Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios.


Después de los dicho en la postal anterior sobre la verdera naturaleza del mesianismo de Jesús, tan diferente de lo que se piensa entre los cristianos hoy, quedaría, sin embargo, la posibilidad de que realmente el genio religioso de Jesús concibiera un nuevo mesianismo tal como lo pintan los Sinópticos, al menos implícitamente. Así se argumenta la mayoría de las veces en la teología cristiana actual tras una lectura no crítica de los relatos evangélicos.

“Implícitamente” quiere decir en este caso: Jesús lo pensaba así: él albergaba en su interior un concepto del mesianismo radicalmente nuevo en el judaísmo…, pero nunca se atrevió a decirlo…, o si lo dijo, no lo entendieron sus discípulos…, y -además- era voluntad de Dios que sólo saliera a la luz tal concepto mesiánico nuevo y "revolucionario" tras su resurrección…; lo que hicieron los evangelistas no fue más que explicitar, hacer evidente lo que estaba oculto…, pero en realidad siempre fue así en el pensamiento de Jesús.

Es ésta un teoría muy en boga hoy día, pero creo que no es más que una escapatoria dialéctica y apologética para huir de los argumentos presentados en contrario, y que hemos intentado resumir.

Por otro lado, me parece inverosímil desde el punto de vista histórico que el plan divino respecto al mesianismo de Jesús hubiese sido el que los discípulos de éste y los judíos en general cayeran en un error invencible: el mesianismo de Jesús era tan “implícito” que sólo los creyentes en la resurrección de Jesús pueden comprenderlo... y a posteriori, ¡no en vida de Jesús!

Tampoco encaja esta teoría con los argumentos desarrollados hasta ahora en esta larga serie sobre la divinización de Jesús, que va concluyendo en cada uno de sus apartados que Jesús no fue otra cosa que un judío piadoso, que jamás se creyó ser algo más allá de un ser humano. Aunque ciertamente un judío que en materias de ética y religiosidad pudo ser –y lo fue- un auténtico impacto que rompió ciertos moldes éticos y de comportamiento en general para su época. Pero de ahí a considerarse divino, hay un abismo que -creo- Jesús nunca franqueó.

La “doctrina” del “mesianismo implícito” implica –lo hemos indicado- la aceptación por parte de Jesús de que su muerte era vicario-expiatoria por los pecados de todos los seres humanos. Me he manifestado ya aquí, en este blog, que la idea de “muerte vicaria-expiatoria” no es un concepto judío más que de un modo rudimentario y apenas explícito (“siervo de Yahvé” en Isaías 40-53 y la noción de “mártir” en 2 Macabeos). Quedaría para toda una serie tratar a fondo este tema, pues es una de las características del pensamiento greco-romano que han influido poderosamente en la teología paulina). Lo haremos en el futuro.

Se opina, en el ámbito católico sobre todo, que quizás haya nacido la idea de la muerte vicario-expiatoria en el mismo Nazareno (palabras de la institución eucarística: 1 Cor 11,23-27 = Mc 14,22-25: "su sangre derramada por muchos"); que Jesús pudo haber presentido su muerte violenta (Mc 11,15-19.27-33), ya que tenía a la jerarquía judía y a los romanos en contra como algo querido por Dios; Jesús, si había sentido su misión a tenor del texto de Is 61 (cf. Lc 4,18ss), también podría haber interpretado su muerte según Isaías 53 "siervo sufriente sde Yahvé"), lo que implica una muerte expiatoria.

En realidad,

a) cómo fue en verdad la institución de la eucaristía es muy dudoso, pues no aparece en el Evangelio de Juan (aunque sí sus consecuencias como la ingestión del “pan de vida/ pan del cielo del capítulo 6), tampoco en los Hechos de los Apóstoles y tampoco en la Didaché, o “Doctrina de los 12 apóstoles”, obra judeocristiana de aproximadamente el 110 d.C., que tiene un capítulo sobre la eucaristía con un sentido absolutamente distinto. Así pues, no estamos seguros de lo ocurrido históricamente en la Última cena, pues existen sólidos argumentos para pensar que los acontecimientos y el sentido general se hallan remodelados por los intereses del culto cristiano.
alejándose de lo que pensó el Jesús histórico.

b) No sabemos nada cierto históricamente sobre si Jesús preveía su muerte de ese modo teológico, ya que los textos que lo afirman son dudosos históricamente (dichos del “Hijo del Hombre” sobre su muerte y resurrección que estudiaremos en la próxima serie).

c) La noción expresa de la muerte vicaria es postpascual, es decir, es ciertamente adscribible a la teología de la Iglesia primitiva. Es posible que la especulación sobre la muerte vicaria partiera de:

· 1 Corintios 15,3 (“Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; pero ¡no dice dónde!”), texto en el que la creencia en la resurrección de los muertos, atribuida al poder de Jesús.

·Esta noción debió de unirse pronto -en suelo palestino, después de Pascua, pero sin distinguir demasiado entre judeocristianos o helenistas- con la creencia en la virtud de la muerte de Cristo que borra los pecados, ya que fue el ejemplo de hombre/divino de algún modo, que fue absolutamente obediente a Dios…,

· y del mismo que la desobediencia de Adán implantó el pecado en el mundo, igualmente la obediencia absoluta del segundo Adán, lo borró…

Pero todo esto son especulaciones teológicas que poco o nada tienen que ver con el Jesús de la historia.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escribe Antonio Piñero


Deseo comentar hoy, y en algunas notas más, un acontecimiento editorial importante el inicio de la publicación de toda la obra conservada de Filón de Alejandría en castellano. Es de tremenda importancia esta publicación que hace muy accesible una obra de la que puede decirse sin exageración que su autor, Filón, este filósofo/teólogo judío, contemporáneo de Jesús de Nazaret, es uno de los "padres" de la teología cristiana desarrollada, sobre todo a través de la popularización de sus ideas por parte del gran Orígenes.

Para conocer bien el mundo del Nuevo Testamento hay dos autores judíos del siglo I cuya lectura es esencial: el historiador Flavio Josefo y Filón de Alejandría. Leerlos –junto naturalmente con los Apócrifos del Antiguo Testamento y los Manuscritos del Mar Muerto- nos proporciona una visión del judaísmo del siglo I (y del anterior también) impresionante, y una cantidad de datos y perspectivas sin la cuales, sencillamente, no entenderíamos plenamente la obra sobre la que se sustenta el cristianismo: el Nuevo Testamento.

He aquí la ficha:


Filón de Alejandría, Obras completas. Volumen I. Edición dirigida por José Pablo Martín. Editorial Trotta, Madrid, 2009, 358 pp. ISBN: 978 84-9879-022-1.


Este primer volumen contiene la Introducción general a cargo de José Pablo Martín y las obras siguientes: La creación del mundo según Moisés y Alegoría de las leyes, libros 1,2 y 3.

Desde hace unas tres décadas el crecimiento de los estudios sobre Filón ha sido muy notable a medida de que el público estudioso e interesado en el cristianismo en general ha ido cayendo en la cuenta de la fuerza interna del Alejandrino en sus argumentos y consideraciones en torno a los textos bíblicos, y del potencial histórico que representa su obra para entender los orígenes cristianos.

En España no han faltado las traducciones de obras sueltas de Filón de Alejandría, tanto en castellano como en catalán; pero nunca se había emprendido la versión de los 51 tratados filonianos. Para mí es éste el principal mérito de esta publicación, aparte de que al editarse la obra completa, se puede presentar ya al público una introducción general a Filón mucho más completa y globalizante, es decir, una que aborde todos los puntos que uno que se inicia en la lectura del teólogo-filósofo puede desear. Y así se hace en la presente edición.

Dos palabras acerca de los editores de la obra, que en el primer volumen son también autores de la traducción.

El editor general, José Pablo Martín, es muy conocido en este ámbito, porque ha dedicado muchos años a estudiar la obra filoniana y publicado mucho sobre ella: bastar echar una ojeada a la “Bibliografía General” de este volumen para comprobarlo. En la actualidad es Profesor de la Universidad Nacional General Sarmiento, en Argentina, y director de este proyecto de versión titulado Philo hispanicus. Es investigador del CONICET, de Argentina.

Marta Alesso es profesora titular de griego y literatura griega de la época clásica de la Universidad La Pampa, también de Argentina. Su campo de estudio sobre Filón se ha centrado sobre todo en el tratado que traduce en este volumen “Alegoría de las leyes”, y en la investigación del uso de la alegoría en el siglo I de nuestra era, ámbito que afecta directísimamente a Filón y que es de gran importancia e interés, tanto para la teología bíblica judía como cristiana.

Francisco Lisi, antiguo colega en la Universidad Complutense, es un erudito que en la actualidad es catedrático de la Universidad “Carlos III” de Madrid y director del Instituto de estudios clásicos “Lucio Anneo Séneca”. Es un estudioso muy competente y conoce muy bien a Platón –destaca su versión y estudio del diálogo platónico el Timeo que, según es conocido, es un texto nada fácil-, lo que le abre el camino para entender y hacer comprender a Filón de Alejandría.

Y ahora una palabra también sobre la Introducción y los dos escritos que abren las Obras completas del filósofo/teólogo alejandrino.

La Introducción me parece muy completa y permite tener una visión de conjunto espléndida sobre toda la obra filoniana, pues José Pablo Martín presenta una síntesis del contenido e e importancia de cada escrito. Sigue luego un más que interesante apartado sobre las ideas de Filón enmarcadas en su contexto. Luego una visión general de cómo fue recibida y transmitida la obra filoniana por los cristianos. La transmisión del texto del filósofo y sus problemas, así como una reseña de la edición crítica del texto griego sobre la que se basa la obra, junto con una nota sobre la presente traducción castellana completan la Introducción.

El primer texto presentado, La creación del mundo es quizá el tratado fundamental y básico de Filón en el que interpreta la doble narración de la producción divina del mundo según el Génesis, desde una perspectiva filosófica, basada en un sistema de pensamiento bastante ecléctico, pues Filón no se fundamenta sólo en el Timeo para su exégesis "moderna" , sino que toma ideas de los pitagóricos, de Aristóteles y de los estoicos. Según Filón, Moisés es el filósofo por excelencia –ya los judíos habían sostenido desde el siglo II a.C. que Moisés había sido el maestro secreto de Pitágoras y Platón- que enseña cómo es en verdad la creación, la cual sólo puede entenderse bien si se distingue entre un mundo inteligible y otro sensible.

La Alegoría de las leyes es el inicio del comentario alegórico a la ley de Moisés, en el que los elementos narrativos del Génesis acerca de la producción de Adán y la de Eva, derivada del varón, son considerados como mitos o símbolos al estilo platónico, que dan paso a una interpretación profunda –digna de Dios, sostiene el filósofo- de la producción de Intelecto y de la Sensibilidad. Primero Dios los crea como arquetipos ideales, en el mundo suprasensible, y luego plasma sus reflejos en el mundo de los humanos.

En síntesis y volviendo a la edición de Filón de alejandría en su conjunto: estoy verdaderamente encantado de que una lectura tan excelente –nos transporta a otro ámbito de existencia intelectual- y tan importante para comprender el siglo I -en el que se desarrolla el cristianismo-, comience a ver la luz en castellano.

Piénsese que el público de lengua inglesa tiene desde la década de 1960 una versión completa de la obra filoniana en bilingüe (griego-inglés: Loeb Classical Library, Editorial William Heinemann / Harvard University Press , Londres – Cambridge Mass. 1961-1968) con un buen texto base y notas filológicas (las de la edición castellana discuten menos problemas críticos del texto y ofrecen más notas aclaratorias. Los lectores comunes lo agradecerán). Estamos con esta nueva edición recuperando un retraso de décadas.

Por último: pienso que para mucha gente de entre los lectores de este blog sería de utilidad, para adentrarse en Filón de Alejandría, que les ofreciera por mi parte una síntesis de la vida de éste, obra, método filosófico y literario de interpretación, aprovechando el material de mi capítulo sobre este filósofo en mi obra generalista titulada: Literatura judía de época helenística en lengua griega, Editorial Síntesis, Madrid, 2006. Si a los lectores les pareciere bien, lo haré en el blog que mantengo en "Religiondigital".

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• En el otro blog, “Cristianismo e Historia” (en la revista electrónica “Tendencias21”, el tema de hoy es el mismo.

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Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Cómo fue la autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios. ¿Incluía el mesianismo de Jesús la idea de que él era divino?


Si Jesús fue visto y reconocido como mesías, al menos al final de su vida, tanto por sus discípulos como por la turba (entrada triunfal en Jerusalén que ya hemos cimentado), es lógico suponer que su mesianismo se acomodara al que era usual en su Palestina natal del siglo I. Los dos discípulos que caminaban a Emaús, según el Evangelio de Lucas) después de la muerte de Jesús, lo expresan con extrema claridad:


"Jesús, el Nazoreo, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; ¡Nosotros esperábamos que era él el que iba a librar a Israel!" (Lc 24,19.21).


No es sensato pensar que Jesús se proclamara mesías entrando en Jerusalén, y que la plebe lo aclamara como tal, a la vez que ese mismo Jesús lo hacía en un sentido totalmente distinto al de su época. Al no explicarlo y dejándose aclamar, Jesús habría cometido un acto de falsía que no encaja en absoluto con su personalidad. Así pues, según esta escena: Jesús concintió, sin más explicaciones a ser aclamado como un mesías de acuerdo con las concepciones "normales" (el sentir medio) que hemos visto a lo largo de la serie.

Ser mesías implicaba acomodarse a un cierto esquema y a unas exigencias que se habían formando en el pueblo a base de una reflexión sobre las Escrituras, y gracias a la teología –prolongación de éstas- que se expresaba en escritos que circulaban entre los piadosos. en concreto se han conservadon los denominados "Apócrifos del Antiguo Testamento" y los "manuscritos de Qumrán" y quizás algunos comentarios y traducciones al arameo judíos a la Biblia cercanos en su composición al siglo I (llamados "midrasim", los comentarios y "targumim", las traducciones). De no ser así, nadie le hubiera reconocido en Jerusalén.

Añadamos que si Jesús hubiera albergado la idea de ser él un mesías nuevo, inaudito en el judaísmo, cuya muerte vicaria y auténticamente expiatoria habría de borrar los pecados del mundo, esta idea habría formado parte tan esencial de su pensamiento que los discípulos habrían acabado por entenderla.

Hay otros indicios directos o indirectos de la aceptación de Jesús por el pueblo apuntados por los evangelios. El primero puede ser las noticias de Marcos de lo que sucedía entre Jesús y las autoridades de Jerusalén después de la denominada “purificación del Templo (Mc 11,15-17 + 14,1-2)


"Se enteraron de esto los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban cómo podrían matarle; porque le tenían miedo, pues toda la gente estaba asombrada de su doctrina […] Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban cómo prenderle con engaño y matarle.
Pues decían: «Durante la fiesta no, no sea que haya alboroto del pueblo.»

y de Lucas:


“Y buscaban los sacerdotes y los escribas cómo acabar con él, pero temían al pueblo” (Lc 22,2).


Este favor del pueblo no sólo se debía a la fama de su predicación y obras portentosas (sanaciones y exorcismnos), a la entrada mesiánica en Jerusalén y al hecho de la “purificación” del Templo, sin también –probablemente- a que Jesús dijo en realidad, oscura y sibilinamente, que no había que pagar el tributo al César (Jesús afirma “devolved [así el texto griego; no dice “dad”] al César lo que es del César”, es decir entregadle si queréis su impura moneda [nosotros tenemos las nuestras], pero a “Dios lo que es de Dios”, es decir, hay que devolver a Dios la soberanía real sobre la tierra de Israel y sus frutos (simbólicamente representados por las ofrendas en el Templo) porque Él es el único Señor.

La razón de esta exégesis, para muchos extraña, de este famoso pasaje es simple: aparte de así lo interpreta el texto de Lucas 23,2, es absolutamente imposible que un personaje público judío hubiera mantenido –como se afirma- que había que pagar el tributo al César, y al mismo tiempo gozara de tanto favor entre el pueblo, tanto que las autoridades no se atrevían a “ponerle la mano encima”. El que piense en las circunstancias de la época en Jerusalén, y la mentalidad de los judíos respecto a los romanos, percibirá que son imposibles las dos cosas a la vez: gozar del favor del pueblo y ser de hecho un prorromano, abonando el pago de la capitación o tributo al César.

Por añadidura,

· la agonía en Getsemaní (véase Lc 22,39ss y paralelos),
· más la terrible expresión: "Por qué me has abandonado", dirigida por Jesús a Dios en el momento cumbre de su muerte (Mt 27,46 = Mc 15,34; Lc dulcifica la escena eliminando la queja),
· y la huída y desbandada general de los discípulos tras el fracaso de Jesús

hacen muy improbable la suposición de que Jesús y sus discípulos hubiese contado realmente con la absoluta realidad de su muerte ignominiosa (otra cosa es que Jesús, en momentos de lucidez, hubiese percibido en cuán grande peligro estaba y cuán reales eran las ocasiones de que pudieran acabar con él sus enemigos).

Debemos concluir, por tanto, que tiene razón la mayoría de los intérpretes, incluidos algunos notables católicos, cuando estima la segunda concepción mesiánica –la de un mesías sufriente, cuyo sufrimiento es un plan divino y cuya muerte es vicaria por toda la humanidad- como una reconstrucción/reinterpretación del mesianismo de Jesús por parte de la comunidad primitiva (representada por la tradición transmitida por los evangelistas) a la nueva luz de la exégesis nueva de las profecías.

Esta reinterpretación del mesianismo de Jesús sólo se logró tras los eventos de Pascua, es decir, la creencia de que Jesús había resucitado.

Seguiremos.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Literatura apócrifa del Nuevo Testamento”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escriben Florentino García Martínez y Antonio Piñero


Tema: A propósito de la publicación en julio del 2009 del tomo VI de los “Apócrifos del Antiguo Testamento” , “Apocalíptica”, por la editorial Cristiandad de Madrid, discutimos si en verdad la apocalíptica es la matriz de toda la teología cristiana. La tesis de Käsemann de un Jesús no apocalíptico, y de un judeocristianismo que toma del judaísmo circundante los conceptos apocalípticos, los hace girar en torno a la espera de la parusía o segunda venida de Jesús y luego los retroproyecta a la vida terrena de éste por medio de las narraciones evangélicas, es criticada muy duramente por Florentino García Martínez.

Ésta es la quinta entrega de la crítica a las ideas de Käsemann que hoy se centra en concreto en algunos elementos de la reconstrucción histórica –dentro del cristianismo primitivo- del desarrollo de esa apocalíptica postpascual que no parecen conformes con los textos, cuando se leen normalmente.

Käsemann tiene razón al subrayar la división en el interior de la primitiva comunidad cristiana (hebreos o judeocristianismo; helenistas, los seguidores de Jesús judíos, pero de lengua y cultura griegas), pero la cuestión es si esa división se perfiló según las líneas que él indica:

• Una rigurosa comunidad judeocristiana, representante de la apocalíptica postpascual de una parte, que achaca a Jesús una concepciones apocalípticas que son las suyas, pero que Jesús nunca tuvo, y

• El grupo de Esteban y los siete, partidario de la misión a los gentiles y representante de los “entusiastas” (que se ven reflejados en la comunidad cristiana de Corinto), de la otra, y que no son apocalípticos.

Käsemann apela a las informaciones de los Hechos de los Apóstoles para precisar la historia sucesiva del conflicto (artículo “Anfänge”, pp. 168-169. ), pero un examen atento de los textos no parece sostener sus conclusiones.

Käsemann pone en relación la apocalíptica postpascual, a la que caracteriza como “rígido judeocristianismo” y como “rabinato cristiano”. Pero esto tiene algunos problemas: relaciona esta apocalíptica

• Con los Doce, pero sus posiciones teológicas como grupo nos son prácticamente desconocidas,

• Con Pedro, pero no se puede aplicar totalmente, a pesar de su contemporización con los judeocristianos, en la medida en la que acepta en parte y se incorpora a la misión a los gentiles como da a entender Pablo en su Carta a los gálatas, y

• Con Santiago. Aquí tendría razón pues es el único de los personajes al que de algún modo podría cuadrar con la descripción en cuanto jefe reconocido de la “iglesia de la circuncisión”.

Tampoco su asimilación del grupo de los “entusiastas” con Esteban y los siete parece más afortunada, al menos por lo que respecta al punto fundamental de la misión a los gentiles, ya que Hch 11,19 nos precisa que cuando el grupo de Esteban se dispersa después de su martirio, sus miembros “fueron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, sin exponer la palabra a nadie, a no ser únicamente a los judíos”.

Es cierto que el versículo siguiente afirma: “Algunos de ellos eran chipriotas y de Cirene, y ésos, al llegar a Antioquía, hablaban también a los griegos, predicando el evangelio del Señor Jesús”, pero en todo caso la unión de ambas afirmaciones nos asegura que el elemento de la misión a los gentiles no pudo haber sido el punto de conflicto entre el grupo formado en torno a Esteban y la apocalíptica cristiana postpascual.

Otro elemento de su reconstrucción histórica que es problemático es la centralidad que atribuye a Jerusalén en el proceso y que no deja espacio para la dimensión galilea del cristianismo postpascual, dimensión que en Mateo, Marcos y Juan es tan importante como la dimensión jerosolimitana de Lucas-Hechos.

Tampoco su localización de estas comunidades en la frontera siro-palestina, después del martirio de Esteban, la separación de Pedro de Jerusalén, o de la guerra contra Roma, aunque históricamente verosímil, nos parecen atestiguadas en los textos.

Tampoco encontramos atestiguada suficientemente en los textos la desaparición de esta apocalíptica judeocristiana al retrasarse la parusía. En todo caso, el judeocristianismo, con su Torá-centrismo (la Ley de Moisés como centro de la vida religiosa y su cumplimiento como necesario para la salvación), sus exigencias de pureza y su oposición a la Iglesia de la gentilidad, siguió vivo en suelo palestino durante varios siglos, mucho tiempo después de la supuesta desaparición de la apocalíptica postpascual.

En definitiva, el tipo de cristianismo que Käsemann describe como el lugar de origen de la primera teología cristiana y la matriz de toda la teología posterior, si es que alguna vez existió como realidad histórica, lejos de ser el centro del primitivo cristianismo no parece ser, a lo sumo, más que una de las muchas facetas en las que el mensaje de Jesús y la experiencia pascual fue traducida y cuyas huellas pueden rastrearse en el interior del Nuevo Testamento.


Seguiremos.
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• En el otro blog de Religiondigital, “El blog de Antonio Piñero” el tema de hoy es el mismo.


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Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios, casi siempre indirecto.


Como vimos en la nota anterior a esta concepción mesiánica se opone otra muy distinta. Esta segunda noción es novedosa, pues rompe el marco de las ideas judías corrientes, que hemos visto en tantos y tantos textos del Antiguo Testamento, de los Apócrifos que complementan a este corpus y de Qumrán, que hemos presentado hasta el día de hoy..., y es la noción dque los evangelistas atribuyen a Jesús, y que sus discípulos no llegan a comprender por mucho que se les explique.

La mayoría de los exegetas adscriben esta concepción -al menos en parte- a la teología de la comunidad postpascual, es decir, no al pensamiento del Jesús de la historia, sino a la reinterpretación de éste por parte de sus discípulos tras su muerte, y a la luz de la creencia de que había sido resucitado por Dios.

Se trata del mesianismo nuevo:

• Tomado de una interpretación absolutamente nueva en el judaísmo de los “Cantos del siervo de Yahvé”, de Isaías 40-53, que hasta el momento se habían interpretado en el judaísmo como referidos a un rey terrenal futuro, sí, y al pueblo judío en su conjunto, que sufre penalidades, pero que gracias a la bondad providente del Dios de la Alianza sale siempre hacia delante. Ahora esta profecía se aplica exclusivamente a Jesús por parte de sus discípulos tras la muerte y la creencia en la resurrección.

Es un “siervo de Dios” doliente, condenado a muerte por los hombres con la anuencia divina, conforme a un plan divino desde la eternidad, que ha de resucitar a los tres días (Mc 8,31: 8:31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días), y de un Hijo del hombre que debe padecer mucho y ser reprobado por los ancianos, sumos sacerdotes y escribas del pueblo (ibid.).

• Se trata de un mesías, hijo real, óntico, amado de Dios, que viene a la tierra pero no quiere ser reconocido como tal (“el secreto mesiánico”) hasta después de "que resucitara de entre los muertos" (Mc 9,9), concepción muy difícilmente comprensible (en Jesús se encarna el Logos, según la formulación del Evangelio de Juan, para cumplir una función mesiánica, pero no desea ser reconocido como tal hasta que no exista sobre la tierra).

• Se trata de un mesías, al que se considera como “el cordero”, la víctima querida expresamente por Dios, cuya muerte expiatoria habría de salvar al mundo entero de sus pecados, como indica Jn 1,29-30:

Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: «He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. 30 Este es por quien yo dije: Detrás de mí viene un hombre, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo. 31 Y yo no le conocía, pero he venido a bautizar en agua para que él sea manifestado a Israel.»


• Se trata finalmente de un mesías que no fue entendido o reconocido como tal por sus discípulos, quienes después de estar codo con codo, día y noche, con Jesús al menos durante un año o año y medio, eran incapaces de captar la necesidad salvífica de la crucifixión (véase Mc 9,32: “32 Pero ellos no entendían lo que les decía y temían preguntarle ”).

Parece poco razonable atribuir a Jesús tan malas condiciones y cualidades pedagógicas. En un año y medio de convivencia Jesús fue incapaz de hacer comprender a sus discípulos qué pensaba él en realidad sobre la condición de “mesías”. Esto supuesto es bastante inverosímil, aunque lo afirmen los evangelistas.

De entre estas dos concepciones, antagónicas, la de esta nota y la anterior (2-27-57) el historiador se ve obligado a rechazar una como no de acuerdo con la realidad histórica.


Seguiremos.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“El problema de la ejecución de Jesús por los romanos”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

El uso que los autores de los HchAp hacen de la Sagrada Escritura tiene diferentes aspectos o niveles distintos. Con esto quiero decir que la presencia del material bíblico en estos libros no tiene siempre el carácter de una cita consciente o intencionada. Es decir, no existe siempre una referencia expresa ni del autor ni de la obra o su contexto. Muchas veces, se trata de una simple alusión que será patente para los que tienen, lo mismo que el escritor que la hace, un cierto dominio de los libros canónicos de a Biblia. Por ello, considero conveniente y útil hacer una relación de estos niveles antes de iniciar el análisis pormenorizado del texto de los Hechos Apócrifos.

En la obra de E. Earle Ellis, Paul’s use of the Old Testament (Edinburgo-Londres, 1957), aparecen unas apreciaciones generales que pueden aplicarse al contexto de los HchAp. Habla el autor en el capítulo primero –“Paul and his Bible”- del hecho incuestionable del uso frecuente y espontáneo que hace el Apóstol de la Sagrada Escritura. Tres de sus afirmaciones pueden servir para explicar mi planteamiento:

a) Los escritos de Pablo, según Ellis, “revelan una persona inmersa en el contenido y en las enseñanzas del Antiguo Testamento” (o.c., p. 10). Esta misma consideración podemos hacer nosotros por lo que se refiere a los HchAp y al uso que en ellos se hace de la Biblia, particularmente del Nuevo Testamento. Y no sólo porque sus héroes o protagonistas están tomados de sus páginas, sino porque las ideas, las expresiones y el espíritu mismo de estas obras tienen, como podemos comprobar incluso con una lectura cursiva de los textos, profundas resonancias bíblicas.

Es un hecho tan evidente que los autores que traducen o publican estos libros suelen recoger, por lo menos, las citas más claras. Algunos de estos autores, como León Vouaux, dedican varias páginas a ilustrar este tema. En su texto y comentario de Les Actes de Pierre París, 1922, aborda la cuestión en la primera parte del cap. III, en la que trata sobre las “Fuentes” (pp. 43-49). Afirma allí que el autor de los HchPe hace un uso realmente constante de casi todos los escritos del Nuevo Testamento. “No es que los cite expresamente, sino que en cada instante, se encuentra el lector con alusiones” (p. 43).

b) “El estilo y el vocabulario del Apóstol, sigue diciendo Ellis, son de tal manera que con frecuencia es difícil distinguir entre cita, alusión y lenguaje coloreado con los modos del Antiguo Testamento” (o. c., p. 10). Lo que Ellis afirma sobre los escritos de Pablo es perfectamente aplicable a los HchAp. Por eso, no siempre hay uniformidad entre los autores a la hora de registrar las citas bíblicas. En algunas de ellas, hechas de forma más directa y con referencia explícita, no hay dificultad para comprenderlas. Pero son muchos los pasajes en los que existen ecos más o menos cercanos en doctrina, estilo y vocabulario. Depende entonces del criterio de los comentaristas o traductores el detalle de recoger esos pasajes como citas de textos bíblicos o simplemente como alusiones.

c) La tercera observación de Ellis, que podemos hacer nuestra, es la que se refiere al concepto de cita. Porque, en su opinión, “el Apóstol no tenía probablemente el mismo concepto de cita que nosotros tenemos” (o. c., p. 11). Por esta razón, ciertas citas que son introducidas con una referencia explícita no contienen luego las palabras textuales esperadas. Y al contrario, palabras recogidas textualmente aparecen sin la frase referencial, que las sitúe en la órbita de los libros escriturísticos.

Estas apreciaciones introductorias pueden servir para destacar las dificultades de nuestro estudio a la hora de plasmar los distintos niveles del uso del material bíblico por parte de los autores de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles. Recojo también del libro de Ellis las tres formas en las que concreta el uso que Pablo hace del Antiguo Testamento: “Citas propiamente dichas, alusiones intencionales y casuales, temas dialécticos y teológicos” (o. c., p. 11).

Citas, pues, alusiones y doctrina. A ellas pueden reducirse de hecho las distintas formas en que pienso dividir los resultados de mi estudio. Prefiero, sin embargo, introducir más distinciones para hacer más comprensible la respuesta al problema fundamental del uso de la Biblia en estos textos. Además, es tan variado el alcance de las citas y las alusiones que no siempre es fácil incluirlas bajo un epígrafe determinado.

En mi análisis de los textos distingo los grados o niveles que expondré en los próximos días. Reconozco, no obstante, que muchos textos podrían tener cabida en el ámbito de varios de estos niveles. Aunque siempre hay algún detalle que aconseja etiquetar un texto con preferencia en un campo mejor que en otro.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios casi siempre indirecto.


En el conjunto de los evangelios sinópticos hallamos dos concepciones mesiánicas muy divergentes, y las dos a la vez no pueden adscribirse a Jesús: la primera es la que podríamos denominar tradicional, judía, la de los discípulos que convivieron con el Jesús histórico. Su exponente más claro se halla en la confesión de Pedro en Mc 8,31-33, en la que se rechaza cualquier posibilidad de fracaso mesiánico:


31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días. 32 Hablaba de esto abiertamente. Tomándole aparte, Pedro, se puso a reprenderle.33 Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciéndole: «¡Quítate de mi vista, Satanás! porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres.»


· Se ve también en la intención, que hemos mencionado en la nota anterior, de proclamar rey mesiánico a Jesús con la consiguiente oposición a los romanos:


14 Al ver la gente la señal que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.» 15 Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo (Jn 6,14-15)


Y no olvidemos que tanto en el ámbito veterotestamentario como en la mayoría de las concepciones sobre el mesías imperantes en el "judaísmo normativo", piadoso -apocalípticos sobre todo-, o sectario - esenios de Qumrán- de la época del Segundo Templo (entre el retorno del exilio y el 70 d. C.), se concibe "el tiempo final" del mesías como una palpable restauración (política) de la época davídico-salomónica…

· También se trasluce este concepto tradicional de la mesianidad de Jesús según sus discípulos en la preocupación de éstos por ser los primeros en el futuro Reino que va a instaurar Dios por medio de Jesús. El texto del Evangelio de Marcos al respecto es significativo: (Mt 18,1; Mc 10,35-45:


35 Se acercan a él Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, y le dicen: «Maestro, queremos, nos concedas lo que te pidamos.» 36 El les dijo: «¿Qué queréis que os conceda?» 37 Ellos le respondieron: «Concédenos que nos sentemos en tu gloria, uno a tu derecha y otro a tu izquierda.» 38 Jesús les dijo: «No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber la copa que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado?» 39 Ellos le dijeron: «Sí, podemos.» Jesús les dijo: «La copa que yo voy a beber, sí la beberéis y también seréis bautizados con el bautismo conque yo voy a ser bautizado; 40 pero, sentarse a mi derecha o a mi izquierda no es cosa mía el concederlo, sino que es para quienes está preparado.» (Mc 10, 35-40).

Es claro que esta prelacía, este deseo de ser primeros, no es en un reino celestial, sino en uno terrenal. Esta perspectiva se complemente con toda claridad cuando pensamos en el deseo de los discípulos de Jesús por recibir recompensas materiales tras haberlo dejado todo por seguir a Jesús, Mc 10, 28-31 y su paralelo en Mt 19,27-30:


28 Pedro se puso a decirle: «Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido.»
29 Jesús dijo: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, 30 quedará sin recibir el ciento por uno: ahora al presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna. 31 Pero muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros.»

· O en el deseo de los discípulos de sentarse en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel, que es admitido por Jesús (Lc 22,28-30):


28 «Vosotros sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas; :29 yo, por mi parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, 30 para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino y os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel.

Como puede observarse, este mesianismo conduce a un reino donde se va a comer y beber bien, está compuesto de israelitas, fundamentalmente, y los discípulos tienen en él la prioridad de “jueces-dirigentes”.

· Así se dice en las Bienventuranzas (en una de las consideradas auténticas por los críticos):

Mt 5:6 Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados.

Y en la versión del Evangelio de Lucas:

Lc 6:21 Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis.

Donde se ve que no hay ningún añadido de "justicia" (Mateo), puesto por este evangelistas para desmaterializar el Reino de Dios, según la tendencia paulina, que Mateo recoge parcialmente.

Sin embargo, como veremos en la nota siguiente a esta concepción mesiánica se opone otra muy distinta.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Sobe la fiabilidad de los Evangelios. Avance de la argumentación que seguirá”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios, casi siempre indirecto. Decíamos en la postal anterior de esta serie que una serie de pasajes evangélicos apuntan en la dirección de que Jesús se consideró a sí mismo al menos al final de su vida el mesías de Israel. Y el primero era que Jesús fue discípulo de un “agente” (ya que quizás no pueda definirse como mesías típico) mesiánico, Juan Bautista.

Jesús continúa y potencia la predicación del Bautista (sobre todo el evangelista Mateo presenta que los inicios de la predicación de Jesús son iguales a los del Bautista.

Indirectamente Jesús aceptó ser el mesías al afirmar -si el texto es auténtico- que Juan el Bautista era Elías (el precursor por antonomasia en el mundo judío de la época) y más que un profeta: Mt 11,9-10.13-14:


"Entonces ¿a qué salisteis? ¿A ver un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta.
Este es de quien está escrito: "He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti, que preparará por delante tu camino" [...] Pues todos los profetas, lo mismo que la Ley, hasta Juan profetizaron.
Y, si queréis admitirlo, él es Elías, el que iba a venir".


La propia apreciación de Jesús sobre su poder de expulsar los demonios (cf. Lc 11,20: “Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios”),

· y sobre todo su juicio severo, en Mt 12,41-42 ("Los ninivitas se levantarán en el Juicio con esta generación y la condenarán; porque ellos se convirtieron por la predicación de Jonás, y aquí hay algo más que Jonás. La reina del Mediodía se levantará en el Juicio con esta generación y la condenará; porque ella vino de los confines de la tierra a oír la sabiduría de Salomón, y aquí hay algo más que Salomón"),

· y su respuesta a los que le piden un signo (del texto anterior: "Aquí hay algo más que Jonás...y algo más que Salomón") indican una conciencia superior a la de un predicador normal.

Igualmente otros pasajes como:

· Mt 13,16: los momentos de Jesús son los que desearon ver y oír tantos justos;

· Él es el novio del banquete mesiánico; en su tiempo no se ayuna: Mc 2,18;

· Jesús tiene poder de perdonar los pecados: Mc 2,5.etc. (como instrumento de Dios; del texto no debe deducirse que Jesús se autoproclamara Dios; algún que otro rabino habló de la misma manera que Jesús y nadie entendía que se proclamara por eso "Dios", sino su agente.)

Si es auténtico el logion de Mt 18,20 (“"Os aseguro también que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre, que está en los cielos"”), "Jesús estaba persuadido de que su persona y mensaje eran vitales para el mundo", como dice el investigador judío David Flusser en una obra suya ya antigua, pero de buenas perspectivas (Entdeckungen im Neuen Testament. Band I Jesusworte und ihre Überlieferung ("Descubrimientos en el Nuevo Testamento Vol. I Palabras de Jesús y su transmisión" . Edic. de M. Majer, Neukirchen/Vluyn 1987, p. 107).

Los discípulos de Jesús también lo creían así, que Jesús era el mesías, como se puede deducir de la confesión de Pedro en Mc 8,27-29 y paralelos, como hemos indicado ya. Recordemos el texto:

“27 Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo, y por el camino hizo esta pregunta a sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?» 28 Ellos le dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas.» 29 Y él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo.»”


La continuación del pasaje no la transcribo porque pertenece –al parecer de prácticamente todos los investigadores- al pensamiento teológico de Marcos sobre Jesús y no al Jesús histórico mismo.

Si hemos de dar crédito a Jn 6,14-15, incluso quisieron forzarle a aceptar el título de rey:

“14 Al ver la gente la señal que había realizado (la multiplicación de los panes), decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.» 15 Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo”.


Finalmente, la entrada mesiánica en Jerusalén, decidida por el propio Jesús (Mc 11,1ss y par) sólo se explica en la perspectiva de un último envite para urgir a Dios la irrupción providencial del ansiado Reino, después de la inutilidad de la misión de los Doce de proclamar su pronta venida por todo Israel. De ello hemos hablado ya en una nota anterior.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“El lugar histórico del cristianismo de Pablo de Tarso”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escriben Antonio Piñero/Florentino García Martínez


Tema: Ésta es la cuarte entrega de la crítica, centrada en la importancia de la “parusía” o venida de Jesús definitiva, como mesías y juez. Y ahora nos concentramos en una de las críticas más importantes: ¿es acertada la idea de Käsemann de que para Jesús la concepción apocalíptica (un fin del mundo inminente) no era central, es decir que Jesús no era apocalíptico?



¿Un Jesús no apocalíptico?
Otro de los fallos esenciales de la hipótesis de Käsemann, brevemente anticipado en lo ya dicho y que aparecerá de una forma mucho más clara en la tercera parte de la exposición de esta crítica, es la ruptura que Käsemann supone entre una predicación de Jesús, que no sería en modo alguno apocalíptica, y la interpretación apocalíptica pos pascual de su mensaje.

Primera reflexión: si se tuviera que seleccionar un elemento central dentro del pensamiento escatológico de los inmediatos discípulos de Jesús, tal como se refleja en el Nuevo Testamento (lo que es algo muy distinto a sugerir que ese elemento es el origen de la teología cristiana), habría que decir tal vez que es la conciencia de vivir en los últimos tiempos motivada por la experiencia de la resurrección de Jesús y de la recepción del Espíritu era lo esencial. Si Jesús no hubiera tenido una idea semejante, ¿de dónde la sacaron sus seguidores? Si la inventaron ellos mismos, ¿es lógico pensar que en este punto se distanciaran tanto de su Maestro?

Sin pretender entrar aquí en el problema de las relaciones entre la fe pascual y el Jesús histórico, entre el Jesús predicador y el Cristo predicado, ente el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y con el solo objetivo de señalar la debilidad de este punto fundamental en la hipótesis de Käsemann, es suficiente señalar que el mismo Käsemann se ve obligado a reconocer que:

“Mediante la designación de Jesús como su Señor y como el Hijo del Hombre que debía retornar y mediante ese saberse enviada" en su nombre, la comunidad primitiva se atribuía a sí misma una continuidad histórica y real. Esto sólo puede significar que la escato¬logía, cristología y eclesiología postpascuales se hallan ligadas al mensaje y a la actividad de Jesús” (Artículo “Thema”, pp. 269-270).


Esta confesión del propio Käsemann, acosado por las críticas, mina todo el terreno sobre el que él mismo había construido. Además, suprime las bases de su antítesis, a saber que Jesús no era apocalíptico (tesis) y que la primera comunidad cristiana impuso sobre su mensaje todo el peso de una creencia puramente judía (no de Jesús), a saber la creencia de que volvería inmediatamente (parusía) = antítesis.

Como historiador, Käsemann se ve obligado a reconocer la existencia de esta continuidad y aceptar implícitamente un Jesús tan apocalíptico por lo menos como la escatología, cristología y eclesiología postpascuales que dependían de su mensaje y de su actividad.

Después de todo, parece imposible negar dos cosas al respecto, como hizo Käsemann:

- Que Jesús anunció la venida inminente del Reino de Dios, cuyos efectos aparecían ya en sus propias obras, con la misma fuerza que el Bautista, cuyo apocalipticismo Käsemann afirma con fuerza;

- Que Jesús anticipó el final de los tiempos indicando incluso el período atormentado que debe precederle y que es conocido en la tradición apocalíptica como el “período de los dolores de parto del mesías” y que son los signos que se producen inmediatamente antes del fin del mundo presente, recogidos en el discurso apocalíptico de Marcos 13 y paralelos (que tiene añadidos cristianos, pero que en el núcleo procede de Jesús).

En conclusión: como resultado de esta tercera crítica, puede afirmarse con seguridad que en el centro de la predicación y pensamiento de Jesús, en continuidad en el de Juan Bautista, que en algún momento fue su maestro, se halla el pensamiento apocalíptico, es decir, la espera inminente de que Dios intervendrá cambiando las circunstancias del mundo presente, de modo que tras ese cambio se inaugura un mundo nuevo, a saber el reino de Dios en la tierra de Israel. Un reino, sin embargo, al que están llamados a participar todos los pueblos, si lo desean, bien –algunos- convirtiéndose en miembros del pueblo elegido; bien –la mayoría- actuando con respecto frente a la nueva situación religiosa que supone la instauración del Reino de Dios.

Por tanto, puede afirmarse que Käsemann no interpretaba correctamente a Jesús y a sus inmediatos seguidores cuando afirmaba que “Jesús no era apocalíptico” y cuando decía que sobre un mensaje genuino no apocalíptico sus primeros seguidores habían “superimpuesto” otro mensaje, de características netamente apocalípticas que no pertenecía a su doctrina.

Estrictamente hablando, parece bastante claro que el Jesús histórico no esperaba durante su vida fracasar en la cruz y que creía que la venida del Reino de Dios acontecería estando él en vida, así como sus compañeros y colaboradores. Pero, a la vez parece absolutamente claro que é era un apocalíptico pleno en el sentido de aguardar el fin del mundo, tal como él lo conocía, de un momento para otro, y la inauguración de un mundo nuevo gracias a que Dios -¡por fin!- iba a instaurar su reinado.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• En el otro blog, “Cristianismo e Historia”, el tema de hoy es el mismo, pues estamos comentando en los dos este libro.


• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

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Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios.


A juzgar por las palabras que presumimos auténticas y que de él conservamos, Jesús apenas se mostró claramente como el mesías. Puede decirse que casi nunca.

Algunos investigadores intentan rellenar esta laguna del pensamiento de Jesús apoyándose en los títulos cristológicos ("hijo de dios"; "hijo del hombre") que encontramos en el Nuevo Testamento, y en la teología que a ellos subyace, para responder a la pregunta de la autoconciencia de Jesús.

Pero esta postura no me parece correcta, puesto que cuando se le aplica a Jesús el título de “hijo de Dios” o “hijo del hombre” en pasajes de los Evangelios, la inmensa mayoría de los críticos –incluidos los católicos- afirman que no proceden de Jesús, sino de la pluma de los evangelistas, que muestran ahí más su teología que los que Jesús dijo en verdad.

Sin embargo, la postura de los investigadores no es unánime referida a la exégesis de ciertos pasajes concretos.

Pongo un ejemplo: el interrogatorio ante el Sanedrín de Mc 14, 53-64, tal como está en el Evangelio de Marcos representa una reunión del supremo tribunal (compuesto de príncipes de los sacerdotes, ancianos y escribas = el Sanedrín: Mc 14, 55) por la noche, cosa que es insólita en toda la historia del tribunal y que estaba totalmente prohibido por las leyes judías del momento. Muchos investigadores piensan que ahí está la mano del evangelista que cuenta las cosas como le han llegado por tradición, y no ha comprobado si es posible históricamente o no. Se inclinan entonces a pensar que toda la escena puede ser una ficción del Evangelista Marcos o de sus "fuentes".

En esa comparecencia le pregunta el pontífice a Jesús: “¿Eres tú el mesías, el Hijo del Bendito. Y Jesús dijo: Yo soy, y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo” (Mc 14,61-62).

Otra razón por la cual, en estas cortas frases, dudan muchos intérpretes que representen las palabras exactas de Jesús, es la siguiente: nunca antes se había manifestado así, con tanta rotunda claridad, ni ante sus discípulos, diciendo “yo soy el mesías”. Su estilo de manifestarse –aunque hipotéticamente lo creyera en su fuero interno- era otro, mucho más modesto.

Para otros investigadores, por el contrario, es posible que Jesús manifestara su mesianismo. Pero cosa diferente es ccómo se interpretan exactamente sus palabras.

Así, para Gonzalo Puente Ojea, Fe cristiana, Iglesia y poder, p. 35, el pasaje de Mc 14,62 y paralelo puede ser una prueba de la admisión explícita de su mesianidad por parte de Jesús ante el Sanedrín. Es posible -dice- aunque este textos se halla trufado de añadidos y perspectivas secundarias, tardías, ya cristianas.

Según Ch. Rowland, Christian Origins. An Account of the Setting and Character of the most Important Messianic Sect of Judaism. ("Los orígenes cristianos. Relación del contexto y carácter de la secta mesiánica más importante del judaísmo) Londres, 1985, 181 (citado por el mismo G. Puente Ojea ) "parece probable que Jesús mismo expresara [ante el Sanedrín] alguna clase de pronunciamiento que llevó a sus acusadores a suponer que él había aceptado ser un pretendiente mesiánico; de lo contrario no podríamos explicarnos el cargo contra Jesús de ser rey de los judíos".

Para otros (recogidos por Leivestad, en su artículo "Jesus - Messias - Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messiansichen Selbsbewußtsein Jesu" ("Jesús, mesías, hijo del hombre. Las expectativas mesiánicas judías en la época de los primerosemperadores y la autoconciencia mesiánica de Jesús") no queda claro el que la tradición sinóptica estuviera segura de si en este momento Jesús aceptó, o no, el título de mesías.

Si el pasaje del Evangelio de Marcos que comentamos se hubiera detenido en el “Yo soy”, es decir, en una confesión de su mesianidad ante quizá el momento más crucial de su vida, creo aceptable que Jesús hubiese manifestado así claramente su mesianidad.

El problema está en que –en el Evangelio de Marcos que citamos- la expresión “mesías” va unida a “Hijo del Hombre” y este sintagma, en ese contexto, significa juez supremo, en el Juicio final, de todos los hombres. Esa es una función sólo divina, y jamás Jesús -en sus palabras que pueden considerarse auténticas- se arrogó semejante prerrogativa (discutiremos de ellos cuando nos toque tratar del difícil tema del “Hijo del Hombre”).

Para otros estudiosos, incluidos los católicos, la no utilización para probar el mesianismo de Jesús, de textos dudosos en su autenticidad histórica, es cosa aceptada. Se refieren a pasajes sobre todo en los se titula a Jesús “hijo de Dios” e “Hijo del Hombre” como si fueran títulos complementarios al de mesías y entendidos como proclamación simultánea de la divinidad de Jesús.

Por otro lado, el desarrollo del cristianismo no se entiende ni se explica de modo conveniente si el Nazareno careció totalmente de conciencia mesiánica, aunque fuera un tanto imprecisa.

Muchos investigadores lo aceptan, pero sostienen precisamente este punto de vista: esa imprecisión de concepto en el Jesús histórico fue luego explicitada por los cristianos, sus seguidores y no siempre se puede asegurar que lo hicieran conforme al pensamiento del Jesús histórico.

Creo que por este camino va la solución: me parece personalmente peligrosa la teoría llevada hasta el extremo de que todo lo que los evangelistas ponen en boca de Jesús es absolutamente histórico.

Se puede admitir que Jesús empleara los vocablos "mesías" e "hijo del hombre" en la comparecencia ante el Sanedrín, si se matiza que la hipótesis de la existencia de una conciencia mesiánica tradicional en Jesús no excluye el que luego ésta pudiera ser completada y remodelada por los Sinópticos.

Desde luego, los evangelistas la suponen, aunque posteriormente pudieran presentarla a la luz de la fe postpascual, es decir, desde la fe en que Jesús había ya resucitado y que Dios lo había colocado “a su diestra”, es decir, había hecho de él, por su cualidades y obediencia a la voluntad de Dios, un ser de algún modo perteneciente ya al estrato de la divinidad.

En síntesis:

Me parece sumamente probable que aunque hubiera una época de su vida, al principio, en la que Jesús no pensara de sí mismo que era el mesías, o que no debía manifestarse como tal, al final de su carrera terrestre sí opinó que era conveniente una clarificación. Una serie de pasajes evangélicos complementarios a otros citados apuntan en esta dirección, a saber que Jesús se consideró a sí mismo al menos al final de su vida el mesías de Israel.

En primer lugar, Jesús fue auténticamente un discípulo del Bautista, y la misión de éste debe caracterizarse como cercana a las pretensiones mesiánicas,en el sentido al menos de "anunciador del juicio de dios que viene como paso previo a la instauración del Reino". Así lo apunta claramente Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos XVIII 5,2: el tetrarca Herodes Antipas manda asesinar a Juan Bautista no por una intriga de amores (Herodías), sino porque el Bautista es un peligro público: las multitudes se congregaban para oír sus palabra. Por tanto podía moverlas con gran peligro para la autoridad.


Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Síntesis de resultados: el cristianismo paulino como un producto de la religiosidad mediterránea oriental del siglo I d.C.”

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