El “Jesús
 
Escribe Antonio Piñero
 
Una de las cosas más sorprendentes, tanto de las Homilía, como de las “Reconocimientos o Recognitiones, en latín” de “La novela de Clemente” es cómo entiende la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento el héroe de la trama, el discípulo preferido de Jesús, Pedro.
 
Dejamos ahora  la cuestión de las curiosas ideas sobre la Biblia en la “Novela de Clemente” / “Literatura Pseudoclementina” y nos centramos en la figura de Jesús de Nazaret según su discípulo predilecto, que no es Juan, sino Pedro. Para este Jesús es el último de los profetas, el bueno y el verdadero.
 
Según Pedro, la creación divina del universo está organizada por su providencia en pares o “sicigías” (las cosas “unidas por un yugo”, como la pareja de bueyes), claramente expresada por la naturaleza misma: “Dios, al instruir a los hombres acerca de la verdad de las cosas, aunque él es uno, dividió los extremos en pares y en contrarios. Hizo el cielo y la tierra, el día y la noche, la luz y el fuego, el sol y la luna, la vida y la muerte”: Homilía II 15,1. “Así Dios estableció sucesivamente todos los pares. Pero en el caso de los hombres ya no es así, sino que él cambió todas las parejas. Pues así como las primeras cosas de Dios son mejores y las segundas peores, en el caso de los hombres descubrimos lo contrario, las primeras cosas son peores y las segundas mejores”: Homilía  II 16,1.
 
Primero vinieron las diversas profecías de la Biblia hebrea, que son inferiores y luego vino la profecía buena, la de Jesús, en segundo y último lugar. Jesús es el Profeta Verdadero, el segundo y el último. Pasa lo mismo con Simón Mago y Pedro. Primero apareció Simón profetizando que es malo, y detrás vino Pedro profetizando que es el bueno.
 
Las Clementinas proclaman con claridad que Jesús no es Dios, sino “hijo de Dios” en un sentido judío, como puede ser un profeta o el sumo sacerdote. Jesús no afirmó que él era Dios, según Homilía  XVI 15,1-2 y según Reconocimientos  I 45,1-2, “Cuando hizo Dios el mundo, como señor del universo estableció príncipes para todas y cada una de las criaturas… y como príncipe para los hombres, estableció un hombre, que es Cristo Jesús”.
 
Este hombre es el mesías, sin duda alguna. Ahora bien, el mesías humano está inhabitado, tiene dentro, el espíritu del “Cristo/mesías eterno” un espíritu que preexiste, que es anterior a la creación del universo. Ahora bien, la idea de un “Cristo/mesías eterno” supone una teología de la preexistencia que aparece en el Nuevo Testamento claramente solo en el Prólogo del Evangelio de Juan.
 
Homilía e defendido en otros lugares que es probable que haya que conectar esta preexistencia del mesías eterno con la idea rabínica (bTalmud Nedarim 39 b; Pesachim 54a; Yirmiyahu 17,12; Bereshit Reconocimientos abba 1,4) de las “Siete cosas que preexistían antes de la creación: Torá, Paraíso, Gehenna, Arrepentimiento, Templo, Trono de gloria, Nombre del mesías”. Así pues, el “mesías eterno” preexiste en la mente divina al igual que la Torá o el Templo, y va inhabitando o reencarnándose en los sucesivos Profetas Verdaderos.
 
En el caso de Jesús, tal como parece sostener la teología cristiana primitiva de Hch 2,34-36 (“Pues David no subió a los cielos y sin embargo dice: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies. «Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado»; todo esto ocurre tras la resurrección.) y Pablo en Reconocimientos m 1,3-4 (Jesús, hijo de David, según la carne), el mesías sería en su vida en la tierra un ser humano aunque inhabitado por el espíritu del “mesías eterno”, y dejaría de ser un mero ser humano solo tras su resurrección; cuando es exaltado a los cielos, es divino…, no antes; y es divino de algún modo no explicado nunca totalmente, ya que es un misterio, relativamente comprensible: “Pedro dijo entonces: «Me obligas, Clemente, a hacer públicas algunas de las cosas inefables. Sin embargo, en la medida en la que sea permitido, no tendré reparo en hacerlo. Cristo, que existía desde el principio y siempre a lo largo de todas y cada una de las generaciones, estaba siempre presente para los piadosos, especialmente para aquellos que lo esperaban y a quienes frecuentemente se apareció»”: Reconocimientos  I 52,2-3).
 
Si se piensa en la divinización de los héroes en el mundo grecorromano (Heracles / Hércules y Asclepio / Esculapio), este proceso de divinización por la inhabitación en el ser humano de un espíritu divino, de los dioses es relativamente claro. Los héroes grecorromanos tienen dentro, en su espíritu, algo que los iguala a los dioses como Hércules o Esculapio durante su vida mortal, que una vez muertos son divinizados.
 
Las apariciones, revelaciones y ayudas del Profeta Verdadero  son de dos clases. Según Reconocimientos  I 52,3 / Reconocimientos  II 22,4-5, el Profeta Verdadero está dentro de los piadosos y se aparece a ellos en todo momento corrigiéndolos y ayudándolos. Pero hay otra clase de aparición del Profeta verdadero, la segunda, que es puntual: no se muestra a todos los piadosos, sino a algunos hombres especiales. En concreto a los que son, por designio divino los siete pilares o columnas del mundo: Adán, Henoc, Noé, Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés, y Jesús (Reconocimientos  II 47,2 y Homilía  XVIII 13,4–14,1).
 
Para complicar el panorama acerca de la naturaleza del Juan mesías y Profeta verdadero (y para convencernos de la idea de que en las Pseudoclementinas han intervenido muchas manos con ideas contradictorias a lo largo de los años, desde el 230, más o menos, versión griego original, hasta el siglo IV/V versión latina arreglada)  aparece claramente en la teología de las Clementinas el uso de expresiones que relacionan esta naturaleza del Mesías / Jesús con las concepciones judías acerca de la Sabiduría, la Palabra y el Espíritu como hipóstasis, es decir, entidades divinas personificadas, pero no pensadas con una forma angélica.
 
Así en Reconocimientos  I 391-2, y I 40,3-4: en el tiempo mesiánico apareció el profeta anunciado por Moisés y abolió los sacrificios, ya que los humanos “serían purificados no por la sangre de los animales, sino con la purificación de la Sabiduría de Dios gracias al bautismo en el nombre de Jesús”. “Cuando prevalecía la maldad de los impíos con su actividad, la Sabiduría de Dios asistió a los que aman la verdad y los ayudó eligiendo a los doce apóstoles”. Por un lado, pues, Jesús no es más que un profeta, ser humano aunque excelso; mas, por otro, hay textos que parecen igualarlo a Dios.
 
Más difícil todavía respecto a la naturaleza del mesías: en Homilía  XVI 16,1 afirma Pedro expresamente que “Es propio del Padre no haber sido engendrado, y del Hijo el haberlo sido” y en el v. 3 el mismo Pedro pregunta a Simón: “¿Por qué no comprendes que si uno es autoengendrado o no engendrado, el que es engendrado no puede llamarse lo mismo, y ni siquiera (puede decirse) que el engendrado (sea) de la misma sustancia que el que lo ha engendrado…?”.
 
Solo esta diferencia –según Pedro– haría al Padre e Hijo desiguales; por ello no se puede llamar Dios al Hijo, pues lo engendrado no puede compararse con el no engendrado o autoengendrado” Esta cuestión entendida al modo arriano –y el autor parece tener afinidades arrianas– podría cuadrar perfectamente con el Hijo, creado sí, pero desde toda la eternidad, y podría denominarse Dios, aunque de “segunda clase”. Reconocimientos  habría mantenido esta teología: deus ingenitus –filius genitus: Dios inengendrado – hijo engendrado: Reconocimientos  III 7–10; (pero este pasaje es probablemente una glosa arriana dentro de las Pseudo Clementinas).
 
Más oscuridad aún aporta la sentencia de Homilía  XX 7,6 donde Pedro utiliza el término homooúsios, “de igual naturaleza”: “De ahí que, mucho más, el poder de Dios cambia cuando quiere la sustancia de su cuerpo en lo que quiere. Y emite en este cambio un ser de la misma esencia, pero no del mismo poder”.
 
Así pues, según Pedro, Jesús es “hijo de Dios”: Homilía  XVI 15,2 (“Pedro respondió: “Nuestro Señor no afirmó que hay otros dioses además del que ha creado todas las cosas, ni promulgó que él era Dios, sino que llamó con razón bienaventurado al que dijo que era hijo del Dios que ha embellecido el universo”); 16,5: (“Cristo es llamado Dios”), pero no se le puede denominar Dios como al Padre; es engendrado: Homilía  XVI 16,1, pero el Padre es inengendrado: Homilía  XVI 1.3.
 
Consecuentemente, Jesús como mesías no es en todo igual al Padre. Según Homilía  XVI 16,2-3 (“Repuso Pedro: «¿Por qué no comprendes que si uno es autoengendrado o no engendrado, el que es engendrado no puede llamarse lo mismo, y ni siquiera (puede decirse) que el engendrado (sea) de la misma sustancia que el que lo ha engendrado…»”?). No tiene, pues, la misma esencia; pero según Homilía  XX 7,6 sí tiene la misma esencia aunque no tenga el mismo poder. Es posible que en la mente del Pedro de las Clementinas no se vea contradicción alguna, pero para nosotros al menos cuál sea la naturaleza del Mesías no queda en absoluto clara.
 
A pesar de algunas de estas frases que pueden entenderse como arrianas, la teología general de la relación Padre-Hijo en las Clementinas parece ser más bien adopcionista como la del evangelista Marcos en su descripción del bautismo de Jesús (Mc 1,9-11: la voz celeste proclama Hijo a Jesús).
 
 El “mesías eterno” en su vida terrenal es solo el mesías “designado”, que no pudo presentarse totalmente ante los humanos en su elevada y total dignidad hasta después de la resurrección; pero el Espíritu que lo inhabitó en su vida terrena (el concepto de mesías existente antes de la creación) era el “Cristo eterno”: Reconocimientos  I 43,1 / 44,2 / 63,1.
 
Que el mesías es un ser humano se defiende también en las Clementinas cuando se habla de la “monarquía” (Homilía  III 61,4 / IX 2,3 / Homilía  XVI 15,2) o suprema potestad de Dios Padre (Homilía  III 9,1 / 59,2). De una manera vulgar, al igual que las gentes paganas llaman “dioses” a sus gobernantes, se podría decir que el Mesías es “dios” (Reconocimientos  II 42,8: “el Dios de los príncipes es Cristo, que es el juez de todos”).
 
 
De cualquier modo, el Padre no consiente que nadie pueda ser igual que él: Homilía  XVI 17,1, y por tanto Cristo no puede llamarse “Dios de Dios”: Homilía  XVI 15,3 / Homilía  XX 3,6 afirman que el “Bueno” (Jesús / Mesías)  es demiourgetheís = creado = el Mesías; el único increado es Dios: Homilía  X 10,1.
 
Como puede observarse, las muchas manos han introducido dentro de la teología de la Literatura Pseudoclementina los debates cristológicos del siglo IV en el que las ideas cristológicas no se expresaban a menudo con toda la claridad que desearíamos hoy día.
 
Seguiremos en una próxima entrega con la noción de Jesús como el único “Profeta verdadero” en la Literatura Pseudoclementina
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
Durante muchos años, desde el año 2000, Gonzalo del Cerro (ya fallecido) y yo nos hemos ocupado en editar textos multilingües de los Hechos de los Apóstoles apócrifos en latín, griego, siríaco y copto. De estas dos últimas lenguas solo hemos presentado traducciones muy literales, ya que no parecía de interés editorial imprimir los textos siríaco y copto originales; por el contrario, los textos en griego y latín sí tienen lectores en español, aunque no sean tan numerosos como desearíamos.
 
Estos Hechos no aceptados por la Iglesia son muchos, una treintena, pero no estaban editados en castellano. Tenemos diversas ediciones de los Evangelios apócrifos, pero no de las peripecias de los apóstoles. Un caso curioso es el de los “Hechos de Pablo y Tecla”, una santa muy apreciada en muy diversas regiones de lengua hispana… que jamás habían sido editadas en su lengua original, el griego, con traducción española y comentario.
 
 
Desde el 2004 hasta el año 2023 Gonzalo del Cerro y yo habíamos publicado todos los Hechos de los apóstoles apócrifos de interés general en tres volúmenes. Los dos primeros (2004 y 2005) recogían os cinco grandes Hechos Apócrifos, de Andrés, Juan, Pedro, Pablo y Tomás. En el volumen III  (de 2011), vieron la luz Hechos Apócrifos de Felipe, Mateo, Santiago, mayor y menor, Simón, Tadeo, Bernabé  y Judas  y colecciones especiales de “Martirios” en los que se repiten algunos nombres, como Andrés, Mateo, Pedro, Pablo y Bartolomé. En total son casi 30 Hechos apócrifos que cubren una época desde el siglo I al IV /V aproximadamente.
 
En esta lista faltaba  una obra, o conjunto de obras, muy importante, la literatura adscrita a Clemente, secretario de Pedro apóstol y luego segundo obispo de Roma (hay también otras tradiciones con otro orden). Este corpus fue dejado intencionadamente para el final porque es suficientemente amplio, en sus tres versiones, griega, atina y siríaca y presenta dificultades especiales, como el lector apreciará en cuanto eche incluso la más rápida ojeada a la Introducción General a esta literatura publicada en el primer volumen que presentamos ahora.
 
La literatura en torno a Clemente y Pedro se titula también la “Novela de Clemente” porque jo solo tiene literatura teológica, sino también una trama interior novelesca como diré más abajo. La presente edición ha sido dividida en dos partes por la editorial por el conjunto de la introducción y los textos a traducir ocupan casi 1800 páginas. En el año 2023 se ha publicado la “Introducción General, muy amplia”, unas 250 páginas y el texto griego, que parece más antiguo denominado “Homilías”. Esperemos que en el 2024 o 2025 se publique el segundo y último tomo (IVb), los “Reconocimientos”, la versión latina de las Homilías, pero una “traducción” muy diferente por sus cambios, omisiones y añadiduras, junto con los índices de los dos volúmenes. Entre ellos es de especial importancia el “Índice analítico de materias”.
 
Clemente de Roma es sin duda un personaje legendario como hombre a tuvo su madurez a finales del siglo I. En realidad, la primera  mención histórica de Clemente es la de un oscuro secretario de un papa, Pío I (décimo sumo pontífice, cuyo reinado fue desde el 140 al 154). Sin embargo, en torno a esa figura clementina legendaria se concentraron diversas producciones literarias, Primera y Segunda Carta de Clemente; dos Cartas a las Vírgenes y la literatura que ahora comentamos, las Pseudoclementinas. Probablemente, a finales del siglo II fue cuando comenzó a circular la leyenda que este Clemente, romano de nacimiento, había sido el discípulo preferido de Pedro apóstol y finalmente su secretario y suscitó enseguida el interés de las gentes.
 
Según esta leyenda, Clemente Romano fue el que consignó por escrito las predicaciones y las disputas teológicas de Pedro con el famoso mago Simón. Y fue también Clemente el que envió a Santiago, el hermano de Jesús y jefe/obispo de la comunidad judeocristiana de Jerusalén  diversos libros en los que se recogía ese material.
 
El nombre de Literatura pseudoclementina se debe a que las Homilías griegas y as Recognitiones latinas no presentan solo unos textos de pura teología, sino también un relato novelesco dentro del cual se inscriben los discursos de Pedro y las disputas con Simón el Mago.  En realidad la Novela de Clemente o Literatura pseudoclementina es la primera gran novela cristiana. Los grandes Hechos apócrifos de los siglos II y III (de Andrés, Juan, Pedro, Pablo y Tomás) tiene también un relato novelístico en su interior, pero esta poco desarrollado, de mod que si las calificamos como novelas quizás exageremos un tanto.
 
La importancia de esta literatura pseudoclementina se debe a su contenido teológico  judeocristiano de Siria compuesto en su núcleo hacia el 230. Se trata de un gran resto de un tipo de escritos teológicas de la rama judeocristiana que se ha perdido en su casi totalidad. Es conocido que de los evangelios apócrifos judeocristianos apenas quedan más que unas pocas citas de los Padres de la Iglesia. Pero aquí tenemos muchas páginas de literatura (también teológica) del judeocristianismo sobre todo de Siria.
 
Esta literatura en torno a Clemente Romano, secretario de san Pedro, tuvo tanto éxito en los siglos IV y V, que –sobre todo la versión latina– se ha conservado más de un centenar de manuscritos. De la versión siríaca solo hay uno, muy antiguo, fechado en el 411, pero lo suficientemente amplio como para hacernos una buena idea de cómo era esa versión. Del presunto original griego solo quedan dos manuscritos y dos epítomes (resúmenes). Sin embargo es suficiente para hacer una edición del texto completo.
 
El próximo día explicaré el contenido y algunas cuestiones interesantes en torno al primer volumen (IVa) de esta importante literatura judeocristiana que contienen algunas ideas teológicas asombrosas defendidas enérgicamente por el apóstol Pedro frente a Simón Mago.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
 
 

 Escribe Juan Curráis

A propósito de la cuarta edición hace unos meses de "Los Libros del Nuevo Testamento"
 
La libertad es la primera condición del trabajo científico (Alfred Loisy)

La editorial Trotta publicó a finales de 2021 un voluminoso libro cuyo título completo es Los libros del Nuevo Testamento. Traducción y Comentario, con un enfoque teórico muy distinto a las ediciones confesionales del Nuevo Testamento, acompañadas del preceptivo imprimatur  y nihil obstat.
 
El innovador libro de Trotta  aparece en la portada como edición de Antonio  Piñero y en el interior se cita un equipo de colaboradores, especialistas en la materia y coautores: Gonzalo del Cerro,  Gonzalo Fontana, Josep Montserrat, Carmen Padilla y el propio Antonio Piñero.  Todos ellos son doctores académicos, no Doctores de la Iglesia, como el Doctor Angelicus (Tomás de Aquino) o el Doctor Subtilis (Duns Escoto) entre otros.
 
Se trata, pues, de un Opus magnum (obra magna) de 1661 páginas y de carácter colectivo, donde los diversos autores se han repartido el arduo trabajo de traducción, las introducciones a cada libro y las notas aclaratorias al texto, con  tipos diferentes de letras para facilitar una lectura comprensiva más didáctica. La extensa e importante Introducción general (78 páginas) está realizada por Antonio Piñero, con una pequeña, per notable, aportación de Josep Montserrat. En la Introducción concreta a cada libro o grupo de libros viene indicada la aportación de cada uno de los autores en referencia a la traducción o comentario del texto, aunque la aportación más extensa al conjunto de la obra es la de Antonio Piñero, quien me ofertó de buen grado leer sus propios escritos antes de la edición, tanto la Introducción general como el tratamiento de los difíciles textos de la Carta a los Hebreos o la Revelación/Apocalipsis de Juan.
 
Todos los libros del Nuevo Testamento  están escritos en griego koiné (= común) la lengua culta del mundo helenístico y diferente del griego ático de Platón o de Jenofonte. La traducción está hecha a partir de la edición crítica del Novum Testamentum graece, 28ª edición, denominada “Nestlé-Aland”, publicada en 2012 por la Deutsche Bibelgesellschaft (accesible en Internet, sin aparato crítico). Este texto crítico, resultado de la colaboración de numerosos investigadores dentro de un Instituto de Münster,  está considerado por los expertos el mejor en la actualidad y el más próximo a un hipotético texto original, que no existe. No se parte, pues, del texto latino y confesional de la Vulgata de Jerónimo, la versión declarada canónica en el concilio de Trento.
 
Conviene señalar que los textos transmitidos del Nuevo Testamento son copias de copias de copias, con miles de variantes, que los investigadores del texto combinan mediante la informática. La no existencia de un texto original plantea un problema teológico, puesto que, admitida la tesis de la inspiración divina del texto sacro, resulta imposible determinar cuál sea el texto inspirado. Pero lo que es problema para un teólogo no lo es para un historiador o filólogo, que no puede tomar como premisas de su indagación las tesis dogmáticas de la inspiración divina de las Escrituras sacras y de la inerrancia bíblica (ausencia de errores) término propio de la jerga teológica. El investigador francés Alfred Loisy, pionero del estudio científico de la Biblia desde una metodología histórico-crítica, afirmaba en sus Memorias que la idea que concibe a Dios como autor de libros humanos no es más que un “mito infantil”.
 
En el Prólogo, Antonio Piñero afirma que es la primera vez que se publica en lengua castellana una obra de este tipo, con “una interpretación meramente histórica y efectuada con criterios estrictamente académicos”. Es decir, el estudio crítico considera los textos fundacionales del cristianismo que resultó vencedor, no desde una perspectiva singular y sacra, sino encuadrados en la historia de la variada literatura griega y judía, adoptando los métodos propios de la filología clásica. No debe olvidarse que cristianismos hay muchos. En su evolución histórica, no existe sólo el cristianismo declarado ortodoxo desde Nicea, sino muchos otros considerados heterodoxos, que fueron los derrotados, tachados de falsos y perseguidos durante siglos.
 
No basta con leer la Biblia para poder comprenderla. Es necesario estudiarla teniendo en cuenta  los resultados de la investigación histórica, especialmente a partir del siglo XVIII, realizada desde variados enfoques ideológicos, protestantes, judíos, católicos, agnósticos o ateos. Los investigadores independientes, a diferencia de los confesionales, tratan el cristianismo como verdadera religión, entre otras muchas (de salvación), pero no como religión verdadera, lo que implica un aserto de fe.
 
También en el Prólogo se  indica que esta edición de los 27 libros del Nuevo Testamento está hecha “desde una perspectiva puramente histórico-crítica y aconfesional”, lo que claramente la diferencia de las tradicionales versiones confesionales de la Biblia, realizadas con el pertinente imprimatur, exigido por la ortodoxia del magisterio eclesiástico. Pero la investigación histórica independiente no está sujeta a la servidumbre de la ortodoxia, propia de la visión hegemónica tradicional. Ha de ser autónoma per se y no sujeta a directrices teológicas.

Con razón Alfred Loisy, líder del modernismo teológico condenado por Pío X a comienzos del s. XX, afirmaba hace más de un siglo que “la libertad es la primera condición del trabajo científico”, no solo en el ámbito secular, sino también en el ámbito de la Escrituras consideradas sagradas, que de ningún modo son “intocables”. En la misma línea, el erudito Loisy, reivindicando la autonomía de la ciencia histórica y de la exégesis crítica con el fin de emanciparla de su sumisión a la teología, afirmaba que “la ortodoxia es uno de los mitos sobre los cuales se ha fundado el cristianismo tradicional” (Memorias, I), que intenta en vano convertir en inmutable y fijo lo que es cambiante. Tal pretensión es como detener el flujo libre del conocimiento, cual si fuera un río congelado, impidiendo su acceso al vasto océano de la ciencia.

Continuará la semana próxima.
Saludos de Juan Curráis
Catedrático jubilado de Filosofía de Enseñanza Media

Escribe Antonio Piñero
 
Deseo comentar brevemente la segunda edición de un libro que nación en 2007, que se ha mantenido vivo con ventas todos los años y que ahora sale a la venta en una edición en rústica, a un precio muy contenido.
 
La primera idea para realizar este libro surgió de Eugenio Gómez Segura, que nos reunió a las cinco personas que lo hemos escrito para celebrar un curso de fin de semana que había preparado para la Universidad Popular de Logroño.
 
El libro tiene una profunda unidad gracias a una idea directriz muy clara y valiosa, idea que tiene una doble faz: por un lado, el convencimiento de la importancia de la historia de la pasión de Jesús para la comprensión del desarrollo de los Evangelios y de la constitución de la teología cristiana. Por otro, parecía muy conveniente ofrecer al público un estudio sencillo y completo de ella que la abordara desde todos los ángulos posibles, incluso alguno impensado.
 
Otra idea directriz para plasmar por escrito las conferencias de aquel Curso fue la certidumbre de que no es posible entender a fondo la historia de la pasión de Jesús si no se la sitúa en su contexto adecuado, tanto amplio, las culturas religiosas del entorno –las religiones de Egipto y de Grecia-, como inmediato, el mundo judío del siglo I de nuestra era.
 
Estas dos ideas han conformado la estructura de este libro, a la que se añadió en el Curso de Logroño –y en el presente volumen– una interesantísima conferencia complementaria sobre la reinterpretación y reelaboración de la Pasión de Jesús en el cine, que ilumina muy poderosamente la mentalidad de los hombres de hoy, y también la de los antiguos, a la hora de asimilar el relato y el mensaje de lo que se narra en tal Pasión.
 
 
Como puede imaginarse,  la posible influencia del pensamiento religioso egipcio y grecorromano en la conformación del relato de la pasión y en la interpretación paulina de los últimos momentos de la vida de Jesús, es absolutamente fascinante, temas que van incluidos en una sección que trata del marco mediterráneo de la pasión de Jesús.
 
Un primer capítulo “Comer y ser comido. La muerte del dios en el Egipto antiguo” ilustra al lector sobre los rasgos generales de la religión egipcia, entre los cuales se descubre cómo la comida es un elemento central en el culto de Osiris y su “resurrección” como rey y señor de mundo de los difuntos.
 
Un segundo capítulo muestra que hay también relatos de pasiones en el mundo grecorromano. Así en el ámbito de  Grecia y los cultos de misterios muy importantes para los espíritus deseosos de asegurarse la salvación e inmortalidad dentro del ambiente general de la religiosidad grecorromana. Ahí el lector puede ver los interesantes paralelos entre la revelación órfica que presenta la idea –crucial en la pasión de Jesús– de un dios que muere y resucita.
 
Otra sección preliminar importante se ocupa del contexto judío de la Pasión, dentro del cual tiene una función importantísima caer en la cuenta de que el Israel del siglo I formaba parte del Imperio Romano. Dentro de él una manifestación de origen puramente religioso pero que tuviera consecuencias políticas, como poner en duda la viabilidad del poder del Imperio en un futuro reino de Dios en el que este Imperio no tendría cabida, podría tener consecuencias muy negativas para la personalidad pública que representara esta opción judía frente a la validez jurídica del poder imperial romano.
 
Por eso esta sección trata de temas como las principales fiestas judías en tiempos de Jesús: la Pascua y los Tabernáculos; por ello es también muy oportuno que el lector se entere bien de cómo funcionaba el templo de Jerusalén en tiempos de Jesús, un santuario considerado como el centro del universo y del mundo religioso judío. Ahora bien, dentro de ese templo había un notable mercado de bienes y de dinero dentro del cual hay a considerar la expulsión de los mercaderes por parte de al menos aspirante a mesías, el concepto del mesianismo en tiempos de Jesús y, en este posible marco,  la entrada triunfal en Jerusalén.
 
La sección siguiente aborda directamente lo que puede reconstruirse, a base de la crítica literaria e histórica, de lo que pudo ser  la historia de la pasión de Jesús.  Hay que discutir importantes cuestiones de método y la hipótesis sobre la composición de la “Historia de la pasión de Jesús” que circuló antes del Evangelio de Marcos, para luego pasar al estudio de cada uno de sus episodios en concreto.
 
Naturalmente intenta descubrirse el sentido más probable de la unción en Betania, si Jesús consideraba lícito pagar el tributo al César o mantenía probablemente una postura contraria. ¿Fu la Última Cena de Jesús. ¿Una cena pascual? ¿Instituyó Jesús la eucaristía? Cómo debe entenderse el proceso judío contra Jesús?  Y luego el transfondo del episodio de Getsemaní, la entrega de Jesús a Pilato y el  proceso romano contra este; el camino hacia el Gólgota, la crucifixión, el descenso y sepultura de Jesús. Finalmente hay una sección importante sobre los diferentes calendarios de la Pasión en los tres primeros evangelios (Marcos, Mateo y Luca) y el Evangelio de Juan; los rasgos de la Pasión que consideran históricamente plausibles; lo que se considera históricamente muy dudosos y la fecha probable de la muerte de Jesús
 
Como puede observarse, el libro que presentamos tiene una profunda unidad gracias a una idea directriz clara y valiosa, idea que tiene una doble faz: por un lado, el convencimiento de la importancia de la historia de la pasión de Jesús para la comprensión del desarrollo de los Evangelios y de la constitución de la teología cristiana. Por ello parece muy conveniente ofrecer al público un estudio sencillo y completo de ella que la aborde desde todos los ángulos posibles, incluso alguno impensado. Y, por otro, la certidumbre de que no es posible entender a fondo la historia de la pasión de Jesús si no se la sitúa en su contexto adecuado, tanto amplio, las culturas religiosas del entorno –las religiones de Egipto y de Grecia–, como inmediato, el mundo judío del siglo I de nuestra era.
 
El estudio del relato cristiano de la Pasión, desde el punto de vista de estos contextos y con la aplicación de los métodos de la filología y de la historia antigua, descubre tantas perspectivas novedosas para el lector acostumbrado a otra impostación del tema –puramente confesional o con hincapié en la piedad personal- que resultará probablemente sorprendido por la cantidad de nuevos ángulos de visión y por las consecuencias que de esas perspectivas puede obtener.
 
La obra que presento es, por una parte, un esfuerzo de alta divulgación científica en el sentido de ofrecer al lector, ordenado y digerido, con espíritu didáctico, el material comparativo que se ha ido acumulando durante decenios en los libros de investigación. Pero, por otra, es una obra de tesis, ya que propone un enfoque general y una lectura, una interpretación de los hechos y del relato de la Pasión, que es en gran medida novedosa en el panorama español: es el fruto de una decantación de años dedicados al estudio del tema, que luego se destila en pocas páginas. En este sentido la obra presenta muchos elementos de interpretación del relato de la Pasión que son originales y, esperamos los autores, convincentes.
 
La ficha del libro es la siguiente: “La verdadera historia de la Pasión. Según la investigación y el estudio histórico”, EDAF, Madrid, ²2024, 20x13 cms; 285 páginas; ISBN 978-84-414-4283-2. Precio 16 euros.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

 Escribe Antonio Piñero
 
Los Hechos canónicos de los apóstoles es la más importante de las fuentes externas de las que disponemos sobre Pablo ya que los Hechos apócrifos de Pablo son totalmente legendarios (véase A. Piñero-G. del Cerro, Hechos apócrifos de los apóstoles, vol.  II pp. 685-722. BAC nº 656, Madrid 2005). Lo Hechos canónicos como fuente para entender a Pablo es una obra muy peculiar, ya  que entiende al personaje de una manera diferente a como se describe el Apóstol mismo en sus cartas canónicas. Sin embargo, debe tenerse muy en cuenta esta obra porque no hay otra a su altura, ya que el resto de documentes (aparte de los Hechos apócrifos) son claramente legendarios.
 
Las dificultades internas de los Hechos canónicos, según la mayoría de los comentaristas . Son en síntesis las siguientes:
 
• La fecha de composición tardía de los Hechos, deducible a partir del análisis de a) Su estructura eclesiástica y los objetivos que pretende; b) El dibujo de la sociedad que presenta; c) Su teología que corresponde más bien al siglo II; d) Su pintura continuamente negativa de los judíos como opuestos sistemáticamente al Apóstol.
 
• Las posibles noticias históricas sobre la vida y misión de Pablo están en este libro íntimamente unidas con leyendas populares. Hay, además contradicciones, algunas más evidentes que otras, entre Hechos y las cartas auténticas de Pablo:
 
1. La afirmación de una primera estancia en Jerusalén, junto con un aprendizaje estrictamente fariseo a los pies de Gamaliel, que parece contradecir Gál 1,21-22;
 
2. La mención de un segundo viaje de Pablo a Jerusalén antes del "Concilio de los Apóstoles": Hch 11,29; 12,25, que contradice a Gál 1,17-2,1;
 
3. La información de Hch 15,7-21, según la cual Santiago y Pedro fueron los primeros defensores de la misión a los paganos, que contradice a Gál 2,15ss;
 
4. La descripción del “concilio” o asamblea de Jerusalén en Hch 15, que no casa bien con el testimonio de Pablo de Gál 1,2-10. El contenido del decreto de este "concilio apostólico” de Hch 15,23-29 que contradice lo dicho en Gál 2,6;
 
5. Hch 7,58 sostiene que Pablo era un jovencito, griego neanías, cuando lapidaron a Esteban. Pero en la reconstrucción cronológica basada en las cartas de Pablo, este tendría entonces unos 25 o más años. Es dudoso que Lucas hubiera empleado el vocablo neanías para designar a un joven doctor y experto en la Ley de esa edad, que pululaba por la capital enseñando a los judíos que procedían de la diáspora.
 
• Es muy perceptible una doble tendencia apologética tanto respecto a la historia interna del grupo cristiano, que intenta presentarse como unitario, como hacia los lectores externos, extracristianos, ante los que se quiere ofrecer una imagen totalmente positiva de Pablo y del grupo cristiano.
 
• Existen en la imagen de Pablo ofrecida por Hechos rasgos ciertamente dudosos:
 
A.  La ciudadanía romana de Pablo;
 
B.  El fariseísmo de Pablo sin ningún tipo de matiz, pues sería posible, incluso a pesar de Flp 3,5, que más que fariseo estricto, afiliado a la secta, participante de sus comidas comunes, fuera más bien un simple convencido de las ideas fariseas, como hemos ya comentado.
 
C.  Que Pablo comenzara siempre su misión en las ciudades que visitaba por primera vez predicando solo a los judíos, y que luego se tornara a los paganos una vez que los judíos rechazaban su mensaje (Hch 13,46);
 
D.  Los milagros atribuidos a Pablo parecen legendarios.
 
E.  La imagen del Apóstol como garante de la unidad y de las doctrinas tradicionales de todo el grupo cristiano en su conjunto;
 
F. La omisión del grave conflicto de Antioquía entre Pedro y Pablo que probablemente marcó toda la posterior carrera misional del segundo;
 
G. Que el autor de Hechos ignore absolutamente que Pablo fue, ante todo, un autor de cartas de poderoso contenido teológico. No solo está ausente esta faceta literaria y organizativa de Pablo sino también su radical mensaje teológico. No parece posible que un historiador que escribe sobre uno de sus héroes principales, de 30 a 50 años después de su muerte, ignore por completo una actividad tan fundamental pues sabemos además que se hacían copias de sus cartas para enviar a otras iglesias.
 
 
La imagen de Pablo es, pues, sorprendente en Hechos. Por el contrario hay otros detalles que son relevantes aunque algunos sean parcialmente discutibles:
 
· Presenta al Apóstol como judío observante de la Ley (celebra de las festividades de Pentecostés (20,16), del Yom Kippur o Día de la expiación (27,9), observa el sábado, visita las sinagogas (por ejemplo, 13,14, etc.);
 
· Circuncida a Timoteo (16,1-4);
 
· Algunas partes de sus discursos podrían haber sido pronunciadas más por Pedro (por ejemplo, 13,16-41; 28,17-20) que por Pablo mismo;
 
· Es un fariseo practicante (22,3-4; 23,6);
 
· Los fariseos defienden a Pablo (23,9), pero a la vez no ofrece al lector la doctrina esencial del héroe de su historia  respecto a temas fundamentales de su teología, por ejemplo, los fundamentos de la admisión de los gentiles en la salvación, ni tampoco las carencias de la Ley (salvo quizás 13,38-39 y 15,10), la justificación por la fe, etc.
 
En síntesis: el crítico histórico, en conjunto, no se siente seguro transitando por los Hechos de los apóstoles, pero debe utilizarlos como fuentes para entender a Pablo con las debidas cautelas.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
Pablo no dice en ningún lugar de sus cartas que fuera ciudadano romano, pero sí lo sostiene Hechos de apóstoles. He aquí os textos:
 
A) 16,37:
 
Pablo les dijo: Después de azotarnos en público, sin previo juicio, a nosotros que somos ciudadanos romanos, nos arrojaron en la cárcel, ¿y ahora nos sacan de aquí a escondidas? Pues no, sino que vengan ellos mismos y nos saquen; ³⁸ Los lictores anunciaron estas palabras a los pretores, quienes se llenaron de miedo al oír que eran ciudadanos romanos. ³⁹ Llegaron, pues, suplicantes, los sacaron y les rogaron que se marcharan de la ciudad. ⁴⁰ Tras salir de la cárcel, entraron en casa de Lidia, vieron a los hermanos, los consolaron y se marcharon.
 
B) 22,25-29:
 
“Mientras gritaban, rasgaban sus vestiduras y arrojaban polvo al aire.  ²⁴ Él tribuno ordenó que fuera introducido en el cuartel y que lo interrogaran con azotes para averiguar por qué motivo clamaban contra él. ²⁵ Cuando ya lo estiraban con las correas, dijo Pablo al centurión que estaba presente: –¿Os es lícito azotar a un ciudadano romano, y sin haber sido juzgado y condenado? ²⁶ Al oír esto el centurión, se dirigió al tribuno y le dijo: ¿Qué vas a hacer? Porque este hombre es romano. ²⁷ Llegó el tribuno y preguntó a Pablo: Dime, ¿eres tú romano? Él contestó: Sí. ²⁸ Replicó el tribuno: Yo adquirí esta ciudadanía por una gran suma de dinero. Pablo dijo: Yo la tengo de nacimiento. ²⁹ Enseguida se apartaron de él los que iban a interrogarlo. El tribuno se llenó de miedo cuando supo que era ciudadano romano y que lo había encadenado.
 
C) 23,25-30:
 
²⁵ Y (el tribuno) escribió una carta de este tenor: ²⁶ «Claudio Lisias al excelentísimo gobernador Félix, salud. ²⁷ A este hombre, apresado por los judíos y a punto de ser eliminado por ellos, presentándome con la tropa, lo liberé al saber que era ciudadano romano. ²⁸ Queriendo conocer la causa por la que lo acusaban, lo hice llevar a su sanedrín, ²⁹ y hallé que lo acusaban por disputas acerca de su Ley, pero que no tenía ninguna acusación digna de muerte o de prisión. ³⁰ Pero al llegarme el aviso de que iba a haber una conspiración contra él, te lo he enviado inmediatamente ordenando también a sus acusadores que formulen los cargos contra él en tu presencia».
 
Ciertamente se podía ser tarsiota y ciudadano romano a la vez.
 
Pero hay autores modernos que tampoco se fían de esta afirmación lucana, puesto que Pablo sufrió muchos castigos durante su vida (cárceles, azotes, apedreamientos: 2 Corintios 11,24ss), que hubiera podido evitar manifestando que él era ciudadano romano.
 
Hay quien argumenta que la razón principal para defender que Pablo lo fuera es su apelación al César: Hechos 25,10-12:
 
“Pablo respondió: Ante el tribunal del César estoy, que es donde debo ser juzgado. Ningún daño hice a los judíos, como tú muy bien sabes. ¹¹ Ahora bien, si he cometido injusticia o he hecho algo digno de muerte, no rehúso morir. Pero si no hay nada de lo que estos me acusan nadie puede entregarme a ellos. Apelo al César. ¹² Entonces Festo, después de hablar con el consejo, respondió: Al César has apelado, al César irás.
 
Pero hay un contrargumento: cualquier habitante libre del Imperio podía apelar al Emperador fuea o no ciudadano romano. Luego este último texto no sirve de prueba.
 
Ahora bien, si se afirmaba que lo era y luego se demostraba que la atribución a sí mismo de la ciudadanía romana era falsa, el afirmante podía ser ejecutado. Por tanto, podría aceptarse el dato de Hechos, aunque con algunas dudas, aunque sería posible incluso que su ciudadanía fuera un invento de la tradición manejada por Lucas para que el proceso de Pablo en Roma fuera explicable.
 
La postura de los investigadores depende de su criterio general respecto de la fiabilidad de Hechos. Si se cree en su valor histórico en general, se acepta la ciudadanías romano de Pablo /. Y si se tienen dudas, vale más el argumento expuesto arriba: Pablo sufrió muchos castigos durante su vida, cárceles, azotes, apedreamientos, y podría haberlos evitado (sobre todo el apedreamiento era un riesgo serio para la conservación de a vida)
 
 
En sí la cuestión de la ciudadanía romana importa poco para comprender el contexto de la vida de Pablo.
 
 Fuera o no ciudadano romano, son variados los aspectos de la vida de Pablo que apuntan a un “ciudadano” urbanita del Imperio, tuviera o no estrictamente la categoría y prebendas de la ciudadanía jurídica: la cultura griega de su ciudad natal, afamada por su devoción a la retórica, las artes y las letras, su innegable psicología ciudadana, ya que no hay rasgos en Pablo de cultura campesina, y su talante universalista como ciudadano de un mundo amplio, el Imperio, entre cuyas nacionalidades no había verdaderamente fronteras.
 
Su “llamada”, desde su postura como celoso defensor de las tradiciones de los padres a una secta marginal de mesianistas, y su fuerte anhelo por cumplir su misión de extender su “evangelio” entre cuantos más gentiles mejor, da el último toque a los elementos que determinan su personalidad. Los componentes sociológicos y religiosos de la vida de Pablo conforman una mentalidad urbana y universalista que tiene poco que ver con el mundo galileo y rural de Jesús de Nazaret.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
TTermino hoy la cuestión de por qué pudo Pablo, que ere un judío muy fiel a su religión, pudo hacerse un fiero perseguidor de la nueva secta mesiánica de los “nazarenos”, seguidores de Jesús que en sus momentos iniciales no se diferenciaban de otras sectas judías, en especial el fariseísmo más que en la creencia de que el Mesías había venido ya a la tierra y que este era Jesús de Nazaret, mesías a pesar de haber muerto crucificado por los romanos. Un mesías fracasado era, sin embargo, el verdadero mesías.
 
1. Se ha sostenido que si Pablo conoció a Jesús en vida (2 Cor 5,16: opinión probable; pero no se interesó por él), hubo de pensar de él lo que muchos judíos de su época, a saber, que era un mesías falso porque había acabado su vida como un fracasado, no apoyado por Dios, “colgado de un madero”, por tanto como maldito de Dios: Gálatas 3,13 + Deuteronomio 21,22-23. Esto podría ser un auténtico escándalo (1 Cor 1,23) para alguien de mentalidad farisea.
 
 
Ahora bien, el rechazo de estas ideas mesianistas no tendría por qué haber conducido a Pablo a una oposición tan sangrienta como para condenar a muerte a los que lo seguían. Era normal que los fariseos permanecieran tranquilos ante el fenómeno de la aparición de una nueva corriente teológica (en este caso la fe en Jesús Mesías) dentro del judaísmo. Ello se refleja en la reacción del gran rabino Gamaliel, quien se manifestó no partidario de tomar medidas disciplinares contra los apóstoles, dejando a la mano de Dios el juicio sobre su verdad (Hch 5,38-49).
 
2. Se ha supuesto también que eran motivos doctrinales deducibles de lo que cuentan los capítulos 6-7 de Hechos. Aunque la investigación reciente ha argumentado con seriedad que este relato podría ser ficticio (de “historia” teológica como muchos incidentes de los Evangelios de la infancia de Mateo y Lucas) y que no hay tal martirio de Esteban, a pesar de ello puede suponerse que algunos judeocristianos helenistas de la capital criticaban, siguiendo a Jesús, algunos aspectos de la Ley, a la vez que no se mostraban especialmente ardorosos en su piedad respecto al Templo, a lo que habría que añadir que al ser judíos de la diáspora no tenían inconveniente en hablar de Jesús con los gentiles que visitaban Jerusalén.
 
Si se cree a Hechos, tal teología, que afectaba a la Ley y a la religiosidad del Templo, era molesta o peligrosa para otro tipo de judíos, porque cuando se expulsó a esos judeocristianos helenistas de Jerusalén (Hch 8), las autoridades no tocaron a los apóstoles; sólo persiguieron a unos cuantos. Por tanto, la teología de los apóstoles sobre Jesús debió de parecerles inocua, pero no la de los expulsados. Así que los motivos teológicos contra los judeocristianos helenistas podrían constituir una razón plausible de la persecución.
 
Pero este caso es también dudoso. ¿Es creíble esta pintura lucana de unos jefes religiosos que persiguen a la masa de los creyentes, pero dejan libres a los cabecillas? ¿Se puede perseguir a muerte por discutir sobre la Ley y no tener una religiosidad notoria respecto al Templo? O ¿por hablar de Jesús a los gentiles?
 
 
3. Plausible podría ser también el que Pablo temiera las nuevas consecuencias políticas de la aparición de una secta nueva que seguía proclamando que Jesús era el Señor, el Mesías, que iba a establecer un reino a pesar de haber muerto en una cruz. ¡El mesías anunciado era un sedicioso contra el Imperio, como implicaba su clase de muerte! Y tal proclamación era a la vez religiosa y política: los romanos podrían endurecer su represión contra el pueblo judío ante la exaltación de un rey mesiánico, aunque ya hubiera fallecido.
 
 
Con ciertas dudas podría decirse que Pablo, quien en sus cartas da a entender que operaba solo, intentara evitar que se echara más leña al fuego antirromano de la población, lo cual era peligrosísimo para el pueblo, como de hecho ocurrió: tal incendio llevó a la Gran Rebelión del 66-70 d.C. Con esta postura de prudencia, Pablo hacía en realidad el juego a los intereses del Imperio romano.
 
 
4. Finalmente otros opinan que hay que atribuir explícitamente su persecución a la Iglesia a su “celo por las tradiciones patrias”, tal como Pablo mismo afirma (vv. 13-14):
 
Sería un celo por Yahvé que intentaba mantener las líneas divisorias entre Israel y los gentiles…, un celo que podría implicar violencia y derramamiento de sangre… y que los judíos que vivían su judaísmo en ese mesías falso eran “quintacolumnistas” dentro de Israel. Así el celo persecutorio de Pablo no provendría simplemente del afán de que guardasen las disposiciones de la Torá (celo por la Ley), sino de una radical determinación de defender la santidad de Israel, tratando de destruir (vv. 13-23) a aquellos judíos que desde su punto de vista y por lo que fuera empezaban a derribar las barreras que mantenían a Israel como pueblo aparte” (James Dunn, The Theology of Paul the Apostle 2012, I 410).
 
Abandonar las “tradiciones patrias” supondría para Pablo que el pueblo elegido perdía sus marcas de identidad. En especial criticaría la comensalidad de judíos con gentiles, que era notoriamente ofensiva para un “fariseo”, pues significaba impureza y dejación en la práctica de la segregación necesaria entre los “elegidos”, los judíos piadosos (bastantes entre ellos defendían en la época que los gentiles eran intrínsecamente impuros ritual y moralmente, debido a su idolatría y falta de ética: Hch 10,28: Vosotros sabéis que a un judío no le está permitido unirse o acercarse a un extranjero; pero Dios me ha manifestado que no debo llamar profano o impuro a ningún hombre) y la “massa damnata”, los gentiles pecadores (Gál 2,15), o quizás también la admisión de gentiles a sus reuniones de seguidores de Jesús sin obligarles a circuncidarse... Lo malo de esta hipótesis es la imposibilidad de concretar cuáles eran las tradiciones patrias, abandonadas por los nazarenos de Damasco que podrían provocar una persecución sangrienta.
 
 
Sea como fuere, porque ninguna de estas razones parece suficiente para una persecución a muerte, muchos estudiosos sostienen que Pablo mismo exagera sus afanes persecutorios, en su deseo de mostrar a los gálatas (1,13) y a los filipenses (3,6) la potencia de la intervención divina en su persona, en el cambio de perseguidor a proclamador de la fe en Jesús Mesías. Lo más probable, de acuerdo con el espíritu fariseo, es que el Apóstol se opusiera a los judeocristianos mediante la palabra, esto es, que hablara contra ellos y los desautorizara públicamente o que incluso los denunciara, en ciertos casos, ante las autoridades judías, pero no mucho más. Sin embargo, el vocabulario paulino es muy duro, permite o incluso incita a pensar en una persecución sangrienta.
 
Se ha defendido también que Lucas, al igual que el Apóstol, podría exagerar la persecución (Hch 8,3; 9,1-2; 22,4-5; 26,4.9-11.19) por motivos de retórica --conducir la narración de las persecuciones anticristianas a un clímax total, la muerte-- al incluir la pena capital entre los propósitos del perseguidor. Lucas estaría quizás retroproyectando a tiempos del primer Pablo unas circunstancias que solo fueron históricas más tarde. Así, en tiempos de Herodes Agripa I (años 41-44), cuando este rey –amigo de los emperadores Calígula y Claudio--, para contentar a los judíos anticristianos hizo asesinar a uno de los hijos del Zebedeo, Santiago el mayor (Hch 12,2), y cuando en el año 62, el entonces sumo sacerdote Anás (Ánano), abusando de sus poderes, hizo asesinar al otro Santiago, el hermano del Señor. De creer a Josefo, la ejecución de Santiago (y otros) se produjo en el período de vacío de control romano tras la muerte de Festo. El procurador siguiente, Albino, depuso a Ánano.
 
 
En síntesis: Lo más probable es que Pablo no se formara en Jerusalén rabínicamente ni persiguiera allí a los seguidores de Jesús, sino en Damasco. Las posibles razones por las que Pablo persiguió al nuevo grupo mesianista de seguidores de Jesús no justifican una persecución sangrienta. El porqué y la cuestión  misma quedan oscuros.
 
Salvo descubrimiento de algún documento nuevo no podemos avanzar más que la exposición de posibles motivos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
Según los Hechos de Apóstoles, y Pablo mismo (Flp 3,6: “En cuanto al celo, perseguidor de la iglesia) no cabe duda alguna de que el Apóstol fue un furioso perseguidor de la iglesia naciente. Su educación en la Torá lo hizo un fanático "celador de la Ley", conforme él mismo dice en Gálata 1,14.
 
Según Hch 6-8, cuando surgieron ciertos problemas teológicos en el seno de las sinagogas de lengua griega en Jerusalén, provocados por los judíos helenistas seguidores de Jesús, Pablo intervino en las disputas contra estos últimos, aunque de modo secundario. Poco tiempo después, tuvo lugar el primer pogromo contra esos judeocristianos y fue lapidado su jefe, Esteban. Pablo estaba de acuerdo con esta acción (Hch 8,1) y por su parte comenzó una persecución de la comunidad de creyentes de Jerusalén:
 
Llevaron a enterrar a Esteban unos hombres piadosos e hicieron un duelo grande por él. ³ Pero Saulo devastaba la iglesia entrando casa por casa y, arrastrando a hombres y mujeres, los hacía encarcelar (Hch 8, 2-3).
 
En primera lugar: esta persecución tal como a describe Hechos es absolutamente inverosímil, en su derecha, en opinión de prácticamente todos los intérpretes. Es una clara exageración tendiente a dibujar a Pablo como un malvado extremo y cómo la potencia del Espíritu actuó en él para provocar su conversión en creyente.
 
Esto hizo que Pablo fuera muy conocido entre los judeocristianos perseguidos (Todos los judíos conocen mi forma de vida, que discurrió desde el principio de mi juventud en medio de mi pueblo en Jerusalén: Hch 26,4). Se produce entonces, siempre según los Hechos, una rápida dispersión de estos "judíos helenistas nazarenos" hacia Samaria y Damasco, donde continuaron su actividad proselitista. Esto irritó a Pablo, y su celo por la Ley lo convirtió directamente en perseguidor violento de las comunidades "nazarenas" de Jerusalén. No contento con ello, pidió y obtuvo del Sumo Sacerdote permiso para trasladarse a las sinagogas de Damasco y continuar allí con su represión violenta contra ese grupo de disidentes teológicos que proclamaban como Mesías a un crucificado:
 
Yo, por mi parte, estuve íntimamente convencido de que tenía que realizar muchas cosas contra el nombre de Jesús el Nazareno. ¹⁰ Así lo hice en Jerusalén, y encerré en la cárcel a muchos de los santos después de recibir la licencia de los príncipes de los sacerdotes. Y cuando se acordaba su muerte, yo aportaba mi voto (Hch 26,9-10).
 
 
Hasta aquí la versión de Hechos: por tanto, Pablo fue perseguidor ante todo de la comunidad judeocristiana de Jerusalén. Sin embargo, no todo está tan claro. El texto de Gálatas 1,22-23 (“Pero todavía no era conocido en persona en las iglesias de Judea que eran en Cristo.  Ellos solo oían decir: «El que en otro tiempo nos perseguía, ahora predica la fe que en un tiempo quería destruir») nada afirma ni en favor ni en contra de una persecución paulina en la capital de Judea, ni precisa la orientación ideológica de Pablo como enemigo precisamente de la iglesia primitiva de Jerusalén, es decir, no aclara sus razones como perseguidor; sólo constata el hecho. En la sección anterior (2.), además, hemos puesto en duda la estadía de Pablo en Jerusalén, por lo que consecuentemente dudamos también de que fuera allí donde ejerció ante todo su actividad de perseguidor: ¿persiguió Pablo a otra iglesia? El análisis de Gálatas 1,13-15, 
 
Pues supisteis ya de oídas mi conducta anterior en el judaísmo, a saber cuán encarnizadamente perseguía a la iglesia de Dios y la devastaba, ¹⁴ y cómo sobrepasaba en el judaísmo a muchos de mis contemporáneos, siendo extremadamente celoso de las tradiciones de los padres,
 
no proporciona argumento alguno sobre el lugar de su actividad persecutoria. Tampoco nos resulta absolutamente claro que Romanos 15,19b sea un argumento definitivo en pro de la primera estancia en la capital: Desde Jerusalén y en círculo hasta el Ilírico he cumplimentado el evangelio de Cristo.
 
La exégesis tradicional refiere estas palabras a Hechos 9,28, Y trataba con ellos en Jerusalén predicando con libertad en el nombre del Señor, pero las discusiones con los "helenistas" descritas en ese texto lucano no encuentran hueco alguno (es decir, son dudosas históricamente)entre los acontecimientos descritos en Gálatas 1,17-21:
 
No subí a Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí, sino que fui a Arabia, y de nuevo volví a Damasco. Luego, tres años después, subí a Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí con él quince días. ¹⁹ A ningún otro apóstol vi salvo a Santiago, el hermano del Señor. ²⁰ Y en lo que os escribo…,¡mirad! Delante de Dios afirmo que no miento. ²¹ Luego fui a las regiones de Siria y Cilicia; ²² pero personalmente no me conocían las iglesias de Judea que están en Cristo. ²³ Solamente habían oído: «El que antes nos perseguía ahora evangeliza la fe que entonces quería destruir». ²⁴ Y glorificaban en mí a Dios.
 
Por todo ello propongo que el texto de Hch 8,3 (…Saulo devastaba la iglesia…), que habla de una persecución de Pablo "a la iglesia", permite una aclaración diversa a la propuesta por la exégesis tradicional. El pasaje es situado por Lucas en el contexto de una persecución “anticristiana” que comienza ciertamente contra la iglesia de Jerusalén, la que mejor conocía Pablo; pero tras la dispersión de los creyentes por "Judea y Samaria", la frase adquiere un tono general: no tiene por qué referirse precisa y exclusivamente a la iglesia de la capital, Jerusalén.
 
Ciertamente esta persecución es histórica en el sentido de que Pablo la admite en sus cartas y se denomina a sí mismo "perseguidor" (Gálatas 1,13; Flp 3,6), como he indicado ya. Pero lo que está en juego, en la discusión académica en torno a la fiabilidad histórica de los Hechos de los Apóstoles, es precisamente esa estancia previa de Pablo en Jerusalén. La "tendencia" de Lucas a presentar una imagen ideal de la iglesia primitiva y el papel teológico que la capital de Israel tiene en su doble obra pueden haberle llevado a reconstruir a su manera, en contradicción con los datos de Gálatas 1, la formación de Pablo, en la que tendría que desempeñar a priori un papel preponderante Jerusalén desde el punto de vista religioso. La información de Lucas sería no histórica de hecho.  El libro de los Hechos tiene en casi todas sus secciones algunos problemas históricos.
 
Ante la casi certeza de que esa estancia en la capital no tuvo lugar, queda por tanto una última pregunta: ¿A qué comunidad se refiere Pablo cuando habla de persecución? La respuesta es que no podemos llegar a saberlo con seguridad, pero que tenemos un indicio en el desarrollo de los acontecimientos presentado por Pablo en Gálatas 1: en el v. 13 menciona su cometido de perseguidor. En el v. 14 señala el motivo genérico de la persecución, la ruptura de ciertas tradiciones patrias por parte de los nuevos mesianistas. En los vv. 15-16 relata su llamada al apostolado. Y finalmente, en el v. 17 escribe que tras la “llamada”, No subí a Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí, sino que fui a Arabia, y de nuevo volví a Damasco.
 
Por tanto, si la estancia en Jerusalén del joven Pablo es más que dudosa, y él mismo afirma que “volvió a Damasco”, puede deducirse verosímilmente que Pablo, tras abandonar Tarso, residió en Damasco, que allí fue miembro de una comunidad judía pujante, que se distinguió por su celo de la Ley y las tradiciones patrias, sin necesidad de formar parte estrictamente del partido fariseo, sino que estaba de acuerdo con las ideas fundamentales del fariseísmo (como he dicho ya en mi anterior colaboración sobre el “fariseísmo de Pablo”), y que fue a algunos miembros judíos de esa comunidad damascena, convertidos en seguidores del mesías Jesús, a los que persiguió porque se apartaban de las tradiciones patrias. Ello no descarta que persiguiera también a algunas comunidades nazarenas cercanas; pero indica que su centro de operaciones era Damasco.
 
Se trata de una mera hipótesis, pero que explica:
 
a) que no existió ninguna estancia previa en Jerusalén, en donde aprobó el asesinato de Esteban y se formó farisaicamente a los pies de Gamaliel;
 
b) su falta de práctica en la metodología estrictamente rabínica y su uso sui generis de la argumentación escriturística, y
 
c) que no lo conocieran personalmente las comunidades de Judea, puesto que él no estaba allí, sino en Damasco, capital de Siria.
 
Más en concreto, ¿qué pudo llevar a Pablo, fariseo al menos de creencias, a perseguir a los seguidores de Jesús? La respuesta no es fácil, pero algo puede deducirse, por un lado, de leves indicaciones de sus cartas, y por otro de la mentalidad general del fariseísmo de la época que conocemos por otras vías. Tal respuesta podría ser múltiple y la consideraremos en el apróxima publicación sobre este tema.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
UNA NOTICIA
 
A finales de enero de este año 2024 salió la cuarta edición de "Los Libros del Nuevo Testamento". La primera fue en noviembre de 2021: tres mil ejemplares. Luego siguieron rápidamente dos más de mil quinientos ejemplares en marzo y noviembre de 2022. Suponemos que tirada de la cuarta será del mismo número.
 
Esto quiere decir que  la cuarta edición ha visto la luz en más o menos dos años y medio. Naturalmente os autores estamos muy contentos. A la vez estamos seguros que esta edición del Nuevo Testamento significa la respuesta a un buen monto de preguntas que se hacen los creyentes o simplemente interesados en torno al mundo del Nuevo Testamento y sus obras.
 
Los autores agradecemos sinceramente a Trotta que hay tenido la confianza y valentía de publicar una obra, con casi 1.700 páginas de un texto con letra  no muy grande y bien aprovechado el papel. Era una verdadera aventura de resultado incierto.


 

 

Escribe Antonio Piñero
 
Concluimos hoy esta miniserie a modo de resumen.
 
 
Escribí al semana pasada que una solución intermedia en esta encrucijada de argumentos contrapuestos podría ser el que Pablo –como judío de la diáspora, deseoso de dar realce al poder del Espíritu de Dios dentro de sí mismo, que lo había transformado de furioso perseguidor de los seguidores de Jesús en ardiente defensor de su mesianismo después de la llamada divina empleara el término “fariseo” pero no de un modo estricto, a saber, entrenado largos años en la escuela de un maestro fariseo de fama, experto en las técnicas que luego serían denominadas “rabínicas”, sino que lo usara de una manera amplia como “defensor de las ideas fariseas” en contra, por ejemplo, de las saduceas o esenias.
 
Y escribí que esta solución obvia parcialmente las dificultades manifestadas sobre la estadía formativa del Apóstol en Jerusalén. A argumento se podría añadir que un Pablo verdaderamente apocalíptico no tendría por qué ser un rabino semejante a los de la Misná, cuya situación social y organización mental eran muy distintas, pues vivieron después de la destrucción del Templo.
 
Como buen convencido de vivir en la era mesiánica –muy al estilo de los qumranitas de los Manuscritos del mar Muerto--, y de estar en la posesión del Espíritu de Jesús, se sentía Pablo con autoridad suprema, gracias a sus revelaciones privadas, para argumentar a partir de la Escritura tal como él creía que le inspiraba el Espíritu al final de los días. Así pues, Pablo sería como una suerte de Maestro de justicia o similar, de los esenios, o henóquicos, que ofrecía a sus discípulos y seguidores unas interpretaciones peculiares de los oráculos sagrados que no aceptarían todos los judíos, pero que él creía los únicos verdaderos.
 
Pablo era además un alegorista. Su sistema exegético podría parecerse al uso del método alegórico griego que los filólogos alejandrinos habían utilizado para entender a Homero, pues creían que el vate había sido realmente inspirado por la divinidad, y que sus versos decían mucho más que lo que podría recoger una lectura apresurada y superficial.
 
Ejemplo de alegoría en Pablo es Gálatas 4,21-31. He aquí el texto:
 
²¹ Decidme los que queréis estar bajo la Ley: ¿No escucháis la Ley? ²² Pues está escrito que Abrahán tuvo dos hijos: uno de la esclava y otro de la libre. ²³ Pero el de la esclava nació según la carne; el de la libre, en virtud de la Promesa. ²⁴ Pero eso es una alegoría: estas mujeres son dos alianzas; la primera, la del monte Sinaí, engendrada para la esclavitud, es Agar ²⁵ [pues el monte Sinaí está en Arabia] y corresponde a la Jerusalén actual, pues es esclava lo mismo que sus hijos. ²⁶ Pero la Jerusalén de arriba es libre; ésa es nuestra madre, ²⁷ pues está escrito: Regocíjate estéril, la que no pares; Rompe en gritos de júbilo, la que no conoces los dolores de parto, porque más son los hijos de la abandonada que los de la que tiene marido (Is 54,1 LXX).
 
²⁸ Y vosotros, hermanos, a la manera de Isaac, sois hijos de la Promesa. ²⁹ Pero, como entonces el nacido según la carne perseguía al nacido según el espíritu, así también ahora. ³⁰ Pero ¿qué dice la Escritura? Despide a la esclava y a su hijo, pues no ha de heredar el hijo de la esclava juntamente con el hijo de la libre. ³¹ Así que, hermanos, no somos hijos de la esclava, sino de la libre (Gn 21,9 LXX).
 
 
Este sistema de interpretación alegórica aplicado a las Escrituras hebreas había tenido ilustres predecesores, ya desde el siglo II a.C., entre los judíos de la diáspora, como Ezequiel el trágico, y Aristóbulo, un filósofo aristotélico que vivió hacia el 150 a. C. cuando reinaba en Egipto Ptolomeo VI. A él dedicó una obra argumentando que el pensamiento de la Biblia hebrea estaba en su núcleo más profundo en toda la filosofía de los griegos. Los filósofos griegos no habían hecho otra cosa que copiar a Moisés
 
 
Voy a poner un ejemplo de alegorización de la Biblia tomado de la obra de la Prof. Dra. Mercedes López Salvá en el volumen VII y último de la colección Apócrifos del Antiguo Testamento, de editorial Cristiandad que verá la luz este año, deo favente:
 
Es momento de escuchar lo que relató Aristobulo, quien además de con la filosofía de su patria estuvo también familiarizado con la filosofía aristotélica, a propósito de lo que aportan los libros sagrados en lo referente a las extremidades de Dios.:
 
“Aun cuando se había hablado suficientemente, también tú, rey, reconociste en torno a las cuestiones expuestas que en nuestra Ley se habla simbólicamente de manos, brazo, rostro, pies y movimiento respecto al poder divino4. Esto será objeto de un discurso adecuado y no habrá ninguna contradicción con lo que nosotros habíamos dicho antes.
 
Quiero exhortarte a que aceptes las interpretaciones alegóricamente y a que adoptes un pensamiento apropiado sobre Dios y no caigas en una postura mítica y antropomorfa.
 
Con mucha frecuencia nuestro legislador Moisés haciendo discursos sobre asuntos diferentes (me refiero en el plano superficial) de los que quiere tratar, hace relatos alegóricos y transmite acontecimientos de gran importancia.
 
Por esto, quienes están dotados de una buena capacidad de reflexión se asombran de la sabiduría de Moisés y de su inspiración divina, por  la que también se le ha llamado ‘profeta. Entre éstos están los filósofos antes citados y muchos otros, y poetas5, que se han inspirado mucho en él y que son por ello admirados.
 
En cambio, quienes no están dotados de capacidad intelectual sino que se quedan pegados sólo a la letra, no se dan cuenta de que está explicando algo importante. Comenzaré, pues, por aclarar cada designación una por una, en la medida de mis posibilidades, y si no doy con el asunto ni logro persuadir, no atribuyáis la incoherencia al Legislador sino a mí por no haber sido capaz de precisar lo que él pensaba.
 
Las ‘manos’ son evidentemente concebidas incluso por nosotros como algo más general, pues cuando tú, en tu calidad de rey, destacas unas fuerzas militares con el deseo de emprender algo, decimos: ‘la mano del rey es poderosa’ y se les transmite así a los oyentes el poder que tienes. Y esto quiere decir Moisés cuando en la exposición de nuestra Ley dice así: ‘Dios te sacó de Egipto con poderosa mano’ y en otro momento afirma que Dios le había dicho: “Te enviaré mi mano y abatiré a los egipcios”, y con ocasión de la muerte que le sobrevino al ganado y a lo demás, habla al rey de Egipto diciendo: ‘He aquí que la mano de Dios se posará en tus ganados y en todo lo que hay en los campos como una gran muerte’, de modo que es evidente que ‘las manos’ se refieren al poder de Dios, pues incluso es posible pensar metafóricamente que toda la energía y la fuerza de los hombres está en sus manos.
 
Por esto el Legislador ha usado metafóricamente el término en un sentido elevado al decir que las realizaciones de Dios son sus manos. Y ‘estabilidad’ divina podría perfectamente llamarse, de acuerdo con el estilo elevado, a la constitución del cosmos. Pues Dios está por encima de todas las cosas y además todo le está sujeto y ha recibido su estabilidad de Él, de modo que los hombres han comprendido que esto es inamovible, y por tal entiendo que el cielo jamás se ha convertido en tierra ni la tierra en cielo, que ni el sol ha sido luna resplandeciente ni tampoco la luna sol y que ni los ríos han sido mar ni el mar ríos.
 
Y este mismo proceder se da también entre los seres vivos, pues ni el hombre será fiera ni la fiera hombre. Y lo mismo ocurre respecto a los demás seres, sean vegetales o de otro tipo. No pueden cambiarse unos en otros. Sin embargo, los que son del mismo género experimentan el mismo tipo de evoluciones corrupciones. De acuerdo con esto se podría hablar de “estabilidad divina” en la medida en que todo está sujeto a Dios. Se dice también en el texto de la Ley que hubo un descenso divino a la montaña en ocasión de la fijación de la Ley para que todos contemplaran la acción de Dios. Pues se trata claramente de un descenso auténtico.
 
Y si alguien quiere conservar el relato sobre Dios, podría hacer sobre esto una interpretación así. Se ha explicado, en efecto, que ‘la montaña ardía en fuego’, según dice la Ley, porque Dios había descendido, y que los sonidos de las trompetas y el fuego ardiente se originaban sin que nada los sustentara. Y a pesar de que toda la multitud –no menos de cien miríadas sin contar niños y ancianos – estaba reunida alrededor de la montaña, y aunque su circunvalación duraba no menos de cinco días, todos los que estaban en el círculo vieron el fuego arder desde cualquier punto de vista en el que estuvieran situados.
 
Por tanto, el descenso no fue local, pues Dios está en todas partes, sino que (el Legislador) mostró el poder del fuego, sorprendente en todas las cosas porque las consume todas, que ardía sin consumir nada y sin ser sustancialmente alimentado a no ser por el poder divino que se le añadía. Pues, aunque los lugares que había en la montaña ardían intensamente, nada se consumió sino que el verdor de todo permaneció intacto al fuego, y junto con la exhibición del fuego con un fulgor relampagueante, se escuchaba un intenso resonar de trompetas sin que hubiera tales instrumentos ni nadie que los hiciera sonar, sino que todo sucedió por divina disposición.
 
Queda claro, en consecuencia, que el descenso divino se produjo por las siguientes razones: para que los que lo vieron juntos comprendieran cada una de estas cosas desde el punto de vista de una revelación, no el hecho de que el fuego no consumiera nada, como se ha dicho antes, ni que los sonidos de las trompetas se produjeran sin acción humana o sin el concurso de los instrumentos, sino que Dios sin nada estaba mostrando su grandeza a través de todo”.
 
Esto también lo escribió Aristobulo.
 
 
En conclusión, propondríamos como hipótesis intermedia que Pablo habría utilizado el término “fariseo” de un modo distinto, amplio, más como defensor de las ideas fariseas que como experto en razonamientos “rabínicos”.
 
Y para ello no habría sido preciso que hubiera pasado años de su juventud a los pies de ningún maestro famoso en Jerusalén. Habría bastado su despierta inteligencia y su espíritu celoso de la Ley para asimilar lo principal del fariseísmo, sobre todo a partir de las disquisiciones sinagogales, quizás en Tarso o en Damasco.
 
Tanto los Hechos de los Apóstoles como Pablo mismo habrían exagerado aquí su fariseísmo para resaltar la enorme tarea realizada por el Espíritu, que había convertido a un terrible perseguidor en seguidor ardiente del Mesías.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
 
Recuerdo en primer lugar cuál es la postura tradicional sobre el fariseísmo de Pablo, completando lo que expuse en mi entrega de la semana pasada. El resumen de la tesis tradicional es simple: Pablo  era un fariseo “de número”, inscrito, por así decirlo en la secta farisea. Era un haber, un compañero y amigo más.
 
Se argumenta así.
 
Pablo se formó como fariseo en Jerusalén según Hechos 22,3: “Educado en esta ciudad (Jerusalén) a los pies de Gamaliel, instruido según la correcta observancia de la ley de nuestros padres, soy celoso de Dios, como lo sois todos en el día de hoy (ideas parecidas en Hechos 23,6-7 y 26,6-7: ).
 
Esta imagen de Hechos casa con la mención única de las cartas de Pablo en cuanto a su militancia farisea (Flp 3,5: En cuanto a la Ley, fariseo), aunque el Apóstol no diga nunca que se formó en Jerusalén. Se argumenta también que esta trayectoria vital proporcionó al futuro apóstol de los gentiles una formación técnica "rabínica". Se reconoce, sin embargo, que el término podría ser cronológicamente inapropiado, puesto que no hay "rabinos" propiamente tales hasta después del año 90, más o menos, pero indica con precisión que se trata de una educación y de un tenor de vida cuyo centro era la Torá o Ley.
 
A pesar de ser esta imagen tan aparentemente clara, hay muchas voces discordantes en la investigación. Para algunos comentaristas el texto de Gálatas 1,22-23:
 
 “Personalmente era desconocido de las iglesias de Judea. Solamente habían oído: «El que antes nos perseguía ahora evangeliza la fe que entonces quería destruir»
 
Me parece que este pasaje es contundente, decisivo y negativo en lo que respecta a una estadía prolongada en Jerusalén. Parece imposible que en un grupo relativamente pequeño de piadosos extremos, la rama de los seguidores de Jesús, fuera Pablo un perfecto desconocido si es que había pasado años en la capital formándose y adquiriendo gran notoriedad como conocedor de la Ley y de las costumbres tradicionales. Además había colaborado en la muerte del protomártir Esteban, según Hch 7,60: Pablo aprobaba su muerte. Y si se discute fuertemente la estadía paulina en Jerusalén, se pone en duda la formación farisea estricta de Pablo, salvo que hubiera pasado –cosa que tampoco sabemos--  mucho tiempo en Damasco y hubiera recibido allí formación de este tipo.
 
Otros investigadores defienden que es sumamente improbable que un fariseo auténtico hubiera utilizado en su argumentación una Biblia no hebrea, sino su versión griega, aunque sus lectores fueran gentiles que no sabían la lengua sagrada. Lo lógico sería que, habiéndose formado en el fariseísmo utilizando siempre la Biblia hebrea, empleara en hebreo los textos bíblicos que traduciría al griego él mismo. Pero no es así; Pablo utiliza directamente una versión parecida a los LXX. Un experto talmudista, como el judío H. Maccoby (1987,153; 1991,129-154) que ha analizado minuciosamente la argumentación “bíblico-rabínica” del Apóstol, llega a la siguiente conclusión sobre su formación farisea tal como se muestra en su carta más importante:
 
“Nuestro análisis de Romanos no nos ha revelado ningún signo de un estilo o metodología genuinamente rabínica (farisea); tampoco en los escritos de Pablo. (Éstos) revelan a veces el fuerte interés del Apóstol por dar la impresión de haber recibido una enseñanza rabínica, y precisamente estos esfuerzos son los que prueban claramente que no posee tal instrucción” (The Mythmaker. Paul and the Invention of Christianity, Harper-San Francisco 1987, p. 153).
 
Según el mismo Maccoby (Paul and Hellenism, SCM, Londres 1991), un buen ejemplo del modo de proceder de Pablo respecto al uso de la Escritura es Romanos 5:
 
“Este capítulo contiene un argumento a fortiori (qal va-homer: literalmente argumento de lo “ligero a lo pesado”), que es el instrumento lógico principal del razonamiento legal rabínico. Pero Pablo no observa la regla rabínica fundamental de este tipo de argumento, especialmente la norma denominada dayo, que exige que ningún término aparezca en la conclusión si antes no ha aparecido en las premisas. Una muestra es la siguiente: “Si pues por el delito de uno solo reinó la muerte por un solo hombre, ¡cuánto más los que reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia, reinarán en la vida por uno solo, por Jesucristo!”. Este argumento es muy imperfecto medido según las normas rabínicas. Se podría parafrasear del siguiente modo: “Si el pecado de un solo hombre produce la muerte, ¡cuánto más un solo hombre podría generar la inmortalidad para aquellos que están sin pecado!”. El vocablo “inmortalidad” no aparece en las premisas, por lo que no debería estar en la conclusión, según las reglas del argumento a fortiori de los rabinos. Es lo mismo que decir: “Si un mal cocinero puede quemar la comida, ¿cuánto más uno bueno puede preparar un excelente pollo al vino?” (pp. 146-147).
 
Maccoby acumula otros muchos ejemplos, aunque afirma que sólo se detiene a analizar Romanos. Al argumento de este autor podría añadirse que en Flp 3,5-6, donde Pablo se describe como de estirpe hebrea y fariseo. Pero el Apóstol no se llama a sí mismo sopher (grammateús en griego), "escriba o experto en la Ley", cuando tenía a mano una excelente ocasión para hacerlo.
 
Otros investigadores esquivan la dificultad argumentando que el vocablo griego era entendido por los lectores de lengua materna helénica como "escribano, secretario o empleado" (p. 105), es decir, un oficio más o menos normal, no como doctor de la Ley, por lo que Pablo lo evita.
 
Este último argumento de Maccoby argumento no se sostiene ya que en 1 Cor 1,20, ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el letrado? (grammateús) ¿Dónde el polemista de este mundo? ¿Acaso no hizo Dios necedad la sabiduría del mundo?, Pablo sí lo emplea porque en realidad está describiendo las funciones de exégesis de la bet ha-midrash ("casa de estudio de la ley") de orientación farisea. Estos argumentos generan la duda sobre una posible formación farisea estricta de Pablo.
 
No importa, sin embargo, porque Maccoby aporta otro argumento sólido: afirma que, aunque toda la teología paulina se apoya de modo casi exclusivo sobre concepciones veterotestamentarias desarrolladas por el fariseísmo, el Apóstol las entiende a menudo de modo radicalmente diferente, a veces exactamente al revés. El ejemplo más claro es Gálatas 4,21-31, en donde Pablo invierte las funciones de Agar, la esclava y de Sara, la libre, sosteniendo que los judíos de su época que no creen en Jesús Mesías no son hijos de Sara, sino de Agar, como los ismaelitas.
 
Otro caso es Gálatas 3,10: “Porque cuantos son de las obras de la Ley están bajo una maldición que cita Deuteronomio 27,26: Maldito el que no se atiene a todos los preceptos escritos en el libro de la Ley y los cumple. En el pasaje de Gálatas Pablo sostiene exactamente lo contrario de lo que pretende decir el texto bíblico del Deuteronomio, a saber que la Ley puede cumplirse toda entera. Similarmente en Romano 10,6-8, el lector puede contrastar con Deuteronomio 30,10-14, y verá que el sentido que Pablo otorga al texto es diferente al que pretende el autor del Deuteronomio.
 
Creo que los argumentos de Maccoby son sólidos y apuntan a que Pablo era, teológicamente hablando, de tendencias fariseas (no saduceas, no esenias, no celotas), pero que eso no significa que fuera un estricto fariseo, de “número”. Pablo está exagerando para que sus lectores caigan en la cuenta con más razón aún de la potencia del Espíritu Santo que obró en él un cambio portentoso: de estricto fariseo y perseguidor de la Iglesia a participar de las mismas creencias que las de sus perseguidos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
P. D. U enlace a una entrevista sobre “Pablo Fariseo”:
 
 
https://youtu.be/zxQaw0hh_Fg?si=4OjBjYKMESyenhQt