Hoy escribe Fernando Bermejo

Yahvé va a visitar a Noé:
-“Hombre justo –le pregunta– ¿cómo llevas la tarea que te encomendé?”.
-“¡Muy bien, Señor!” –responde Noé, satisfecho y entusiasmado–.
-“¿Y qué tienes ya en el arca, Noé?”
-“Oh, Señor, tengo sal, pimienta, clavo, azafrán, nuez moscada, cominos…”
Y Yahvé, desesperado:
-“¡Especies, Noé! ¡Te dije “especies”…!

La semana pasada empezamos a poner de manifiesto los errores y falsedades contenidos en el libro de Javier Gomá Necesario pero imposible, así como los que caracterizan su respuesta a Piñero en Revista de lLibros. Hemos demostrado ya en detalle que la afirmación de que la historiografía tiene todavía pendiente explicar la divinización de Jesús es crasamente falsa y el resultado de una ignorancia sistemática de la práctica totalidad de la investigación relevante en los diversos ámbitos pertinentes para el entendimiento de esta cuestión. El siguiente disparate de Gomá está escrito pocas líneas después del anterior:

“Y, en segundo lugar, la investigación historiográfica habría de explicar también qué hubo de suceder para que el credo exótico de una insignificante secta brotada dentro del judaísmo palestino (a su vez una pequeña, marginal y sometida subcultura perdida dentro del vasto Imperio romano), tras ser rechazado por los propios judíos en cuyo seno nació […] y perseguido sanguinariamente por un Estado hostil, acabara imponiéndose como la religión oficial del imperio más grandioso, duradero y orgulloso de sí mismo que había conocido la historia universal”

Más allá de la perifrástica retórica y de los clichés al uso (lo de “persecución sanguinaria” evoca la visión victimista-apologética de la historiografía confesional, a la que la crítica ha puesto los puntos sobre las íes –léanse v. gr. las obras de C. Moss sobre el martirio o la de R. González Salinero sobre las persecuciones), cualquier lector que se haya tomado la molestia de reflexionar y de informarse sobre las vicisitudes de la secta nazarena y las causas de la expansión del cristianismo sabe que la aseveración central del párrafo citado es falsa.

O, si se prefiere, que es tan cierta como que la biología tiene pendiente explicar la variedad y la variabilidad de las especies, que la politología no es capaz todavía de comprender el auge del partido nacionalsocialista en la culta Alemania, que la historia de las religiones tiene pendiente explicar la expansión por varios continentes del maniqueísmo, el budismo o el Islam, que la psicología social tiene pendiente explicar cómo un patético sujeto llamado José María Escrivá Albás dio lugar en pocas décadas a una tan poderosa como patética secta dentro del catolicismo y se convirtió en San Josemaría Escrivá de Balaguer y Albás, o que la física tiene pendiente explicar el gol que metió Roberto Carlos a la selección francesa en 1997. A los legos, ciertamente, estos y otros muchos fenómenos les hacen poner los ojos en blanco y cara de papanatas preguntándose cómo tales cosas son posibles, y empezar a acumular los adjetivos de turno –“¡asombroso!”, “¡enigmático!”, “¡sorprendente!”, “¡incomprensible!”–, pero quien ha leído, estudiado y pensado un poco sabe que para todos estos fenómenos hay buenas y convincentes explicaciones. Mutatis mutandis, ¡aviados estaríamos si la historiografía tuviera pendiente explicar a estas alturas la expansión del cristianismo!

En efecto, los factores que contribuyen a explicar esa expansión han sido expuestos por una nada exigua investigación, que permite concluir que el éxito del cristianismo no tiene nada de extraño ni asombroso. Me abstengo de proporcionar a los lectores una bibliografía elemental sobre el tema, pero dado que es una buena obra enseñar al que no sabe, yo me ofrezco a organizarle a Javier Gomá en la Fundación March que creo dirige, para su ilustración y la de todo aquel que entre el respetable público siga pasmado, un ciclo de conferencias sobre la expansión del cristianismo que le ilustrará con pelos y señales sobre las razones que la explican –claro que para ello yo elegiría a un selecto plantel de historiadores competentes, españoles y/o extranjeros, intelectualmente independientes, no a los teólogos y apologistas en los que tanto se complace Gomá. Hic Rhodus, hic salta.

En realidad, Gomá se limita aquí –como en buena parte de su libro– a reiterar uno de los clichés que la historiografía eclesiástica –es decir, la pseudohistoriografía– lleva incansable repitiendo siglos, a saber, que la expansión del cristianismo es un fenómeno inescrutable y milagroso del que no hay convincente explicación racional y para el cual se precisa, por tanto, el recurso al sobrenatural dedo de Dios. Sobre estos pseudohistoriadores ya dijo todo lo que hay que decir el filólogo Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, en una carta a su suegro Theodor Mommsen, a saber, que “siguen siendo teólogos cristianos”.

La expansión del cristianismo es ciertamente un fenómeno complejo que exige tener en cuenta factores políticos, sociales, económicos, psicológicos, demográficos, jurídicos, ideológicos… pero confundir complejidad con ininteligibilidad es impropio ya no solo de un intelectual que se precie, sino de cualquier individuo con dos dedos de frente. Por supuesto, solo la más crasa ignorancia, la dependencia acrítica con respecto a bibliografía dogmáticamente determinada o la existencia de necesidades apologéticas dictada por prejuicios religiosos y teológicos –o una combinación de tales elementos– pueden explicar que en el s. XXI tales paparruchas se sigan repitiendo. Porque, en efecto, no son otra cosa que simples paparruchas.

Pero como no hay dos sin tres, Gomá añade un ulterior disparate a su cuenta particular. Tras referirse a la divinización de Jesús y a la expansión del cristianismo como fenómenos inexplicados, nuestro autor se refiere a Jesús como a la “causa” que las produce y a su supuesta “ejemplaridad”. Ahora bien, como ya señalé en la postal anterior, Gomá necesita articular un discurso que no parezca un cuento religioso, sino algo anclado en la pura realidad. De este modo, y para mostrar la “ejemplaridad” de Jesús, recurre a “los admirables métodos científicos” que nos han descubierto al “Jesús histórico”. Otro día hablaremos de la “ejemplaridad” de Jesús. Hoy nos ocuparemos de lo que Gomá entiende –o, mejor dicho, no entiende– por “Jesús histórico”.

Ya en la reseña crítica aparecida en Revista de Libros, Antonio Piñero señaló correctamente que lo que Gomá entiende por “Jesús histórico” es el resultado de una fenomenal confusión. He aquí el párrafo de Piñero, que suscribo casi enteramente (en lo único en que discrepo es en considerar asombrosa la credulidad de Gomá –para mí no lo es–):

“Asombrosamente para mí, Gomá otorga una credibilidad casi ilimitada a la pintura que de Jesús dibujan los Evangelios. Acepta en teoría los tremendos avances del método histórico crítico, pero en la práctica hace un uso acrítico de las fuentes. La utilización del Cuarto Evangelio como fuente histórica (por ejemplo, la frase de Jesús «Mi reino no es de este mundo», Juan, 18, 36, no es admitida, que yo sepa, por ningún exégeta probado, ni aun católico, como sentencia del Jesús de la historia). Ni Pablo escribió Colosenses ni Efesios, ni mucho menos la Epístola a Tito, citada con aprobación como paulina”.

Luego veremos la respuesta de Gomá, pero antes comprobemos hasta qué punto es cierta la crítica de Piñero. Gomá se comporta, en efecto, como si fuera verdadero prácticamente todo el contenido de los evangelios: los pasajes que nos hablan de la malevolencia de las autoridades judías contra Jesús, de su persecución y de su deseo de matarlo, de la incomprensión de los discípulos, del juicio ante el sanedrín, de la comparecencia ante Herodes Antipas, de la condena judía por blasfemia, de las palabras de Pilato a Jesús en el Cuarto Evangelio (¿Qué es la verdad?), de la respuesta de Jesús a Pilato en el mismo, de la frase sobre el perdón pronunciada en la cruz, de la escena en que las máximas autoridades religiosas del pueblo judío son presentadas burlándose del agonizante al pie de la cruz, etc., etc., etc. son metidos en el mismo saco. Confundiendo historia y ficción por doquier, Gomá mezcla alegremente churras con merinas, y todo ello sin una sola palabra de escepticismo. Hace falta tener muchas tragaderas para tragarse todo esto, pero Gomá se lo traga, y –lo que es más grave– de paso se lo hace tragar a sus lectores.

Instalado confortablemente en el totum revolutum en que realidad y ficción se mezclan, Gomá puede dar rienda suelta a la pura arbitrariedad, y con ello citar cuanto se le pasa por las mientes como histórico. Sin embargo, hay una excepción que Piñero no menciona, lo que me parece injusto hacia nuestro autor: este, en efecto, en un momento glorioso de su libro, relativiza que real y verídicamente Jesús y Satanás mantuvieran una conversación en el alero del templo de Jerusalén. Así pues, incluso para la casi ilimitada credulidad de Javier Gomá hay algún límite. ¡Deo gratias!

De la “probidad intelectual” de Gomá es prueba el que no dedique ni un solo párrafo a algo por lo que cualquiera que pretenda decir algo sensato sobre la figura histórica de Jesús debe empezar, a saber, por los problemas de transmisión y composición de los evangelios, y por las evidentes distorsiones de la realidad, contradicciones, incongruencias, afirmaciones implausibles que estos contienen, en particular los relatos de la pasión. Gomá –quien parece considerar a los evangelios como infalible Palabra de Dios– no dice una sola palabra de todo esto a sus lectores, aunque sí se refiere en una ocasión a la “admirable honestidad” de los evangelistas. Ver para creer.

La ausencia de sentido filológico e histórico se transparenta en todo el libro, y por tanto es tarea imposible la de refutar cada insensatez que este contiene. Me limitaré a un solo ejemplo, aunque fundamental, pues se refiere nada menos que a la muerte de Jesús, un tema sobre el que Gomá debería haber reflexionado algo, dado que su libro gira en buena parte en torno a la cuestión muerte-pervivencia. Curiosamente, Gomá nunca analiza en lo más mínimo las circunstancias históricas de la muerte de Jesús. Él tiene bastante con presuponer la versión evangélico-eclesiástica. Pues bien, Gomá afirma que Jesús fue

“crucificado entre ladrones”

Repitámoslo: “crucificado entre ladrones”. ¿Ah, sí? ¿Y qué habían robado estos ladrones? ¿La cartera al prefecto Poncio Pilato? ¿O tal vez el carro de la compra a su mujer? Dejémonos de fáciles chanzas, y digamos con claridad y sin más preámbulos que la afirmación de que Jesús fue “crucificado entre ladrones” es, según nos enseña una sencilla combinación de filología e historia, rotundamente falsa. A pesar de que el término “ladrones” consta en no pocas traducciones bíblicas, y en que esta aserción ha sido efectuada en innumerables ocasiones por teólogos, exegetas y predicadores cristianos, en la medida en que podemos hacer juicios históricos fundados a partir del material evangélico, esta afirmación es insostenible. De hecho, el equivalente griego del término “ladrones” no aparece en los evangelios en el contexto de la pasión. Hasta el sacerdote y exegeta conservador Raymond Brown, en su The Death of the Messiah (cuya traducción al castellano presenta, dicho sea de paso, algunos errores de bulto) dice correctamente que el término usado por Marcos y Mateo, lestaí, designa a hombres violentos, y añade: “certainly not thieves as the traditional ‘good thief’ description for Luke’s penitent wrongdoer would indicate”. Pero no: para Gomá, autodeclarado experto en Jesús histórico, Jesús fue crucificado “entre ladrones”. Quizás nuestro autor tenga una licenciatura en filología clásica, pero uno se pregunta para qué le ha servido, pues su rigor filológico es simplemente nulo.

Por supuesto, como para Gomá las cuestiones filológicas e históricas son pequeñeces sin importancia, ni le dice a sus lectores que el término lestaí utilizado por Marcos y Mateo significa literalmente “bandidos”, ni mucho menos les dice que no es un término fiable. En efecto, por varias razones filológicas y contextuales que han sido ya expuestas ad nauseam (los romanos no crucificaron nunca en Judea, que sepamos, a bandidos y delincuentes comunes, sino solo a insurgentes o sus cómplices y simpatizantes; lestaí es uno de los términos más utilizados por Flavio Josefo para referirse a nacionalistas e insurgentes judíos antirromanos; los evangelios sinópticos, con sus referencias a la stasis/motín y a los stasiastaí/amotinados, denotan la existencia de episodios insurgentes en Jerusalén durante o poco antes de la estancia de Jesús, etc.), lestaí designa con casi completa seguridad a insurgentes antirromanos, como no pocos exegetas –incluyendo, por cierto, también a los cristianos más rigurosos– reconocen.

Ni siquiera sería cierto, por tanto, afirmar que Jesús fue “crucificado entre bandidos”, porque todo indica que esos “bandidos” no eran tales. Y esto significa, a su vez, que el término lestaí empleado por los evangelios de Marcos y Mateo (no digamos el de Lucas, que les llama “malhechores”) no es en modo una etiqueta objetiva y fiable, sino una distorsión –si consciente o inconsciente no nos interesa ahora– de la realidad histórica. Es decir, en el mismo núcleo en que se habla de la crucifixión de Jesús, esas Escrituras cristianas que Gomá considera tan admirables mistifican gravísimamente los hechos efectuando una transvaloración radical de la identidad de los sujetos a los que designa, los cuales no son ya patriotas judíos y luchadores de la resistencia, sino simples delincuentes comunes. Esta mistificación se prosigue de otras muchas formas en los relatos de la pasión y ya en lo que se ha silenciado, alterado o añadido en relación con los lestaí, y por supuesto en la historia de Jesús.

Y si el enunciado de que Jesús “fue crucificado entre ladrones” es absurdo, todo lo demás va por el mismo camino, pues ex absurdo quodlibet. El supuesto “Jesús histórico” de Gomá no merece la menor credibilidad, pues no solo no es histórico, sino que es el resultado de una distorsión sistemática de la historia.

Este es solo un ejemplo, pero conspicuo, no solo por el carácter crucial –nunca mejor dicho– de la cuestión, sino también porque permite entender por qué, sin un considerable análisis crítico filológico e histórico –del que Gomá ni sabe ni quiere saber nada–, no es posible comprender lo más mínimo de la escena de crucifixión colectiva del Gólgota, y por tanto de la identidad del llamado Jesús histórico. En efecto, uno de los problemas suscitados por los relatos evangélicos estriba en que la visión que ofrecen convierte los sucesos del Gólgota en algo estrambótico. Esto puede afirmarse al menos en un doble sentido. Por un lado, un sujeto presuntamente inocente (Jesús) es ejecutado en medio de dos individuos supuestamente culpables, los cuales nada tendrían que ver con él; esto es bastante llamativo en sí mismo, pero lo es aún más teniendo en cuenta el sentido paródico que tenía en el Imperio Romano la crucifixión. Por otro, dos sujetos calificados como “bandidos” son crucificados por los romanos, a pesar de que en Judea, según las fuentes disponibles, Roma crucificó solo a insurgentes o a sus simpatizantes. La escena del Gólgota como la cuenta la tradición cristiana y como la repite, obediente y servil, Gomá, es un completo sinsentido.

Esto es precisamente lo que desde hace siglos ha llevado a los estudiosos más reflexivos, críticos y veraces a poner en cuestión la fiabilidad de esos relatos, y a elaborar hipótesis que expliquen no solo lo ocurrido históricamente a Jesús (y a sus compañeros) sino también la génesis de los estrambóticos relatos evangélicos. Como es sabido, esas hipótesis entrevén una historia sensiblemente distinta a la contada en los evangelios (aunque la inmensa mayoría de estudiosos cristianos intentan compatibilizarla como pueden con la fe cristiana, produciendo todo tipo de incongruencias). Como se ha demostrado ad nauseam por parte de varios de los autores que Antonio Piñero cita en su crítica a Gomá –y como quien firma ha demostrado en varios artículos publicados en los últimos años, v. gr. en el Journal for the Study of the New Testament o el Journal for the Study of the Historical Jesus–, la mejor con mucho de esas hipótesis es la de que el visionario galileo, personalidad sin duda intensamente religiosa, estuvo implicado teórica y prácticamente en la resistencia antirromana. Ha sido demostrado con todo lujo de argumentos que esta es la mejor hipótesis por tener varias características que la hacen preferible desde un punto de vista científico, a saber, su simplicidad, su respaldo textual, su plausibilidad contextual y su amplísimo (e inigualado) poder explicativo–.

Si la historia, la filología y el razonamiento crítico sirven para algo –aunque a Gomá y a muchos como él claramente no les sirven para nada–, lo que sabemos es que a Jesús –junto a otros que con toda probabilidad eran sus seguidores, o al menos estaban ideológicamente relacionados con él– lo crucificaron los romanos, y lo hicieron por alguna de (o todas) las siguientes razones:

1) porque anunció un reino de Dios que implicaba el anhelo por la desaparición del poder romano (como ya reconoció el piadoso exegeta protestante Johannes Weiss);

2) porque con toda probabilidad albergó pretensiones regio-mesiánicas (hay numerosísimos indicios de ello en los evangelios, como ha reconocido el universalmente respetado exegeta protestante Dale C. Allison, empezando por el titulus crucis y por la conspicua presencia del título “rey de los judíos” en los relatos de la pasión);

3) porque con toda probabilidad se opuso al pago del tributo a Roma (como reconocen hoy en día incluso exegetas de inspiración confesional como Richard Horsley, William R. Herzog o Douglas Oakman);

4) porque tenía un grupo armado con espadas, al que él mismo incitó a armarse, y dispuesto a usarlas cuando llegara el momento (como reconocen hoy en día incluso exegetas tan respetados en el ámbito del Nuevo Testamento y poco sospechosos como Dale B. Martin);

5) porque con toda probabilidad fue responsable de algún tipo de acción mesiánica y/o violenta en Jerusalén (como indican los episodios de la “entrada triunfal”, del incidente en el Templo… y reconocen una gran cantidad de exegetas, incluidos los confesionales).

Cualquiera de estas razones habría sido suficiente para que el prefecto romano aplicase la coercitio y eliminase a Jesús por un delito de laesa maiestas, pero hay razones poderosas para pensar que todas ellas son históricamente creíbles. Por qué Jesús fue crucificado por los romanos no encierra misterio alguno.

A estas alturas, sin embargo, ya sabemos que para Javier Gomá, instalado en las nubes de su altísima filosofía, el conocimiento crítico susceptible de ser obtenido mediante la filología y la historia son pequeñeces y detallitos sin importancia, cuando no desechables ocurrencias. Y por eso él, sin proceder a análisis textual alguno, prefiere espetar a diestro y siniestro a lo largo de todo su libro que Jesús fue “víctima de la injusticia del mundo”. Con la credulidad que le caracteriza, Gomá –quien nunca explica a sus lectores por qué los romanos decidieron eliminar a Jesús– se ha tragado a pies juntillas la versión evangélica según la cual, mucho antes que los romanos, a Jesús se lo querían cargar desde el principio las autoridades judías. Pero como Gomá es un gran filósofo, necesita ofrecer a sus lectores lenguaje filosófico que no le identifique fácilmente como cristiano y le permita presumir de gran sabio secular. Y así dedica varias docenas de páginas a exponer la idea de que una figura ejemplar no solo suscita en algunos la voluntad de imitación sino también –en la medida en que coloca al sujeto ante su propia vulgaridad– un hondo resentimiento en otros:

“Pues si la ejemplaridad ordinaria suscita esos deseos negativos de hostigamiento al justo, se sigue de ello que la súper-ejemplaridad exhibida por el mejor de todos lleva el conflicto hasta su punto máximo y, o bien llama al seguimiento radical de los discípulos, o bien hace brotar en los demás un firme deseo de eliminación del elemento perturbador”

Esta es la profunda “explicación” de Javier Gomá a la crucifixión de Jesús. De este modo, la fábula evangélica según la cual el predicador galileo fue eliminado por la presión ejercida ante el prefecto romano por las malévolas autoridades judías, movidas desde el principio por la envidia hacia Jesús (cf. Mc 3 y Mc 15), es racionalizada y dotada de respetabilidad “filosófica”. Traduzcamos: Jesús no fue ejecutado por los romanos en la cruz junto a insurgentes porque anunciara el fin del imperio del césar, porque tuviera pretensiones regias, porque se opusiera al pago del tributo a Roma, porque sus discípulos estuvieran armados o porque se hiciera culpable de algún acto violento en Jerusalén. No, señor, por supuesto que no: Jesús murió en la cruz porque su buen ejemplo gravitó pesadamente sobre sus contemporáneos, ocasionándoles mala conciencia y alimentando en su pecho “un hondo resentimiento contra la persona ejemplar que en tan mala posición” les colocaba. A Jesús lo mató el mezquino “rencor desatado”. Lástima que todo esto tenga que ver con el Jesús histórico tanto como la gimnasia con la magnesia o la velocidad con el tocino, como resulta obvio para cualquiera excepto para quien tenga su sentido histórico irreparablemente atrofiado.

Para que nadie se llame a engaño, aclaremos que mi juicio no implica evidentemente negar que el odio y la envidia jueguen un papel muy importante en las relaciones humanas, a veces con consecuencias mortales. Por supuesto que lo hacen. Este es un mecanismo muy conocido por la psicología y la antropología, y que varios textos bíblicos citados por el propio Gomá recogen (René Girard, a quien Gomá en este libro no recuerdo que cite, la empleó también). Lo que no es de recibo es aplicar este mecanismo al caso de la muerte de Jesús, y eso por varias razones que resultan obvias a quien conozca la investigación. Primera, porque como he señalado existe ya una hipótesis muy sencilla, convincente, y con una enorme capacidad explicativa, que permite entender sin innecesarias fantasías por qué Jesús fue crucificado. Segunda, porque el discurso de Gomá está acríticamente basado en la narración evangélica, que es completamente absurda e internamente inconsistente (como lo prueba por ejemplo el que los adversarios que según Mc 3 quieren matar a Jesús no aparezcan para nada en Mc 14-15, donde son sustituidos por otros). Tercera, porque nuestro conocimiento de las circunstancias sociales, políticas, religiosas y cronológicas en que se compusieron los evangelios nos permite entender perfectamente bien por qué los evangelistas excogitaron esa pseudo-explicación, a un tiempo polémica y apologética. (Y podríamos añadir aún una cuarta, porque –como veremos en su momento– la supuesta ejemplaridad de Jesús es una pura fantasía creyente).

Por ello, cuando, en su respuesta a Piñero, Gomá habla de “mi esfuerzo por recuperar la figura del Jesús histórico” y afirma que “la erudición crítico-exegética es un método muy usado en una parte de mi libro”, es para empezar a troncharse de risa y no parar. Pero aún hay más, y estamos ya en disposición de apreciar en lo que vale la respuesta de Gomá a la justa crítica de Piñero. Aquel afirma:

“Quizá lo que se me hace más extraño de la reseña es ese momento en el que su autor sostiene que yo concedo una «credibilidad casi ilimitada a la pintura que de Jesús dibujan los Evangelios», y que acepto el método histórico-crítico, «pero en la práctica hace un uso acrítico de las fuentes». Esta afirmación es tan obviamente desmentida por una lectura de mi libro, incluso rápida y superficial, y son tan magras las aparentes pruebas que aduce en apoyo de esa afirmación, que para mí el interés intelectual del caso se desplaza del texto analizado, mi libro, al reseñista del mismo, tratando de indagar qué hondas motivaciones ideológicas, quizá esos presupuestos antes confesados, o qué lentes mal graduadas, le han podido arrastrar a un desenfoque cuya evidencia salta a simple vista a cualquier lector imparcial […] Puedo suprimir en mi libro la cita joánica a «Mi reino no es de este mundo» sin que el argumento allí desarrollado sufra lo más mínimo. La objeción del profesor es aquí un achaque de erudición más que un reparo a la línea filosófica de razonamiento”.

Como cada vez que Gomá se jacta de su gran sabiduría y pretende sentar cátedra, la cosa no tiene desperdicio, y proporciona ulteriores y elocuentes datos sobre la verdadera categoría intelectual de nuestro autor. En efecto, a los disparates y las falsedades de su discurso Gomá añade aquí unas cuantas falacias.

La primera es una falacia ad hominem: ante la crítica respetuosa de Antonio Piñero –que además, como hemos visto, es del todo correcta sino que se queda corta–, Gomá, en lugar de limitarse a responder argumentativamente, ataca a Piñero capciosamente insinuando que este es parcial. El problema, Antonio, es que tienes las lentes mal graduadas, el problema son tus prejuicios y tus motivaciones ideológicas. Claro, claro, pero esto hay que demostrarlo. Lo que es evidente es que utilizar falacias ad hominem es algo vergonzoso, tanto más procediendo de alguien que, como Javier Gomá, se presenta como gran filósofo de talla internacional.

La segunda falacia de Gomá estriba en reducir la crítica de Piñero a lo que en el discurso de este no es más que un ejemplo: Piñero menciona el caso de la frase de Jn 18, 36 como un mero ejemplo (recordemos: “La utilización del Cuarto Evangelio como fuente histórica (por ejemplo, la frase de Jesús «Mi reino no es de este mundo», Juan, 18, 36, no es admitida, que yo sepa, por ningún exégeta probado, ni aun católico, como sentencia del Jesús de la historia), y no multiplica los ejemplos para no alargarse, porque si tuviera que señalar todos no acabaría (como de hecho le está pasando a mi crítica). Gomá, en una sinécdoque tramposa, reduce la crítica de Piñero a su tratamiento del Jesús histórico a un ejemplito. Alguien debería enseñar a Gomá qué es el fair play, porque a todas luces también lo ignora.

A estas dos falacias se añade un aserto que a estas alturas resulta obviamente una fenomenal falsedad, a saber, que la afirmación de Piñero sobre el uso acrítico de las fuentes por Gomá es “obviamente desmentida por una lectura de mi libro, incluso rápida y superficial […] un desenfoque cuya evidencia salta a simple vista a cualquier lector imparcial”. Lo cierto es que Gomá no es buen juez de su libro, y que –como ya hemos visto– Piñero tiene toda la razón.

Pero esto no es todo. Gomá ni siquiera admite que el ejemplo de Piñero sea significativo: “Puedo suprimir en mi libro la cita joánica a «Mi reino no es de este mundo» sin que el argumento allí desarrollado sufra lo más mínimo”. ¿Ah, sí? Lamentablemente, esta pretensión es ridícula. La frase de Jn 18, 36 no es una frase cualquiera, sino que expresa toda una concepción de quién fue Jesús: no un sujeto radicado en las concretas circunstancias sociopolíticas de su mundo, sino uno que levita sobre él. Elegir esa frase es una opción que marca (o refleja) una pauta interpretativa general, y precisamente una que resulta insostenible según la investigación crítica. Pues lo que esta ha puesto de relieve es que el reino que Jesús aguardó es uno que –por muy inspirado religiosamente que estuviera, y por mucho que se esperara que Dios mismo lo traería– tendría un carácter integral, en el que se disfrutarían realidades muy concretas y materiales, y en el que –como Jesús vanamente prometió a sus discípulos más allegados– se sentarían en tronos para gobernar. Baste citar Lc 22, 29-30: “Yo dispongo a favor vuestro, como dispuso a mi favor mi padre, un reino, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino, y os sentaréis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel”. Conceder credibilidad a la frase de Jn 18, 36 es ya haber abandonado el ámbito de la historia crítica para precipitarse del todo en la ficción teológica.

Esperar sentido crítico de Gomá –al menos en lo que respecta a Jesús y el cristianismo– es como pedir peras al olmo. En efecto, este obsequia también a sus lectores con una completa colección de clichés y ficciones cuya falsedad ha sido demostrada por activa y por pasiva en la historia de la investigación crítica: que “sólo Jesús, en el marco del judaísmo antiguo, se dirige a Dios llamándolo Abba”; que “Abba” significa “papá” y que “El Dios Abba de Jesús […] tampoco es, íntegramente, el Dios del Antiguo Testamento”, sino que es un “Dios diferente” (¡toma marcionismo en acción!); la contraposición entre un Juan Bautista condenador y un Jesús compasivo; que Jesús es “es el único judío de toda la Antigüedad que tiene la osadía de afirmar que ese reinado se está realizando ya en el presente…”; que “Reino de Dios” es un concepto “apenas usado antes, en el Antiguo Testamento o en el judaísmo antiguo”; que Jesús tuvo en general una “actitud liberal” hasta el punto de que “la actitud liberal de Jesús respecto al mundo” es “el origen y el fundamento de la secularización de la cultura producida en Occidente”; que fue un “manso predicador…mesías pacífico… que sólo utilizó vías pacíficas”; que Jesús se distinguió por su extraordinaria apertura hacia las mujeres; que Jesús “llama a todos y practica un “igualitarismo insólito en su momento”. Y así docenas de páginas. De cliché a cliché, y tiro porque me toca.

Necesitaría demasiado tiempo y espacio para desmontar aquí uno a uno los clichés de Gomá. Por lo demás tal tarea, aparte de ímproba, sería superflua, pues como al parecer dijo Nietzsche, “lo que no se ha llegado a creer mediante razones no puede ser refutado mediante razones”. Pero al menos lo haremos con uno de estos clichés, que además nos servirá una vez más para que la obstinación de nuestro autor en sus errores quede meridianamente clara. En efecto, entre los aspectos insostenibles de Necesario pero imposible, Piñero puso el siguiente ejemplo:

“Todas las conclusiones de Joachim Jeremias sobre Abbá y su utilización por Jesús («Padre»; jamás «Papá», y muchísimo menos «Papaíto») están absolutamente rebatidas, comenzando por el hecho de que ya conocemos al menos tres o cuatro ejemplos de ese uso por otros rabinos”

La sensata y respetuosa crítica de Antonio Piñero ofreció a Gomá, una vez más, la posibilidad de que este reconociera sus límites y reculase. Pero nuestro autor –que, como hemos comprobado ya, se cree perteneciente a la categoría de las Grandes Lumbreras de la Humanidad y por ende instalado en la infalibilidad– prefirió responder de esta guisa:

“Piñero parece sugerir que acepto la visión que el gran teólogo Jeremias sostiene sobre Dios como Abba, como si lo hiciera incondicionalmente, cuando en realidad he manejado los resultados del debate crítico sobre la cuestión del Abba bien resumidos, con criterio ecuánime, en el libro de Jacques Schlosser El Dios de Jesús (Salamanca, Sígueme, 1995)”.

Esta es toda la respuesta de Gomá a la crítica antes apuntada. Como muchos lectores no podrán apreciar a primera vista lo divertido –o lo penoso, según se mire– de esta respuesta, merece la pena exponerlo con cierto detenimiento:

1º) Independientemente de lo que Gomá haya leído o dejado de leer, lo cierto es que, en su libro, él reproduce con aprobación e incondicionalmente las ideas de Jeremias, que, como le dijo sensatamente Piñero y veremos a continuación, han sido refutadas.

2º) Gomá cita como autoridad en su réplica el libro de Schlosser El Dios de Jesús añadiendo que este libro maneja “los resultados del debate crítico… resumidos con criterio ecuánime”. Lo que Gomá no dice a sus lectores es, en primer lugar, que el libro de Schlosser, aunque ciertamente alude a algunas apreciaciones críticas a Jeremias, en realidad reproduce con aprobación lo esencial de las ideas de este, con lo cual la pretensión de que este libro tiene un “criterio ecuánime” es falso.

3º) Lo segundo que Gomá silencia es que el original del libro de Schlosser –sobre el que se hizo la traducción española a la que él se refiere– es de 1987. Repito: 1987. Y aquí viene lo bueno, porque resulta que –mire usted por dónde– fue precisamente en el lustro que va de 1988 a 1992, es decir, tras la publicación del libro de Jacques Schlosser, cuando se publicaron una serie de fuentes y de trabajos académicos que redujeron a escombros las pretensiones del bueno de Jeremias. Al referirse a Schlosser en 2013, pues, Gomá se remite a una obra obsoleta como si fuera el no-va-más de la crítica, engañándose de ese modo de modo lamentable a sí mismo y a los lectores.

En efecto, fue precisamente entre 1990 y 1992 cuando E. M. Schuller publicó en la Revue de Qumran y en otras revistas especializadas el texto 4Q372 o 4QApocrJosé (una plegaria judía palestina en la que se invoca a Dios como “mi padre” en un contexto oracional; hay otras, como 4Q460), cuyo terminus ad quem fue establecido paleográficamente en época hasmonea tardía o herodiana temprana, por tanto en el s. I a.e.c. Esto demuestra que la afirmación, repetida hasta la saciedad por Jeremias, de que era imposible para el judaísmo llamar “padre mío” a Dios en un contexto oracional era falsa.

Y fue precisamente entre 1988 y 1992 cuando se publicaron una serie de excelentes trabajos (en particular los de James Barr y Mary Rose D’Angelo, pero hay otros) que contenían una refutación aplastante y sistemática de la posición de Jeremias y adláteres (incluyendo por supuesto a Schlosser). Estos trabajos permitieron demostrar:

1) Que Jeremias y sus entusiastas seguidores habían minimizado arbitrariamente la importancia de la literatura judía escrita en griego en la que se utiliza el título “padre” para Dios. Y que –como muestra 4Q372– ahora se contaba también con fuentes semíticas palestinas.

2) Que “Abba” no significa “papá” o “papaíto”, como innumerables exegetas, teólogos y predicadores han repetido y siguen repitiendo como loros –ahí está Gomá–, y que la noción de que la intimidad del “Abba” era algo “impensable”, por no decir “blasfemo”, para los oídos judíos, era un disparate monumental donde los haya.

3) Que de hecho ni siquiera hay base exegética suficiente para adscribir con toda seguridad el “abba” a Jesús. Que Jesús haya utilizado el “abba” es posible, pero no es seguro. Esto hace a su vez de los constructos teológicos levantados sobre esta suposición (presentada como certeza), y ante todo de buena parte de la teología de Jeremias, una casa edificada sobre arena.

4) Que si Jesús usó el título “abba” para Dios, lo hizo –como demuestran los textos de Qumrán publicados (y téngase en cuenta que solo se conoce una parte ínfima de la literatura judía del período del Segundo Templo) plenamente integrado dentro de –y no contra, o a diferencia de– la religión judía a la que pertenecía.

5) Que la obra de Jeremias relativa al “Abba” se hace comprensible solo en el marco del extendido paradigma teológico-exegético confesional que contrapone de manera simplista, injustificada y caricaturesca a Jesús al judaísmo, a pesar de que tales contraposiciones no son sino solemnes y apologéticas majaderías.

En suma, una vez más, todo esto demuestra que Javier Gomá desconoce enteramente “los resultados del debate crítico”. Lo que él jactanciosamente denomina “los resultados del debate crítico” no son en realidad más que una sarta de disparates cuya falsedad –y cuyo condicionamiento ideológico, de paso– habían sido puestos de manifiesto hace un cuarto de siglo. Si nuestro autor se hubiera molestado en consultar algo de la literatura especializada –y, sobre todo, si se hubiera acercado a las fuentes con genuina voluntad de comprensión, y no con unas anteojeras teológicas con las que solo ve lo que quiere ver– habría podido comprobar que las ideas básicas de su admirado Joachim Jeremias –por cierto, inspiradas en el trabajo del antisemita Gerhard Kittel– carecen de base.

Pero como Javier Gomá se cree inspirado por las Musas y probablemente también por Dios Nuestro Señor, prefiere seguir pensando de sí mismo que es un gran especialista en el Jesús histórico y obstinándose en sus disparates. En fin, ya dice la Biblia que hay quien tiene ojos para no ver y oídos para no oír.

Continuará. Saludos cordiales de Fernando Bermejo