Escribe Antonio Piñero
 
30-09-2022
 
 
Es sin duda elemental exponer las características de la entidad que luego deseamos someter a crítica. Y la exposición ha de hacerse con toda honestidad.
 
Siguiendo la línea de S. Guijarro en su libro “Los cuatro evangelios”, en lo que estamos ocupados hace tiempo, este autor afirma que la “comunicación oral posee una referencia más directa (que la comunicación escrita) y determinante al grupo en el que acontece” (p. 115). Afirma también: La tradición oral tiene muy presente siempre la situación del grupo dentro del cual se transmite; mientras que la escrita es independiente de la situación del grupo y posibilita una comunicación a distancia. La tradición oral, sostiene igualmente nuestro autor, “evoca un conjunto de acontecimientos, personajes, valores y creencias que forman parte de la memoria del grupo (en la cual se forma), es decir, de su tradición. Por ello la tradición oral está estrechamente relaciona con la memoria social a través dela cual el grupo define su identidad”.
 
Mi observación al respecto: puede ser que es posible que sea así en una cultura predominantemente oral, pero no estoy seguro de que la tradición oral, por íntimamente que esté relacionada con un grupo, transmita con toda objetividad “acontecimientos, valores, personajes y creencias” que llegan a formar la identidad de tal grupo. Este conjunto de cosas que llevan a la identidad de grupo depende en gran parte de la personalidad de quien, o de quienes, transmiten tal tradición oral, que en principio se guía por los intereses personales de quien o quienes la expanden. Esa tradición oral, a menos de que sea múltiple y coincidente, me parece que  refleja más los deseos y personalidad del transmitente que la del grupo.
 
Y si el transmisor de la tradición tiene “carisma” y cautiva con su poder de recitación de esta o esa tradición puede imprimir en los oyentes una impresión relativamente falsa de lo sucedido, porque tal evento (dichos o hechos de un personaje ya fallecido, por hipótesis) que es presentado por el personaje que transmite la tradición oral, lo hace según su gusto y percepción.
 
En principio, pues, la tradición oral puede ser sesgada e influir en la conciencia de un grupo de un modo igualmente sesgado.
 
Y afirma S. Guijarro: “La comunicación oral se caracteriza por compaginar flexibilidad con fidelidad”. Fidelidad a los elementos básicos, sin los cuales una tradición oral dejaría de ser tal, y flexibilidad en los elementos secundarios que adornan un episodio o un dicho del personaje de quien se transmite el evento.
 
Tampoco estoy convencido del todo que la tradición oral sea siempre fiel a los elementos básicos. Por ejemplo los de una parábola de Jesús, que él pudo repetir en diversas ocasiones y no con las mismas palabras, y no estoy convencido porque el elemento básico puede ser interpretado de diversos modos.
 
Pongo un ejemplo: el de la mujer que pierde una moneda de bastante valor, y barre y limpia su casa de arriba a abajo hasta que la encuentra (Lucas 15,8). ¿Cuál es el elemento básico que quiere destacar el que transmite esa parábola como tradición de Jesús? ¿El valor de la moneda? ¿Valor en qué aspecto? ¿Tesón de la mujer que barre y limpia hasta que la encuentra? Teóricamente el que pronunció la parábola podría haber tenido la intención de destacar el tesón con el que debe afanarse un ser humano para conseguir los bienes espirituales en general. Aparte de que una “tradición” presentada por un testigo evangélico único –aquí Lucas– queda invalidada históricamente cuando se plantea como norma general (admitida por la mayoría de los críticos) que para aceptar algún dicho o hecho de Jesús como histórico de pleno derecho hacen falta por lo menos dos fuentes diferentes en principio.
 
En “Los Libros del Nuevo Testamento”, p. 881 comento esta parábola:
 
“La crítica suele considerar que esta parábola, sin paralelo alguno, es un producto de la pluma de Lucas basándose en motivos de vocabulario y porque el v. 10 es como un resumen que presupone ya el v. 7. Otros, por el contrario, sostienen que fue la tradición anterior a Lucas la que generó este desdoblamiento. No es posible afirmar nada con seguridad, pero es casi seguro que no puede atribuirse al Jesús histórico. De cualquier modo, este esquema de parábola doble en la que a la tarea de un hombre sucede la de una mujer aparece también en el capítulo 13: parábolas del grano de mostaza y de la levadura (13,18-21). De aquí han deducido algunos intérpretes que Lucas gusta de equiparar a los hombres con las mujeres” (p. 881).
 
Pero a la vez es cierto lo que dice S. Guijarro que en cuanto a la formación de los Evangelio no tenemos más remedio que cambiar de mentalidad y rastrear los elementos de la tradición oral, porque esta fue en efecto el medio en el que se empezó a “registrar” la actividad de Jesús. Pero la duda impera. Con razón, para reconstruir con base algún elemento, piedra angular, en el que apoyar una reconstrucción del Jesús histórico, Ed Parish Sanders afirmó que no se fiaba en absoluto de la tradición oral sobre el Nazoreo, y que se debía buscar ante todo un hecho, no un dicho, de la vida de Jesús para empezar la reconstrucción histórica de su vida y mensaje.
 
No entro aquí si el hecho escogido por este investigador (la expulsión de los mercaderes del Templo) es el más apropiado o no para comenzar una reconstrucción del Jesús histórico, porque no es el momento y hay notable discusión al respecto... En lo que hago hincapié ahora es en la alta desconfianza histórica en el valor de la tradición oral que muestra Sanders… a pesar  de que sea cierto que en la historia sobre Jesús todo empezó por este camino.
 
Así que lo dicho es un aviso para decir siempre, cuando se escribe en historia antigua sobre todo, que tal o cual dicho de Jesús “es plausible”, “posible”, “probable”, “quizás”, “a lo mejor” que el Nazoreo hizo tal cosa o pronunció tales palabras.
 
Inseguridad, duda y prudencia.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Asurbanipal recibe el “besapiés” de elamitas vencidos. Palacio de Asurbanipal, Nínive (s. VII a. C.).

 

Para el judaísmo siempre hubo unos reinos (Israel y Judá, y el por ahora dudoso reino unificado anterior a ambos) que eran la heredad de Yahvé. Eran sus reinos. Pero hay que entender que eran sus reinos porque eran reinos que teóricamente tenían a Yahvé como dios patrono (la arqueología combinada con los textos tiene mucho que decir sobre ese tema y no todo concorde con los textos). Es decir, los reinos de Yahvé eran las instituciones políticas que se guiaban por Yahvé principalmente. Pero ese escenario es la reconstrucción tardía de las historias y leyendas de dos reinos del área cananea sur que, en un momento concreto de su historia, tuvieron a Yahvé como divinidad patrona, no exclusiva pero sí patrona.

 

Puesto que eran reinos, tenían rey. Y, puesto que eran yahvistas (digámoslo así), la presencia de Yahvé hubo de ser definitoria. El papel del rey era múltiple en estas sociedades. Por una parte, era el representante del pueblo entero ante las divinidades. No sólo eso, era el mediador entre las divinidades y el pueblo, especialmente entre la divinidad patrona y éste. Su elección como rey debía estar sancionada religiosamente, y así se hacía en consonancia con la más antigua tradición de la zona: el ritual consistía en una unción con aceite, líquido vivificante y manifestación del poder regenerador de la naturaleza (sujeta al designio de las divinidades).
 

El ritual, tal como detalla Othmar Keel en su obra La iconografía del Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento (publicado por Trotta) se parece al de los faraones. Tal como se bañaba en la fuente Guijón al rey judío (1 Re 1, 38), al faraón se le purificaba con el agua de la vida; al mismo tiempo el nombre (como en Egipto) era característica de la proclamación (2 Sam 7, 11). Como en Egipto, una corona sancionaba la posición del rey como elegido entre todos (Sal 5, 13), y un cetro confirmaba su poder (Sal 110, 2). Además, un documento confirmaba la proclamación: al parecer David, igual que los faraones, se coronó con cinco nombres: David (1) hijo de Jesé (2) el hombre al que Elión ha elegido (3) el ungido del dios de Jacob (4) el amado del Grande de Israel (5), títulos que confirman tanto su genealogía como el respaldo recibido por parte del dios patrono.

 

La relación entre divinidad(es) y rey se desarrolla mediante otros medios físicos: la residencia del rey y el templo principal de la ciudad solían estar juntos, de ahí una frase tan común como “sentarse a la derecha de...” o “sentarse frente a...”, que aparecen tanto en Mesopotamia como en Egipto y, naturalmente, Palestina y Canaán.

 

El poder del rey era el poder de la divinidad suma, como demuestra Sal 2 10-11: “Ahora, pues, ¡oh reyes! Sed sensatos: dejaos aleccionar, ¡oh reyes de la tierra! Servid a Yahvé con temor: con temblor besadle los pies”. Así reza este salmo que canta la coronación del monarca. Y así se puede observar en una imagen asiria que representa al rey con atavío militar y a vasallos que se arrodillan ante él, uno de ellos besando sus pies. Rey y dios podían incluso ser intercambiados en ocasiones.

 

El rey, una vez coronado, era el vicario del dios, su representante, y debía reconocimiento a su ayuda. Así, en la estela del s. IX hallada en Tel Dan, al norte del actual Israel, el rey arameo Hazael (nombre de terminación idéntica a Israel, Ismael, Rafael, etc.) agradece a su dios patrono Hadad (dios de la tormenta como Yahvé) el haber recuperado los territorios que su padre, el antiguo rey, había perdido.

 

Pero el rey también era un baluarte religioso. En todo Oriente antiguo y Egipto la realeza estaba asociada a la construcción, reparación, rehabilitación de templos y cultos. Los más antiguos datos de Mesopotamia avalan la relación religiosa entre divinidades y reyes, al punto de ser abundantísimas las imágenes recuperadas en las excavaciones que muestran a reyes llevando serones o herramienta de albañilería para construir un templo. No es de extrañar, por tanto, que el rey fuera el defensor de su divinidad patrona. Así lo muestra el famoso pasaje en que los sacerdotes de Baal se enfrentan a Elías, profeta de Yahvé, en el monte Carmelo (1 Re 2, 17-46). La primacía del segundo sobre los inútiles profetas falsarios sería una simple afirmación de protección por parte del dios y de respeto debido por parte del rey.

 

Así pues, si un reino concreto viviera una mala época y su poderío, territorio, dioses, se vieran mermados, relegados, arrasados, la figura de un rey sería la que, en pura lógica antigua, debería rehabilitar el antiguo estado de cosas: el ansiado reino. No es otra la manera en que hay que entender el texto de la estela de Tel dan y el pasaje de Elías. Y de la misma forma hay que entender la asociación entre Salomón y la construcción del templo y el hallazgo de la segunda Ley (Deutro-nomio) por parte de Josías cuando realizaba obras en el mismo edificio. Se trata de claves culturales nada dudosas que encajan tanto con los repertorios de inscripciones como de imágenes de todo el Oriente y Egipto, las civilizaciones que moldearon a los reinos de Israel y Judá.

 

Así pues, cuando volvieron de Babilonia a Judá los judaítas que allí habían vivido centrados en su único dios diferencial, Yahvé, no pudieron desear otra cosa que un rey que restableciera el reino de Yahvé, el reino que reverenciaba a esta divinidad por encima de cualquier otra. Un reino que, por lógica, debía tener un rey con tintes políticos y religiosos, un rey ungido con aceite (mesías) y proclamado con los nombres correspondientes a su linaje davídico (hijo de David). Y esa aspiración se mantuvo durante los años en que no reinó un rey judío en Judea.

 

Saludos cordiales.

 

 Escribe Antonio Piñero
 
Continúo erre que erre comentando el libro “Los cuatro Evangelios” de Santiago Guijarro.
 
Los prenotandos, antes de pasar a la explicación de la segunda parte del libro, que trata “Del Evangelio tetramorfo”, los considero muy importantes. En esa segunda parte cada capítulo tiene una composición triádica: “Composición del Evangelio” / “Lectura del Evangelio en cuestión” / “Situación retórica de ese mismo evangelio”. Pero antes, como acabo de decir,  nuestro autor trata de los prenotandos. Son los siguientes.
 
1. Tradición oral; 2. Cristalización de la tradición oral sobre Jesús: composiciones anteriores a los cuatro evangelios canónicos; y 3. Anotaciones previas especiales sobre los evangelios canónicos: el paso de la tradición oral a texto escrito; el género literario de los Cuatro Evangelios; la reescritura (interpretativa, que cambia el texto, a veces profundamente, el texto  previo) de los textos sagrados; situación retórica de los Evangelio y, finalmente la formación de los evangelios canónicos.
 
Como se ve, no puede uno dejar de reflexionar sobre los temas esbozados en este esquema de tratamiento del material  del libro que comentamos, el cual designa también a los cuatro evangelios canónicos como el «evangelio tetramorfo», es decir, en realidad como una misma proclamación, o “buena noticia” pero con cuatro formas diferentes.
 
Adelanto ya que, como he leído el libro completo, esta segunda parte del libro de Guijarro puede decepcionar a muchos lectores que anden buscando no solo un análisis detenido del texto escrito de un Evangelio particular (por ejemplo, el de Marcos),  sino también la “historia” subyacente, o mejor, la verdad histórica que puede hallarse detrás de cada sección del Evangelio. Opino que el lector buscará eso en vano en el libro de Guijarro. Y la razón: porque nuestro autor, Guijarro, no explica claramente al público, por ejemplo (por poner simplemente un caso y concretar algo), que la “multiplicación de los panes” de Marcos 6,32-44, es una mera leyenda o bien tiene algún fundamento histórico.
 
Yo diría que aparte de los análisis literarios, el lector anda buscando también (y en algunos casos sobre todo) en esa narración del milagro multiplicante lo que hay de verdad histórica o de mera leyenda. En mi opinión, y voy a “mojarme” exponiendo el resumen de mi exposición en “Los libros del Nuevo Testamento” (3ª edición probablemente a finales de octubre 2022. Edit. Trotta), p. 465, que quizás responde a esa cuestión de historicidad que muchos lectores desean ver respondida:
 
“La crítica considera unánimemente esta y la segunda multiplicación de los panes (8,1-9) como dos variantes de una misma narración popular, en absoluto legendaria, cuya base pudo ser simplemente una comida de Jesús con los discípulos en la que participó un grupo de gente de fuera. Es probable que esta leyenda quisiera presentar un ejemplo en el ámbito del presente actual de lo que será el «banquete futuro», símbolo del reino de Dios. Lo que pudo ocurrir fue que la base de una comida comunitaria fue ampliada según la tradición de un milagro de Eliseo, muy parecido, narrado en 2 Re 4,42-44. Pero Marcos pensó con seguridad que hubo dos multiplicaciones históricas: las diferencias de número de comensales, de la cantidad de panes y peces previos a la comida y del número de cestas llenas con sobras bastaban para considerarlos eventos diferentes.
 
Sin embargo, al ser nula su historicidad, las observaciones que se hagan sobre esta y la segunda multiplicación de los panes deben referirse solo a la teología del evangelista, no a la historia. Así, por ejemplo, que esta comida simboliza el reino de Dios, cuya imagen es la de un banquete espléndido. Y otra cosa del entorno del relato: el que una multitud, dando un rodeo, pudiera adelantar a Jesús y sus discípulos que viajan por mar –cosa también inverosímil– pueda tener el significado de marcar la diferencia entre los fieles ávidos de encontrar Jesús y la pereza de los discípulos para comprender a este, todo según el evangelista”.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
www.antoniopinero.com

La noción de Reino de Dios parte del judaísmo ya constituido, es decir, surge de la derrota de Judá a manos babilonias y el destierro de buena parte de la cúspide cultural, política, económica y religiosa del país hacia zonas del imperio triunfador que estaban medio abandonadas y necesitaban, por tanto, nueva población que las reactivara.

 

La aspiración a volver a tener un nuevo reino parece estar detrás del concepto, un reino que, basado en la tradición del dios patrono, habría de estar entregado a esa divinidad patrona. Esta idea del “dios patrono” estuvo tan presente en el mundo antiguo que resulta chocante la poca atención que ha recibido en los tratados de divulgación que se refieren al judaísmo y el cristianismo.

 

Es algo parecido a lo que, en la Primera Guerra Mundial, pudo ocurrir cuando todas la naciones entregadas a la lucha suplicaron a la divinidad que les prestara la ayuda necesaria para ganar esa guerra: la Francia que podía creer mayoritariamente en la fe católica, la Gran Bretaña mayoritariamente protestante, la Alemania que mezclaba ambas corrientes, la Rusia ortodoxa, Turquía a Alá, cada país implicado en esa guerra (repito) rezaba y rogaba a ¿la misma divinidad? Es importante saber que todas esas naciones y soldados, familias, etc. se apoyaban mentalmente en la imprescindible ayuda divina para superar el entuerto de la guerra.

 

Este ejemplo moderno (hay otros muy vigentes, como “In God we trust” de los dólares americanos o las naciones de fuerte carácter religioso de este mismo siglo XXI) creo que servirá para que los lectores se acerquen a la idea antigua, de la que derivan en última instancia estos casos.

La realidad antigua era bien tozuda: los diversos países que existían en la cuenca oriental del Mediterráneo y Mesopotamia bebían de esta idea: la divinidad protegía a su nación de otras naciones. Aunque no sólo la divinidad, más bien las divinidades. El culto debido a las mismas debía conseguir algo sencillo y básico tanto para la clase gobernante como para el pueblo llano: que el país fuera próspero (de ahí en las monedas imperiales romanas la presencia habitual de los términos FELIX o FELICITAS, en realidad prosperidad, abundancia de alimentos). Muchas de las oraciones que conservamos de todos estos pueblos revelan la dramática dependencia del curso de las estaciones, las lluvias, etc. para las cosechas, es decir, para el único modo de vida próspero. Pues sólo los estados poderosos eran los que alcanzaban el grado de poder que les permitiera recibir los alimentos del extranjero, como ocurría, por ejemplo, en Atenas, según la elogió Pericles hacia el año 430 a. C.:

 

“Por su importancia, en nuestra ciudad entra cualquier mercancía desde cualquier punto de la tierra, y se da el caso de que los productos originado aquí no los disfrutamos como más propios que los que proceden del resto de la humanidad” (trad. de Francisco Romero Cruz).

 

Esta prosperidad “divina” en la mayoría de los casos y atribuciones, dependía de un poder militar obvio. Por eso Roma llevaba a sus legiones encabezadas por el águila que simbolizaba a Júpiter, y por eso Júpiter debía ser adorado por todas las naciones conquistadas: caso de no hacerlo alguna, la divinidad podía ofenderse con Roma porque el poder que el dios le otorgaba no era reconocido.

 

Aunque no es sólo eso lo que ocurría en la antigüedad. La piedad particular se entremezclaba con esta piedad nacional de una manera muy importante. Un ejemplo previo podría ser la veneración que en las diversas naciones católicas existe no sólo por Dios, Jesús, el espíritu Santo. Las diversas advocaciones marianas y la ingente plétora del santoral también son parte de la pìedad que hay que estudiar. Más de una guerra ha surgido en Europa por creer en una definición u otra de Jesús o por aceptar o no dogmas concretos. Pedir a un santo determinado un favor y no pedírselo a otro puede ser cuestión de tradición familiar o local (sin ir más lejos las festividades patronales de las distintas poblaciones católicas) e incluso el nombrar a la prole puede derivar de la advocación mariana o del santoral particular. Nosotros sabemos que la piedad reviste esta peculiaridad, pero no reparamos en su cualidad, es decir, en cuál es la advocación, qué determina que una u otra sea la elegida.

 

Eso mismo ocurría en el mundo de nuestros antepasados del Mediterráneo oriental y Mesopotamia. La divinidad que una familia, una persona, un clan, una nación tuviera como protectora por encima del resto de las integrantes del olimpo divino existente en cada pueblo recibía la piedad más destacada; de ella se suponía conseguir los bienes más preciados.

 

Pero no queda ahí el asunto, pues llegar al poder también dependería de esa divinidad determinada. El caso es claro Mesopotamia, conjunto de pueblos que, a lo largo de tres milenios, vivieron entre los ríos Tigris y Éufrates. Cuando los sumerios, acadios, asirios, babilonios, casitas, etc., alcanzaban el poder sobre los restantes pueblos de la enorme zona, aupaban a lo más alto de las divinidades a las protectoras, es decir, a las patronas. Los dos casos más fáciles de reconocer por su influencia en la literatura del Antiguo Testamento son el del dios Assur, que daba nombre a los asirios, y el de Marduk, divinidad suprema de los babilonios. Cuando ambos pueblos llegaron de nuevo al poder en el primer milenio antes de nuestra era, glorificaron a sus máximos dioses por encima del resto (los de los países conquistados). Incluso tenemos noticias de que los santuarios no cambiaban salvo en la colocación de nuevas estatuas y desplazamiento a lugares más modestos de las antiguas para así rendir el culto debido al dios que había respaldado la subida al poder de dicho pueblo (o clan o persona).

 

El politeísmo existente en Israel y Judá antes de sus respectivas conquistas por parte de asirios y babilonios se había decantado casi con toda seguridad por una primacía de Yahvé; cuando Yahvé resultó ser el dios distintivo de los deportados a Babilonia, no el sol, una diosa de la tierra o u otra de los astros (véase Jeremías 44), ese dios hubo de ser aquél que hiciera retornar al pueblo a su reino, al reino de su única divinidad distintiva, Yahvé.

www,eugeniogomezsegura.es
logos@eugeniogomezsegura.es

Escribe Antonio Piñero
 

 
Seguimos reflexionando de la mano de S. Guijarro y de su libro sobre “Los Cuatro Evangelios”.
 
Hasta llegar a la “cristalización” de la tradición oral sobre Jesús  en “textos” escritos hay mucha tela que cortar, ya que este tránsito llevó por lo menos 20 años, si se considera que Jesús murió en el año 30 de la era común y que la Fuente Q se compiló en el 50.
 
La tesis actual frente a la idea de la “Historia de las formas” (escuela interpretativa del Nuevo Testamento) a saber que la creencia en la resurrección de Jesús era “un muro que impedía el acceso a la tradición sobre este”, la tendencia actual  de la investigación nos lleva a recalcar y valorar más la existencia de una tradición oral, independiente de la creencia en la resurrección, que ha de tenerse en cuenta. Esa tradición oral es muy valiosa para reconstruir al Jesús histórico. Pero la cuestión es cómo llegamos a la tradición oral (o la extraemos) cuando lo único que tenemos es tradición escrita sobre Jesús: el Nuevo Testamento y en especial los evangelios. Volveré inmediatamente sobre ello.
 
Sostiene S. Guijarro que “El estudio reciente de la naturaleza oral de los textos antiguos ha cuestionado alguno de los presupuestos de la escuela de interpretación de los textos del Nuevo Testamento denominada Historia de las formas que reflejan un contexto cultural muy diferente a aquel en el que tuvo lugar la comunicación entre los transmisores de la tradición oral sobre Jesús y sus destinatarios” (p. 112). Sin duda alguna es así. Y la ambigüedad de la expresión guijarriana “la naturaleza oral de los textos antiguos”, como si nuestro autor quisiera decir “todos los textos antiguos”, se resuelve cuando se precisa que se esos textos antiguos son preferentemente los evangelios.
 
La Historia de las formas no cayó en la cuenta, según Guijarro, de que su manera de comprender la composición de los Evangelios era parecido a como entienden los arqueólogos su trabajo. Estos investigadores, al excavar un asentamiento, van encontrando / delineando estratos que ellos, los investigadores, diferencian claramente por años o épocas. Según la Historia de las Formas cada estrato de los evangelios, bien estudiado y señalado, es un medio para identificar las diversas etapas de la evolución del cristianismo primitivo. En este se distinguen sobre todo dos estratos: el más tardío, en lengua griega helenística, y otro más antiguo, en lengua aramea (y también en griego): estrato palestinense.
 
Critica luego Guijarro no el uso, sino el empleo abusivo de esta estructura mental de la investigación por parte de la Historia de las Formas y advierte oportunamente que esta manera de pensar está influida subconscientemente por un paradigma mental: el uso del papel y de la imprenta.
 
“Acostumbrados durante siglos a un modelo que considera el texto escrito la forma más perfecta de comunicación, resulta muy difícil imaginar un mundo en el que la comunicación escrita ocupaba un lugar secundario respecto a la comunicación oral. Los textos escritos cumplieron una función importante en el cristianismo naciente…, pero esos textos no eran la forma primaria de comunicación, Por ello para comprender lo que significaba entonces la comunicación oral no se puede partir de lo que significa ahora la comunicación escrita, sino que es necesario hacer un esfuerzo para entender los procesos implicados en esa otra forma de comunicación. Y el lugar que ocupan en ella los textos escritos” (p. 113).
 
Y entonces cita Guijarro  a J. D. G. Dunn, y sostiene que hay que cambiar de paradigma: para entender bien lo que es y supone la tradición oral en la plasmación de los evangelios es incorrecto partir del “paradigma literario” de la Historia delas Formas. Es necesario absolutamente volver los ojos y configurar otro paradigma, el de la tradición oral;  cómo funciona la tradición oral, en el supuesto de que primero fue la palabra y luego el texto escrito.
 
Sin duda es este un planteamiento interesante. Y aquí tiene que ver mucho la investigación de Eugenio Gómez Segura, con quien trabajo actualmente en la preparación a largo plazo de un volumen amplio sobre “Jesús de Nazaret. Historia y mito”, ya que él, en su reciente libro “Hijos de Yahvé. Una arqueología de Jesús y Pablo” (Edit. Dilema, Madrid 2021) ha planteado la necesidad de considerar los estratos de nuestra única fuente (insisto como dije: ¡un texto escrito!, el Nuevo Testamento), aunque Gómez Segura no afirme necesariamente, por supuesto, que un estrato más reciente se superpone a otro como una “reelaboración” necesaria y por escrito del estrato precedente.
 
Tema interesante para reflexionar. Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com  

Escribe Antonio Piñero
 
Decía en mi postal anterior del día 2 de septiembre que “será interesante averiguar cómo explica Guijarro la func­­ión que tiene la tradición oral en el proceso concreto de formación de los Evangelios. Lo comentaremos”. Eso es lo que hago hoy.
 
Argumenta Guijarro en las pp.110 y siguientes que la denominada Escuela de las Formas (Véase una explicación de lo que piensa y significa esta escuela en mi libro “Aproximación al Jesús histórico”, Trotta, 4ª edic. 2020, pp. 179-194) aceptaba en su metodología “implícitamente el carácter literario de la tradición sobre Jesús” y “que imaginaba la composición de los Evangelios como el resultado de un proceso de copia y corrección de documentos escritos. Se conocía y se valoraba el papel de la tradición oral pero no se tenían los instrumentos para identificarla y estudiarla”.
 
Tiene razón Guijarro, así como en la idea de que la tradición oral se plasmaba luego por escrito en forma de sagas y leyendas de todo tipo, como las que explicaban el origen de una costumbre o cualquier otra entidad (“una etiología”). Por tanto la tradición oral no funciona solo como tal, sino que discurre paralela a una “tradición por escrito”.
 
 
También veo oportuno por parte de Guijarro, que este señale cómo la Historia de las formas “inventó” o descubrió lo que se llama el “contexto vital” (que a menudo se suele aludir en su forma alemana “Sitz im Leben”: p. 111). Lo aclaro brevemente: las tradiciones no se forman porque sí, sino que están determinadas por el contexto o situación social, económica, religiosa o de otros intereses, que la condicionan. Y señala nuestro autor que la filología/ teología alemana redujo en la práctica esta idea del contexto vital no a los condicionantes que acabo de señalar, sino solamente al “contexto eclesial”, es decir, al pensamiento religioso de los grupos cristianos primitivos que formaban “iglesias” o grupos que se  reunían normalmente en la casa del individuo del grupo, casa que fuera la más grande y tuviera cabida para 20 o 30 personas, no más al principio
 
 
Y es verdad también lo señalado por nuestro autor que el influjo del fideísmo protestante, de los estudiosos alemanes sobre todo, otorgó demasiada importancia a la creatividad de ese grupo de primeros discípulos de Jesús que se reunían después de la muerte de éste, pertrechados ya con la creencia de que Jesús había resucitado, y que reflexionaban sobre lo que había pasado realmente con él y como interpretarlo.
 
 
Y sostiene –Guijarro, con razón, que la influencia de Rudolf Bultmann fue decisiva en toda la investigación de lengua inglesa y alemana (ciertamente no entre no –o mucho menos– en países en los que se escribía en español, italiano y francés). Bultmann defendía que no era posible que la ciencia histórica y filológica tuviera acceso a la tradición sobre Jesús antes de su muerte (“prepascual y teñida por la fe en un hecho sobrenatural, la resurrección de un muerto”). Y es más: aunque se mantuviera que sí, que es posible acceder a ella, nada de lo encontrado ayudaría a la fe cristiana.
 
 
¿Por qué? Porque Jesús, su vida y sus ideas son puramente judías; no cristianas. Jesús no fue un cristiano. El cristianismo había comenzado solo con la proclamación no de un hecho histórico, sino de un hecho ciertamente (la muerte de Jesús en cruz) más una interpretación teológica, de pura fe en algo que no pertenece a la historia sino  a la fe: la proclamación de que Jesús había resucitado. Por tanto, y aquí viene lo importante, el único fundamento de la fe no es la  historia, sino lo proclamado por los primeros seguidores de Jesús, que eran los mesianistas = “cristianos”… Y se insiste en que mucho o casi todo de lo proclamado por estos, guardado en las comunidades o grupos de las primeras iglesias, no era más que una especulación de fe sobre hechos en sí no relevantes para la fe. La fe no depende de la historia real, sino de lo que pensaban y transmitieron los primeros cristianos.
 
 
Creo que este resumen de Guijarro que yo he amplificado o parafraseado un poco para que sea más inteligible a todos es interesante y merece la pena reflexione sobre ello.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Imagen de Clemente de Roma.

Las notas subyacentes a la imagen del olivo con un injerto de acebuche tal como se puede leer en Rom 11, 13-24 podrían resumirse como sigue:

• Sólo un resto de judíos merecería ser considerado pueblo de Yahvé atendiendo a la “poda” que mencionaba Juan el Bautista y podemos reconstruir en Jesús: ese árbol, como todo olivo agrícola, nunca debe ser considerado el árbol natural sino el adaptado a las necesidades de la producción, mejorado por el agricultor para las mismas.
• Por tanto, el injerto no puede ser considerado tampoco el conjunto de ramas de un olivo silvestre, más bien todo lo contrario: la metáfora que identifica injerto con paganos es extraordinariamente restrictiva.
• Tras estos dos matices está la idea de que Abrahán fue padre de muchos pueblos, es decir, el sustrato común entre olivo agrícola y acebuche identifica a los miembros de una misma, pero muy remota, ascendencia. Más que hermanos, judíos y paganos eran parientes lejanísimos.
• La gran diferencia entre unos y otros radicaba en la atención a las exigencias que demandaba Yahvé, bien derivadas del cumplimiento de la Ley de Moisés, bien derivadas de la Ley universal que se desprendería del comportamiento de Noé cuando no había promulgado Moisés su Ley.
• En todo caso, se entiende que había una limitación que, para Jesús y Pablo, impedía la inclusión automática en el número de los Hijos de Yahvé.

La existencia, sin embargo, de dos pueblos lejanamente emparentados permitió desarrollar la idea de universalismo, si bien parece que en principio no se aplicó a la humanidad indiscriminadamente. La secuencia se puede reconstruir muy bien en el evangelio de Mateo si leemos los siguientes pasajes:

1. Mt 8, 10-12: 10 Al oírle, Jesús se admiró y dijo a quienes le seguían: "Con seguridad os digo, de nadie encontré semejante confianza en Israel. 11 Y os digo que muchos procedentes de oriente y occidente llegarán y serán sentados a la mesa junto a Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, 12 pero los hijos del reino serán arrojados a la tiniebla exterior; allí estará el llanto y el rechinar de dientes".
2. Mt 15, 21-28: 21 Y marchándose de allí Jesús se retiró a las regiones de Tiro y Sidón. 22 Y he aquí que una mujer cananea procedente de aquellas regiones gritaba diciendo: "Compadécete de mí, Señor, Hijo de David; mi hija está malamente endemoniada". 23 Pero él no le respondía ni palabra. Y tras acercarse sus discípulos le pidieron diciendo: "Despídela, porque grita detrás de nosotros". 24 Él les dijo a modo de respuesta: "No fui enviado salvo a las ovejas perdidas de la casa de Israel". 25 Pero ella, tras acercarse, se puso ante él de rodillas diciendo: "Señor, ayúdame". 26 Y él le dijo a modo de respuesta: "No es bueno tomar el pan de los hijos para arrojarlo a los cachorros". 27 Pero ella dijo: "Sí, señor, pues también los cachorros comen de las migas caídas de la mesa de sus señores". 28 Entonces, a modo de respuesta le dijo Jesús: "Mujer, grande es tu confianza; que te suceda como deseas". Y recobró la salud su hija desde aquel momento.
3. Mt 28 19 “id y enseñad a todas las gentes, bautizándolos …”,

Cuando leemos esta secuencia encontramos la evolución de la comunidad de judíos que estuvo tras el evangelio conocido como Según Mateo: ya no se trataba de alcanzar a los hijos óptimos de Israel sino de llegar a aquellos parientes lejanos que aceptaran los requerimientos para ser incluidos en el árbol elegido y renovado: podado, injertado y cuidado para producir el aceite de la verdadera unción sagrada.

Había, por tanto, un verdadero “resto bueno” también entre los gentiles, un resto que debía ser incorporado para que las antiguas profecías se cumplieran:
 

1. Mi 4, 6-7: “Aquel día - oráculo de Yahvé - yo recogeré a la oveja coja, reuniré a la perseguida, y a la que yo había maltratado. De las cojas haré un Resto, de las alejadas una nación fuerte. Entonces reinará Yahvé sobre ellos en el monte Sión, desde ahora y por siempre”.
2. Pero no ocurriría sin los gentiles, máxima prueba del poder Yahvé: Is 2, 2-4, Mi 4, o  Tob 14, 5-6: las naciones, tras reconstruir el templo, llegarán a él temerosas y enterrarán sus ídolos; Or Sib 3, 616: cuando llegue el gran rey, un mesías, los gentiles se arrodillarán ante Yahvé; Or Sib 3, 772: las naciones venerarán a Yahvé en el templo quemando incienso y trayéndole regalos. Incluso para los judíos de la diáspora que ansiaran fervientemente la restauración de su mítico reino divino había pasajes extraordinarios: Za 8, 23 prometía que los gentiles acompañarían a los dispersos; Sa Sal. 7, 31-41 afirmaba que los gentiles se encargarían de llevar a los dispersos a Jerusalén.

La literatura cristiana ajena al Nuevo Testamento da información precisa al respecto. Podemos citar, por ejemplo, un par de fragmentos de Clemente de Roma. En su Carta a los corintios (del 95 d. C. aproximadamente) escribió como encabezamiento (1, 1): “La Iglesia de Dios que reside en Roma a la Iglesia de Dios que reside en Corinto, a los que son llamados y santificados por la voluntad de Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo”. El texto deja claro que hay que ser llamado para luego ser santificado y pertenecer a ese futuro reino. No todos, en consecuencia.

Un poco más tarde, en la misma carta, escribió Clemente (1, 12): “Y procurabais día y noche, en toda la comunidad, que el número de sus elegidos pudiera ser salvo, con propósito decidido y sin temor alguno”. No hace falta comentario.

Sin embargo, esta línea de pensamiento había quedado desfasada para el autor de Colosenses, escrita en el último tercio del siglo I. En Col 1, 16 su anónimo autor escribió: “Él (Cristo) es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura”, implicando que toda la humanidad había de atender a su ejemplo, no sólo los elegidos. Y en evangelio conocido como Juan (fechado hacia el año 100) se indica que la divinidad no amó sólo a sus elegidos, sino a toda la humanidad (Jn 3, 16-17): “16 Pues tanto amó Dios al mundo, que dio a su hijo único para que todo el que crea en él no muera, sino que tenga vida eterna. 17 Pues no envió Dios a su Hijo al mundo para que juzgara al mundo, sino para que el mundo fuera salvado gracias a él”.

El cristianismo, quizá animado por ideas estoicas sobre la hermandad universal, quizá llevado por el universalismo del Imperio Romano, acabó por superar la idea de “resto bueno”.
 
www.eugeniogomezsegura.es.eugeniogomezsegura.es
logos@eugeniogomezsegura.es
 
 
Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
En el libro de S. Guijarro sobre “Los Cuatro Evangelios”, que he comentado repetidas veces en postales anteriores, el tratamiento de la “tradición oral” se encuadra con toda razón como sección segunda dentro de la primera parte  su obra. La sección va titulada como “La formación de los Evangelios. La tradición oral” y va desde la página 109hasta la 160. Comentaré a partir de ahora (e intercalando otros temas cuando se tercie) lo que me parezca más interesante de esta sección.
 
 
Escribe Guijarro, con razón, que
 
“La existencia de la tradición oral se puede deducir de la comparación entre los cuatro evangelios, no solo porque en algunos pasajes las diferencias entre ellos son tan notables que es imposible explicarlas como reelaboraciones de misma fuete escrita, sino también porque en los relatos evangélicos es posible identificar numerosas unidades menores de carácter tradicional” (p.109).
 
Me quedo aquí con dos ideas importantes:
 
· La primera: la constatación de las enormes diferencias entre los evangelios.
 
· Segunda: la identificación de unidades menores que luego fueron incorporadas a los evangelios.
 
Primera: Las grandes diferencias entre los evangelistas y en temas esenciales, como por ejemplo, el lugar de nacimiento de Jesús y la posible fecha, o día de la semana, de su muerte, ponen en guardia respecto a la valoración de los evangelios como fuente que –según algunos– debe entenderse inspirada al pie de la letra (“Inspiración verbal” por el Espíritu Santo o, por un ángel).
 
Esta inspiración verbal suele llevar como añadido la creencia en la inerrancia absoluta de los Evangelios, es decir, que tales textos no se equivocan en nada. No exagero, y por extraño que parezca a la mentalidad crítica moderna, hay gente piadosa que lo defiende. Tal gente piadosa debe considerar que elementos del clero como Guijarro no están de acuerdo con ellos, ni podrían aceptar sus consecuencias. No son ideas de gente anticlerial o por el estilo.
 
Tiene también razón Guijarro en recordar que aun en el siglo II había gente que todavía, al modo platónico, se fiaba tanto del “lógos vivo”, la palabra viva, en concreto sobre Jesús, como del “lógos puesto por escrito”. Y cita el famoso texto de Eusebio en su Historia Eclesiástica (III 39,4), al que suelen acudir algunos para sostener  que Papías de Hierápolis estimaba más la tradición oral que la escrita. Esto no es exacto, ni tampoco lo dice Guijarro, sino otros. Cito el texto completo de Eusebio porque no se suele leer con su contexto:
 
“Papías en ningún modo explica que él fuera oyente ni testigo ocular de los santos apóstoles, sino que enseña que acogió los asuntos de la fe de manos de los que lo conocieron; dice como sigue: 3. No dudaré en añadir todo cuanto aprendí muy bien de los ancianos y que recuerdo perfectamente en mis explicaciones, pues sé con toda certidumbre que es verdad. Porque no me contentaba con lo que dicen muchos, como ocurre con la mayoría, sino con los que enseñan la verdad; tampoco con los que repiten mandamientos de otros, sino con los que recuerdan aquellos mandamientos que fueron dados a la fe procedentes del Señor y que tienen su origen en la verdad. 4. Y si alguna vez llegaba alguien que había seguido a los ancianos, yo observaba las palabras de los ancianos, que era lo dicho por Andrés, o Pedro, o Felipe, o Tomás, o Jacobo, o Juan, o Mateo, o por cualquiera de los otros discípulos del Señor, e incluso lo que decían Aristión y el anciano Juan, discípulos del Señor, pues creí que no obtendría el mismo provecho de lo que aprendiera de los libros como lo aprendía por medio de una voz viva y perdurable».  (Tomado de http://escrituras.tripod.com/; http://www.ricardocosta.com/textos/eclesias.htm)
 
Segunda: en este caso considero también interesante añadir que esta premisa afecta e interesa sobre todo al Evangelio de Marcos, que es el primero y del que parece que no copia de nadie en concreto. Es importante esta premisa para caer en la cuenta que en muchos casos el evangelista no se “saca de la manga” como puro invento suyo las historias que cuentan (sean luego consideradas históricas o no por los investigadores), sino que se basa en fuentes anteriores, de las que se sirve.
 
Será interesante averiguar cómo explica Guijarro la función que tiene la tradición oral en el proceso concreto de formación de los Evangelios. Lo comentaremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com 

NOTA:
 
Echen, por favor, si el tema eles interesa, una ojeada a una revista nueva titulada “De dioses y Hombres. Religiones y Mitología, que trata de una mezcla al menos para mí interesante, que puede atraer la atención de muchos:
 
: https://www.talleroperaciones.org/online-store/De-Dioses-y-Hombres-núm-1-Preventa-p490419178?fbclid=IwAR0cWbPmeLUbDvbVjMi9mEscm8C9rmVeo6Wgj-7Lhn42KstfneIbSbDR93w