado el proceso de aprendizaje y la velocidad hubiera imperado. Así, se puede reconstruir una conclusión de este proceso: un cambio de perspectiva muy natural, (casi) inconsciente entre sus seguidores. Porque el bautismo no sería para los nuevos devotos la culminación de un proceso de lento acercamiento a la religión de Yahvé sino el inicio de la nueva vivencia religiosa, la nueva genealogía personal que hacía olvidar todo lo vivido y sentido anteriormente.

En definitiva, el bautismo citado en Marcos sería hijo de los seguidores de Pablo, no de éste.
La ceremonia del bautismo es clara; su significado, una pista muy interesante para ayudar a concretar los principios del cristianismo.
 
Saludos cordiales.

www.eugeniogomezsegura.es.eugeniogomezsegura.es
 
logos@eugeniogomezsegura.es
 

Escribe Antonio Piñero 

 
Entre los días 15, viernes / 18 lunes de Abril de este año ha presentado Eugenio Gómez Segura en este medio una resumen y reconstrucción de los últimos días de Jesús de Nazaret en los que el autor ponía de relieve ciertas incongruencias e incorrecciones temporales que hay en la información que proporcionan los cuatro evangelios canónicos sobre los últimos días en libertad y el proceso penal a Jesús de Nazaret.
 
Yo ya había leído su libro. Pero a propósito de la publicación por su parte esta postal, lo he vuelto a releer otra vez y he redactado una breve reseña que voy a enviar a la revista “Ilu”, portavoz del “Instituto de ciencias de las religiones” de mi universidad, la Complutense de Madrid. Esta relectura me ha ofrecido la posibilidad de reflexionar más detenidamente sobre algunas exégesis, explicaciones, de textos difíciles de los evangelios o de temas nucleares de la predicación de Jesús que me han parecido novedosos e interesantes. Y del mismo modo que he comentado (y con el tiempo seguiré con esta tarea) el libro de Santiago Guijarro sobre los Cuatro Evangelios, de la editorial Sígueme, así quiero hacer con el libro de Gómez Segura, puesto que me parecen dignos de comentario, o a veces de respetuosa y sana crítica.
 
Ya en la Introducción comenta Gómez Segura la incoherencia de algunos exegetas respecto a la cuestión, para algunos candentes de la virginidad perpetua de María, lo cual excluye el hecho de que Jesús pudiera haber tenido verdaderos hermanos carnales, como parece que dan a entender diversos textos del Nuevo Testamento,  entre los que destacan Marcos 6,1-3 y su paralelo de Mt13,54. Ceo que es conocida la solución que estableció, hasta hoy día para muchos, Jerónimo de Estridón, san Jerónimo hacia el 383 en una dura réplica a un teólogo poco conocido, Helvidio, que mantenía que María, después de tener a Jesús de un modo maravilloso y virginal, había tenido con José otros hijos de un modo “normal”.
 
Afirma Gómez Segura al respecto: “Las razones que habitualmente se aducen para explicar por qué quien no tuvo hermanos (Jesús) sí los tuvo (como dice Marcos) suelen ser lingüísticas, en este caso la referencia a un idioma, el arameo, que traducido al griego de la época habría provocado un error de concepto: el arameo no dispondría de palabra similar (a “primo”) en cuanto al uso y significado para “hermano” (en griego adelphós que es estrictamente hermano porque procede del mismo útero), y que con ese término aludiría tanto a los hermanos de sangre como a los parientes cercanos (por ejemplo, “primos”). Se trataría, en definitiva, de un problema de traducción entre el arameo y el griego. También se aduce que el supuesto error de traducción del arameo al griego se debería al hecho de que se describía un ambiente semítico y que ese ambiente es lo que debe primar al interpretar esta dificultad” (p. 14).
 
Y lo importante según Gómez Segura, es  que quienes argumentan lingüísticamente (diferencia entre griego y arameo) y con atención al contexto (los evangelios están escritos en griego, pero su contexto es semítico, en concreto arameo) para defender que “los hermanos y hermanas” de Marcos y Mateo son en realidad “primos”, no son consecuentes y no emplean el mismo argumento lingüístico y contextual con otro pasaje del Nuevo Testamento en concreto de Pablo, quien dice expresamente, en Gálatas 1,19, que cuando estuvo en Jerusalén visitando a Pedro no vio ninguna persona importante más (algún otro de los once apóstoles directos de Jesús) sino a “Jacobo /Santiago el hermano del Señor y emplea el mismo vocablo “adelphós”.
 
Pues bien, Pablo de lengua materna griega y de educación tanto griega como judía, tendría que saber perfectamente a qué se refería, pues Gálatas está compuesta en griegos y para hablantes griegos. Además, el nombre de Jacobo aparece tanto en Marcos como en Mateo como hermano de Jesús. Por  tanto, lo más natural es pensar que Jesús tuvo hermanos y hermanas. Y concluye Gómez Segura que la afirmación de que Jesús tuvo realmente hermanos / hermanas en un razonamiento lingüístico y cultural, por lo que “es necesario, ante posibles opiniones contrarias a ésta, añadir que pensar que Jesús tuvo hermanos y hermanas no es un prejuicio sino una deducción”.
 
Nada hay por sí mismo en esta deducción en contra de una opinión tradicional  ánimo alguno de provocar, sino simplemente el empleo de los mismos instrumentos lingüísticos y culturales para llegar a otra afirmación… la cual, por cierto, está totalmente de acuerdo con el sentir general de la Iglesia antigua que hasta la época de san Jerónimo solo afirmaba que el nacimiento del héroe Jesús, el Mesías, había sido totalmente prodigioso, pero ¡no el de sus hermanos!
 
Así pues, creo que es este un buen ejemplo de un modo de proceder consecuente en el terreno de la exégesis.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
Nota:
 
Una entrevista de Jordi Fortiá en el canal de YouTube “La era del ser”
 
 https://www.youtube.com/watch?v=dILVPdWMC5Y  

Escribe Antonio Piñero
 
Como indica el título de esta postal, hay gentes que opinan que la tradición ha recogido en Evangelios datados en el siglo II por la inmensa mayoría de la investigación independiente  como son el Evangelio gnóstico de Tomás o el Evangelio de María Magdalena (que no está entre los documentos de Nag Hammadi, pero que en la edición española se edita junto con estos ya que son te época y tenor muy parecidos
 
En contra de lo que afirman diversas personas, probablemente con más afición que sustrato de largos años de estudio, que ninguna parte del Evangelio de María procede del siglo I. Y respecto al Evangelio de Tomás gnóstico, al estar formado prácticamente todo él de “dichos de Jesús”, he afirmado que la mayoría de la investigación independiente se inclina por considerar que puede tener reminiscencias de algún dicho de Jesús, transmitido por la tradición oral, y que no está recogido por los Evangelios canónicos. Pero nada más. Sin poder afirmar que sea anterior a los Sinópticos.
 
En  concreto el más probable de pertenecer a este grupo de posibles sentencias auténticas de Jesús de tradición no recogida en los Evangelios Sinópticos es el dicho 82 del Evangelio de Tomás: “Jesús dijo: El que está cerca de mí, está cerca del fuego y el que está lejos de mí, está lejos del Reino”.
 
Podría ser auténtico. Y significaría que parte del mensaje de Jesús, actuando como fuego o como espada, produce división en las familias. Unos lo reciben y otros no. Ahora bien, creo que este dicho no añade nada sustancial a lo que sabemos ya del Jesús histórico por la vía del análisis crítico de los cuatro evangelios canónicos, a saber que el mensaje de Jesús es como un fuego que debe prender en toda la tierra, a pesar de que pueda ser un factor de división en el pueblo.
 
Un pasaje parecido es el texto de Mateo 3,11: “Él (Jesús) os bautizará en espíritu santo y fuego”, puesto en boca de Juan Bautista es muy probablemente no atribuible históricamente a este.
 
En el comentario a Mateo en Los Libros del Nuevo Testamento nada hay sobre esta sentencia, pero sí es comentada en Lucas 3,16: Jesús como juez escatológico, del final,  bautizará en Espíritu Santo y fuego (3,16), es decir admitirá o no en su grupo a aquellos que estén purificados por la recepción del mensaje de Jesús a exhorta al arrepentimiento.
 
En mi comentario a “con Espíritu Santo y fuego” en este pasaje del Evangelio de Lucas remito a Mc 1,8 (inmediatamente antes del bautizo de Jesús). Es posible que en esta parte del Nuevo Testamento no haya distinción alguna entre «espíritu» y «fuego». Así en Hechos 2,1-17 (efusión del Espíritu…, viento impetuoso…, lenguas de fuego sobre cada uno de los apóstoles). Quizás se refiera a esta efusión el Evangelio de Tomás gnóstico, dicho 82: «Jesús dijo: “Quien está cerca de mí está cerca del fuego. Y quien está lejos de mí está lejos del Reino”». El bautismo cristiano posterior tiene también el rito de la imposición de las manos como signo de la recepción del Espíritu.
 
En Marcos 9,49-50 encontramos un dicho de Jesús relacionado con el fuego: “Pues todo será salado por el fuego. La sal es buena; pero si la sal se vuelve insípida, ¿con qué la sazonaréis? Tened sal en vosotros y vivid en paz entre vosotros”.
 
Estimo que este sentencia proviene muy probablemente de Jesús, pero que es difícil de interpretar porque la sal significaba, en el judaísmo de su tiempo, vida (lo contrario a putrefacción) o sabiduría, o «chispa» y gracia humanas, mientras que el fuego es negativo, destructivo. Aclarar esta unión en el pensamiento de Jesús es puramente hipotético. La solución puede venir de la idea de que Jesús tuviera en mente Lv 2,13: «Sazonarás con sal toda oblación que ofrezcas», donde se supone que hay también fuego, como conviene a todo sacrificio. Y como los sacrificios iban destinados a la purificación del Templo (y solo indirectamente a la del pecador) por la mancha producida por el pecado, Jesús pudo pensar que toda mala acción de los justos (oblación unida a la sal) sería purificada por el fuego. Sería en este caso una purificación transitoria, ya fuera de los justos en la vida terrena, o en el más allá, como se opinaba en el judaísmo de la época, por ejemplo, en el «estadio intermedio» del que habla IV Esdras 7,75-126 (comentario mío en “Los Libros del Nuevo Testamento” en este pasaje.
 
Así que en conclusión, sigo pensando que, en cualquier caso, en los dichos del Evangelio de Tomás subsistirá la duda de si transmite, deformándolo gnósticamente, alguna sentencia antigua, no recogida en los Evangelios canónico, o más bien se trata de un comentario gnóstico a esas sentencias que el autor de Tomás ya conoce por haber leído los Evangelios, o bien por la tradición oral sobre Jesús que seguía viva en el siglo II.
 
Pero en ningún caso me atrevo a decir que el Evangelio de Tomás contiene partes originarias de del siglo I que se han trasmitido intocadas y no reinterpretadas por este “Evangelio”.
 
Saludos de Antonio Piñero
 
NOTA:
 
Enlace a un programa (en You Tube) en el que se discute, entre otras cosas la validez histórica de la “Sábana Santa”:
 https://www.youtube.com/watch?v=R5-U3kb2d7w
 

Resumiendo mi propuesta, y ampliándola, Jesús se habría decidido en fechas cercanas al Día de la Expiación (septiembre) a iniciar una acción mesiánica que tuviera lugar durante las fiestas de Tabernáculos. La entrada triunfal en Jerusalén, las palmas, la llegada en burro si se produjo, los himnos y alabanzas, el título de la cruz, encajan bien en Tabernáculos y el marco ideológico de Jesús.

Dicho esto, hay que repasar los confusos y atropellados acontecimientos que desgrana la tradición evangélica. Basándome en los estudios ya indicados, voy a centrarme en algunos sucesos para ofrecer después una reconstrucción que supere el grado de incoherencia de lo que podemos leer en los evangelios canónicos. Tómese esta reconstrucción como un ejemplo didáctico.

Uno de los acontecimientos más debatidos es el alboroto que provocó Jesús en el templo. Lo primero que llama la atención es que hay dudas respecto a si tuvo lugar. Si se acepta el episodio, se involucra en gran manera a las autoridades locales de Jerusalén en la detención y primeros compases del juicio a Jesús; si no se acepta ese incidente, la responsabilidad del apresamiento, juicio y condena son exclusivamente romanas. El primer supuesto, de todas formas, no sirve para aclarar definitivamente por qué pudo llevar a cabo tal acción. La relación entre la fiesta (sea Tabernáculos o Pascua) con el incidente del templo es difícil. Y tampoco es muy fácil entender por qué pudo hacer eso el de Nazaret en el momento en que lo hizo, tras le entrada a la ciudad y antes de la última cena. Podría hablarse de un retoque en la narración, es decir, que la escena esté desplazada de su orden temporal originario1 . En ese caso, la lógica histórica lleva a situar el incidente después de la cena en que se habrían decidido los últimos detalles del plan, la última cena, y después de la entrada mesiánica en Jerusalén.

Pero antes de seguir, es obligado mencionar algunos problemas sobre esa cena, El primer testimonio sobre ella, Pablo, no aclara que sea en Pascua, y el evangelio Juan no la menciona asociada a la noche previa. La versión de Pablo parece ofrecer, por tácita, una cronología mejor, pues claramente asegura que fue la noche antes de ser entregado. Si no fue en Pascua, como resulta lógico por lo visto unas páginas antes, tampoco hay que atarse a la víspera de Pascua ni a la cascada de acontecimientos tal como se ofrecen normalmente. Se trataría de una cena normal celebrada antes de Tabernáculos y antes de entrar en Jerusalén como mesías.

La reconstrucción de los hechos podría ser la siguiente: tras decidir despertar conciencias y voluntades para que Yahvé apreciara que su pueblo estaba realmente comprometido con la restauración en Tabernáculos, Jesús entró en Jerusalén como rey y fue al templo como muestra de purificación de un lugar sagrado que él consideraba imprescindible2 . Ir directamente al templo sería una forma de delimitar el alcance fundamentalmente religioso de su iniciativa. Ahora bien, el incidente en el templo parece haber sido o notoriamente rebajado por los evangelistas o muy ineficaz. De ahí que se pueda postular que Jesús y los suyos se retiraran a tiempo para evitar males mayores. Esa retirada habría acabado por llevar al grupo a los alrededores de Jerusalén, al Monte de los Olivos, donde la tradición indica que fue apresado3 . Esa localización pudo ser buscada, pues los galileos acostumbraban a acampar allí durante las grandes fiestas de Jerusalén: la muchedumbre de peregrinos podría haber ocultado al grupo, lo cual también justifica la necesidad de delatores y redadas.

Ayudada por su sistema de espionaje y apoyada en Herodes Antipas, y, puede suponerse, algunos miembros de los cargos sacerdotales más importantes ligados al Templo, Roma habría sido alertada de las intenciones de Jesús y la repercusión que alcanzarían. Así pues, durante la noche (o una noche posterior), Roma, con la ayuda de algunos de los sacerdotes y saduceos, se habría encargado de buscarlo sirviéndose de soldados y guardianes del templo.

Insisto en que esta reconstrucción sólo pretende mostrar una lógica que avise de lo ilógico de los relatos evangélicos.

Los juicios.

Otro detalle igualmente turbio, no ya en el relato sino en la memoria sobre los hechos, es el problema de los diversos tribunales a los que el de Nazaret habría sido llevado, así como las acusaciones en ellos pronunciadas. Parece que la de blasfemia sería muy improbable por vaga y de difícil encaje en las prohibiciones de la Ley. En cambio, son factibles y están recogidas en la tradición evangélica, la incitación a no pagar impuestos (insumisión fiscal lo llamamos ahora) y la autoproclamación como mesías. En cuanto a estar presente en tres tribunales en una sola noche, la compresión parece muy excesiva y, como mucho, se podrían aceptar dos, uno judío y otro romano.

Una reconstrucción que incorpore varios tribunales, o diferentes instancias y dudas entre los judíos a la hora de presentar el caso a Roma si fue así, sería que en realidad pasó un tiempo relativamente largo entre el apresamiento y la condena, fechado el primero en Tabernáculos y la segunda cerca de Pascua. El caso no sería raro si se compara con el de Pablo de Tarso, que, según el relato de Hechos, pasó dos años confinado en Cesarea hasta que variaron las circunstancias. Y hay un antecedente histórico: Flavio Josefo (Ant, 20, 9, 5) informa de que, antes de la preceptiva ejecución, el procurador Albino mantuvo durante un tiempo no especificado como presos a varios judíos que “claramente eran dignos de morir”, merecían la muerte.

Ateniéndonos ahora a lo explicado en capítulos anteriores, sí parece que la acusación planteada por Roma, sedición inherente al título de mesías e incitación a no pagar los impuestos, es la opción que responde a la certeza que abría este capítulo: ajusticiado en cruz. Que el proceso pudiera dilatarse una vez suprimido el problema de orden público no es un obstáculo, máxime dada la extraña rapidez a la hora de llevar a cabo el juicio y la condena, ambas acciones constreñidas por la necesidad de ajustarse al calendario pascual.
Barrabás.

Aún queda una dificultad más que sumar a la lista detallada hasta el momento. Se trata de la liberación de un tal Barrabás en una supuesta costumbre de la fiesta de Pascua, soltar a un preso. Dado que el único testimonio que hay sobre la costumbre es el de los evangelios y que lo más probable es que se trate de la fiesta de los Tabernáculos, la prebenda no puede haber existido. Eso obliga a deducir por qué hubo de crearse tal escena, máxime cuando se menciona en los textos sobre Barrabás la palabra levantamiento, sedición (stásis) y un crimen. En Marcos se dice expresamente: “Había uno llamado Barrabás encadenado con los sublevados que en el levantamiento habían cometido asesinato” (Mc 15, 7)4 . Es de máxima importancia que aparezca el artículo definido “el”, pues asegura que hubo un levantamiento muy conocido, no una coincidencia.

En general se opina que la razón de esta innovadora tradición es desviar la atención de los lectores hacia el pueblo judío como único culpable de la condena de Jesús. La propuesta es sumamente lógica y debería aceptarse. Por otra parte, hay que razonar qué base habría para la invención, es decir, si se inventó todo el suceso o si se aprovechó material histórico inconveniente sobre Jesús, material que se habría edulcorado para evitar mala imagen del personaje Jesús el mesías5 .

En este sentido, es oportuno recopilar algunos datos. Primero, hay que recordar lo extraño que parece el apresamiento aislado de Jesús cuando estaba acompañado de hombres armados; además, la escena del Gólgota presenta en todos los evangelios a dos crucificados junto a Jesús que normalmente se entienden ajenos a él; Pedro se vio obligado a huir del pretorio pese a que, en teoría, no debería tener ningún miedo; además, una serie de manuscritos de Mateo ofrecen para Mt 27, 17 la siguiente lectura: Así pues, una vez reunidos, les dijo Pilato: “¿A quién queréis que os suelte, a Jesús Barrabás o a Jesús el llamado Cristo?”.

Atendiendo al conjunto de estas peculiaridades se puede plantear una hipótesis que resuelva los problemas que plantean: Jesús no fue el único apresado, y Pedro tuvo miedo de sufrir el mismo castigo que el maestro y otros del grupo6 . Esos otros, dos concretamente, fueron ajusticiados con Jesús. En cuanto a la búsqueda y captura, es aceptable que los romanos hicieran una redada de Jesuses, entre los cuales habría después que decidir. Pilato, por consiguiente, condenó a varios secuaces de Jesús pero liberó a algunos que, tras investigación, fueron declarados inocentes o distintos al buscado, por ejemplo Barrabás.

El motivo de Barrabás presenta una peculiaridad todavía más intrigante: por qué era necesario especificar que el pueblo judío quedaba manchado con la sangre de un mesías. Una respuesta evidente es que así todo el judaísmo quedaba implicado en lo que, a ojos cristianos, era un crimen. Aunque quizá hubiera bastado para ese fin insistir en que las autoridades querían esa muerte de un justo, tal como ya se había dicho durante el juicio. No tiene sentido que lo eligieran para la muerte quienes iban a molestarse por su crucifixión. En este sentido, el evangelio Juan dice:
 
Pero Pilato escribió también un cartel y lo colocó sobre la cruz; estaba escrito: Jesús de Nazaret, rey de los judíos. En consecuencia, este cartel lo leyeron muchos judíos porque estaba cerca de la ciudad el lugar donde fue crucificado Jesús; también estaba escrito en hebreo, latín y griego. Por su parte decían a Pilato los sumos sacerdotes de los judíos: “No escribas «el rey de los judíos», sino que él dice «soy el rey de los judíos»”. Respondió Pilato: “He escrito lo que he escrito” (Jn 19, 19-22).

El pasaje deja claro el temor de los sumos sacerdotes a un tumulto y la insistencia de Pilato en su decisión7 . Y esta pista da pie a preguntarse si la invención de la costumbre de soltar a un preso puede tener, además de una razón de buenas maneras hacia el Imperio en el que el futuro cristianismo iba a crecer y multiplicarse, carácter de creación cultural.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Tras una larga pausa, continúo con mi crítica independiente del libro de Santiago Guijarro, Los cuatro Evangelios publicado por la editorial Sígueme, Salamanca 4ª edic. de 2021.
 
Dentro de la sección “Las relaciones entre los cuatro evangelios”, destaco ahora la sección “Juan y los sinópticos”, donde nuestro autor afirma claramente que “Juan conoció y utilizó los Sinópticos”. Esta afirmación rompe con una tendencia clara de la investigación confesional, que fue en tiempos mayoritaria, pero que ha ido perdiendo adeptos progresivamente, a saber, defender a capa y escapa la independencia de Juan respecto a los evangelistas anteriores, lo cual tenía proporcionaba una gran ventaja a  la hora de afirmar la historicidad de dichos y hechos concretos de Jesús que contaban no con una atestiguación simple (Sinópticos), sino doble: Sinópticos más un “Juan” independiente de ellos.
 
Tal ventaja desaparece con la admisión de que lo más probable es que Juan conociera al menos el material sinóptico (y yo, que he defendido siempre esa postura, he afirmado que en algún caso no solo lo conoce, sino que lo alegoriza,  lo que indica indirectamente que ese material sobre Jesús era considerado ya “sagrado”, porque es norma común en la antigüedad que, en temas religiosos (incluida por ejemplo la ·teología” homérica) solo se alegorizan textos que de algún modo se consideran previamente sagrados.
 
Con toda razón argumenta Guijarro que “el mejor ejemplo de coincidencia” en el orden de los temas aparece “en el relato de la pasión, donde Marcos y Juan coinciden en una sucesión de episodios que va desde el arresto de Jesús hasta el episodio de la tumba vacía” (p. 96)
 
(Permitidme un paréntesis que indica mi manía de filólogo: observen cómo ahora ha desaparecido la expresión “el prendimiento de Jesús” en los textos que comentan el pasaje correspondiente, que ha sido sustituida por el “arresto de Jesús” (que suena horrible, a cuartelero). Sin duda ambas expresiones son correctas… pero el inglés utiliza “arrest”, por lo que en comentarios sobre temas religiosos del Nuevo Testamento, cuyos autores se inspiran en bibliografía inglesa tienden a utilizar más el vocablo español que se parece más al inglés).
 
Seguimos. Otra prueba de la dependencia de Juan respecto a Marcos sería la “identificación en Juan de elementos redaccionales de Marcos”, cuestión que Guijarro ve difícil, ya que no es posible determinar con seguridad cuál es la redacción estricta de Marcos al no tener versiones paralelas de su obra. Pero nuestro autor cree poder servirse –al menos– de recursos estilísticos que parecen ser propios del primer evangelista. Y uno de esos recursos son las intercalaciones; y señala nuestro autor cómo tanto en Marcos como en Juan “el episodio de la comparecencia de Jesús ante el Sanedrín está situado entre dos episodios que tienen como protagonista a Pedro (p. 97).  
 
Yo aquí propondría algo más: el episodio que conoce Juan por su tradición era el traslado del Jesús ya prisionero ante el ex sumo sacerdote, Anás, episodio que el cuarto evangelista desarrolla ampliamente. Juan  menciona solo, en breves palabras la comparecencia ante Caifás porque la conoce a través de la lectura de Marcos o bien del material que empleó este evangelista. En la tradición de Cuarto evangelista tal comparecencia ante Caifás es sustituida por la reunión del Sanedrín en casa de este (en ausencia de Jesús, naturalmente) en la que se decide que Jesús debe morir como responsable de disturbios de orden público debido a su doctrina de la inminencia del reino de Dios, que era antirromana de hecho. Y si Juan menciona brevísimamente la comparecencia ante Caifás era porque la tradición marcano / sinóptica que él conocía le obligaba a mencionarla en su escrito.
 
Dejo casi de lado por evidente la idea de que Juan utiliza tradiciones orales sobre Jesús sobre todo de milagros… y en algunos dichos. Pero lo que me parece claramente una interpretación errónea por parte de Guijarro es el caso de algunas tradiciones “orales” que aparecen en Pablo, Maros y Juan. En concreto me refiero a la opinión tenaz, equivocada y sesgada teológicamente que sostiene que el texto de 1 Cor 11,23-26 y el de Marcos 14,22-25 –considerados como fuentes independientes– se refieren a una tradición oral…, cuando el primero cronológicamente, el de Pablo, afirma expresamente que se trata de una revelación directa de Jesús (“Yo recibí del señor lo que os he transmitido…”).
 
El único argumento empleado para esta enconada defensa de que la institución de la eucaristía por parte de Jesús es una tradición comunitaria es el empleo de los vocablos “recibir” y “transmitir” por parte a su vez de Pablo en 1 Corintios afirmando falazmente que esos dos vocablos unidos siempre se refieren a una tradición comunitaria. Y he sostenido que esta postura es absolutamente errónea y que ello se prueba por medio de una cita de la Misná, en su tratado “Padres” (“Abot”) al comienzo mismo en el que se afirma rotunda, lisa y llanamente que Moisés “recibe” la tradición de la Ley de Dios directamente de Dios (no de comunidad alguna) y que él “transmite” esa Ley a Josué y otros.
 
Repito aquí una traducción literal del texto por si alguien no está convencido: “Moisés recibió la Torá de Sinaí (= de Dios, que no se puede nombrar) y la transmitió a Josué; Josué (la transmitió) a los Ancianos; los Ancianos a los Profetas; y los Profetas la transmitió a los Hombres de la Gran Asamblea".
 
Además es absolutamente imposible que, según los Evangelios, Jesús se presentara el “Domingo de Ramos” como el rey/mesías de Israel en su entrada en Jerusalén; que inmediatamente (o al día siguiente) defendiera que la función del Templo era sagrada por lo que este había de ser purificado de malas prácticas comerciales, y que tres días después, sin explicación ninguna instituyera un culto, la eucaristía, que fulmina en absoluto la función principal del Templo, la de expiación de los pecados, y la sustituyera por una ingestión simbólica del cuerpo y de la sangre del Mesías… que era él.
 
Esta interpretación –aparte del tema del tabú de la sangre, cuya ingestión aun simbólica horrorizaría a los judíos– es sencillamente imposible. Un Jesús no cambia así radicalmente de la noche a la mañana, y menos cuando el exegeta moderno que interpreta que sí cambió defiende a la vez que Jesús fue un judío integral y que jamás se separó del judaísmo ni quebró nunca la Ley. Insisto: en un judío integral esta interpretación de la eucaristía como instituida por Jesús es imposible.
 
Mucho más lógico es pensar que Pablo se estaba dirigiendo a los corintios, paganos conversos, y que debían seguir manteniéndose como paganos (1 Corintios 7,19-1), que por lo tanto no tenían acceso al Templo, pero que estaban acostumbrados a la idea de que era posible unirse con la divinidad (por ejemplo, un dios/diosa de los cultos de misterios) por medio de comidas presididas por ese dios, cuya presencia estaba simbolizada en los majares que se ingerían. Unos paganos, insisto, para quienes Pablo presentaba una interpretación de la Última Cena como una mejora simbólica y real de la unión con el Mesías, inmensamente mejor y más efectiva para la salvación que las comidas comunes de los adeptos de divinidades paganas salvadoras.
 
Así que no puedo estar de acuerdo con S. Guijarro en esa presunta prueba de uso por parte del Evangelio de Juan de tradiciones “comunitarias” comunes con Pablo y Marcos, tradiciones representadas por la institución de la eucaristía, puesto que esta no es ninguna tradición comunitaria, sino fruto de una revelación personal a Pablo y que se aplica en principio solo  a los paganos conversos. Cuando Pablo escribe, todavía existía el Templo, y aunque los pecados de toda la humanidad hubieran sido ya expiados potencialmente por el sacrificio de Cristo / Mesías en la cruz, sin embargo, los judíos, creyentes en ese Mesías y que seguían siendo judíos, podían y debían ir al Templo y participar de todos los oficios litúrgicos comunes para los judíos que allí se celebraban.
 
Y tal defensa de una presunta tradición comunitaria bajo la consideración de que Marcos no depende de Pablo al relatar la institución eucarística, supone, por último, por parte de S. Guijarro, ignorar que Marcos, siguiendo la tradición judía, puede transmitir unas palabras de Pablo añadiendo o quitando vocablos según le dictaban las necesidades de su comunidad. Así ocurre en el judaísmo con la transmisión de tradiciones tan veneradas como las del Génesis, por ejemplo, que se transmiten en el libro de los Jubileos o en las Antigüedades Bíblicas del Pseudo Filón con un montón de variantes  e interpretaciones divergentes… ¡Y se tratada del texto del Génesis… cuanto más de palabras del maestro Pablo!
 
Y no estoy utilizando ni siquiera el argumento de que el Evangelio de Juan cambia radicalmente la tradición paulina de la eucaristía (ya instituida al menos a finales del siglo I en algunas comunidades paulinas), y no menciona la institución en sí, sino solo el simbolismo de que Jesús es el “pan espiritual de vida”, que desciende del cielo y alimenta espiritualmente al creyente en el Enviado / Mesías, tal como parece en el discurso del mismo Jesús en Evangelio de Juan 6,50-51.
 
Continuaremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

NOTA:
 
Entrevista de Miguel Dongil sobre el contenido del volumen “Los libros del Nuevo Testamento”
 
https://www.youtube.com/watch?v=mMaUwMouSZY
 

Me han formulado la siguiente pregunta:

“La catedrática de Harvard Karen L. King, en su libro "The Gospel of Mary of Magdala: Jesus and the first woman apostle, página 148" sostiene que el evangelio de Maria Magdalena es de época en la que Jesús estaba vivo y sería la fuente más antigua que existe.¿Que probabilidades concede usted de certidumbre a este hecho D. Antonio?”
 
RESPUESTA:
 
Me resulta incomprensible que se mantenga que el Evangelio de María Magdalena = Evangelio de María: Papiro Berolinenese BG 8502,1: 7,1–10,10; 15,1–19,2. En español: edición, traducción y notas de José Montserrat, Biblioteca de Nag Hammadi II, Madrid, Trotta, 5ª edic. 2019; edición de A. Piñero – José Montserrat –Francisco García Bazán, vol. II pp. 127-137 fue escrito en la época en la que aún estaba vivo Jesús. Aunque las pp. 1-6 se han perdido, hay frases en el resto del Evangelio que indican que se trata del Jesús resucitado.
 
El Evangelio  de María tiene una estructura común de los evangelios apócrifos gnósticos (Apócrifo de Juan, Diálogo del Salvador, Apócrifo de Santiago,  etc.): situación en el período entre la resurrección y la ascensión de Jesús; serie de preguntas y respuestas; llamada a la misión.
 
Ahí van los textos:
 
1. “Después de decir todo esto, el Bienaventurado se despidió de todos ellos diciendo: "La paz sea con vosotros, que mi paz surja entre vosotros. Vigilad para que nadie os extravíe diciendo: 'Helo aquí, helo aquí', pues el hijo del hombre está dentro de vosotros; seguidlo.  |  Los que lo busquen lo hallarán. Id y proclamad el evangelio del reino” (8,12-19,2).
 
2. Ellos, sin embargo, estaban entristecidos y lloraban amargamente diciendo: "¿Cómo iremos hacia los gentiles y predicaremos el evangelio del reino del hijo  |  del hombre? Si no han tenido con él ninguna consideración, ¿cómo la tendrán con nosotros? (9,9-11)
 
3. María Magdalena ve a Jesús en una visión: “Yo  dijo  vi al Señor en una visión y le dije: 'Señor, hoy te he visto en una visión'. Él respondió y me dijo: 'Bienaventurada eres, pues no te has turbado al verme, pues allí donde está el Intelecto, allí está el tesoro'16 . Yo le dije: 'Señor, ahora, el que ve la visión ¿la ve en alma o en espíritu?' El Salvador respondió y  |  dijo: 'No la ve ni en alma ni en espíritu, sino que es el Intelecto que se halla en medio de ellos el que ve la visión, y él es el que...
            (10,11-22. Luego hay una laguna en el pairo: faltan las páginas 11–14)

4. María Magdalena reveladora de Jesús
 
Después de decir todo esto, Mariam permaneció en silencio, dado que el Salvador había hablado con ella hasta aquí. |  Entonces, Andrés habló y dijo a los hermanos: "Decid lo que os parece acerca de lo que ha dicho. Yo, por mi parte, no creo que el Salvador haya dicho estas cosas. Estas doctrinas son bien extrañas"²³ . Pedro respondió hablando de los mismos temas y les interrogó acerca del Salvador: "¿Ha hablado con una mujer sin que  |  lo sepamos, y no manifiestamente, de modo que todos debamos volvernos y  escucharla? ¿Es que la ha preferido a nosotros²⁴ .   18   Entonces Mariam se echó a llorar y dijo a Pedro: "Pedro, hermano mío, ¿qué piensas? ¿Supones acaso que yo he reflexionado estas cosas por mí misma o que miento respecto al Salvador? (17,9–18,4).
 
Como se ve, los discípulos, Pedro y Andrés están celosos de María Magdalena, ya que ella tuvo una visión (del Resucitado) en la que ellos no participaron. Lo que el –salvador / Revelador reveló a María Magdalena y no a los Doce (doctrinas gnósticas, claramente del siglo II, pone de relieve cómo el autor afirma la superioridad de los gnósticos, “pneumáticos / espirituales”, sobre los cristianos “corrientes” o psíquicos son ante todo “verdades” de la cosmología y antropología gnósticas, más bien superficiales.
 
Y el Evangelio de María concluye así:
 
“Entonces Leví  habló y dijo a Pedro: "Pedro, siempre fuiste impulsivo. Ahora te veo ejercitándote contra una mujer como si fuera un  |  adversario. Sin embargo, si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Bien cierto es que el Salvador la conoce perfectamente; por esto la amó más que a nosotros. Más bien, pues, avergoncémonos y revistámonos del hombre perfecto, partamos tal como nos lo ordenó y prediquemos el evangelio, sin establecer  |  otro precepto ni otra ley fuera de lo que dijo el Salvador". Luego que  [Leví hubo dicho estas palabras], se pusieron en camino para anunciar y predicar.       El evangelio según Mariam” (18,8–19,2).
 
Espero que con estos textos resulte claro que es imposible que el Evangelio de María Magdalena sea de la época de Jesús vivo, y menos aún que sea la “fuente sobre Jesús la más antigua que existe”.
 
Concluye Montserrat, en su Introducción, con un juicio somero sobre la doctrina de este evangelio gnóstico:
 
“la teología del EvM no rebasa los amplios márgenes de la ortodoxia prenicena. Sus incursiones en la cosmología y la antropología filosóficas no son muy distintas de las de Justino o Clemente de Alejandría. Es decir, bebe en las fuentes del platonismo medio y del estoicismo comunes de la educación (paideia) del Alto Imperio. Su soteriología es de raigambre paulina, inspirada sobre todo en el cap. séptimo de la Carta a los romanos . Su rechazo de la ley mosaica, y la insistencia en la no imposición de "otros preceptos" son también típicamente paulinos [...]  ciclo cosmológico se inspira en el eclecticismo filosófico propio de la época, con proclividades hacia la terminología estoica [...]
 
La antropología del Evangelio de María es de tipo platónico, basada en la tricotomía de cuerpo (o carne), alma y espíritu. La introducción del intelecto entre el alma y el espíritu es una precisión psicológica, sin pretensiones ontológicas. El contexto literario es, en esta temática, Pablo, y sobre todo el capítulo séptimo de la Carta a los Romanos  y  1Co  2,14‑15 y 15,44‑46. (pp. 129-130).
 
Así que debemos repetir:  un “evangelio” que se inspira en las cartas de Pablo nos lleva a la afirmación de más arriba: no puede ninguna fuente sobre el Jesús “vivo”, ni mucho menos la fuente más antigua que existe.
 
Este tipo de afirmaciones están hoy día absolutamente desacreditadas entre los investigadores. Así que ni es “certidumbre” ni nada parecido.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

 
NOTA:

Otra entrevista sobre el Jesús histórico en YouTube:
 
"En busca del Jesús histórico / Dr. Jairo de La Cruz – Dr. Antonio Piñero"
 
https://youtu.be/EbxNkH9Nwjs