Bosques sagrados  (31-03-2020 / 009)
 
 
Hoy escribe Eugenio Gómez Segura
 
 
Los bosques sagrados fueron un fenómeno religioso a lo largo de toda la historia de Grecia. El cristianismo los conoció sin duda, como puede rastrearse en el escritor Pausanias.
 
 
Los textos que propuse en la postal anterior para estudiar el origen de algunos santuarios extramuros eran premeditadamente arcaicos. Mediante su lectura se puede apreciar la antigüedad de la idea, pero esa mínima colección no debe llevar a pensar que era un fenómeno del pasado para los griegos. Por eso, en esta ocasión, voy a mencionar algunos bosques sagrados que el antiguo viajero Pausanias incluyó en la célebre guía de Grecia que escribió durante el siglo II de nuestra era. Con el fin de no insistir en los lugares más famosos de la cultura helena, una y otra vez citados y por eso demasiado absorbentes, citaré lugares insólitos.
 
 
En la acrópolis de la ciudad de Fliunte, cercana a Corinto, Pausanias (II 13, 3-4) describe un santuario de Hebe, llamada allí Ganimeda, con un bosque sagrado. El lugar representa muy bien el derecho de asilo que ofrecían muchísimos santuarios griegos. En efecto, los suplicantes iban a este recinto y, una vez liberados, colgaban sus grilletes de los árboles sagrados. Es interesante también que allí se celebrara una fiesta dedicada a los cortadores de hiedra, los Cisotomos.
 
 
Ese derecho de asilo no era, con todo, tan respetado. De un bosque sagrado de Cleonas, también en las cercanías de Corinto, Pausanias cuenta (II, 15, 2) que fue quemado con algunos soldados dentro por los lacedemonios durante una guerra contra esa ciudad.
 
 
Al hablar de Epidauro (II 27, 1) el escritor menciona el bosque sagrado, cosa que, como en el caso de Olimpia, puede verse todavía hoy por la naturaleza boscosa del paraje. Destaca en la descripción que el lugar estaba rodeado por mojones que avisaban de la entrada en un recinto divino, recinto que, quizá por estar dedicado a la curación, estaba vedado al nacimiento y la muerte (recuérdese el alto índice de mortandad en los partos).
 
 
Abunda en esta noticia otra que Pausanias aporta al hablar de Cafias, población más o menos en el centro de Arcadia ((VII 23, 6-7). Allí había un bosque sagrado dedicado a Ártemis. La leyenda cuenta que unos niños, jugando, anudaron una cuerda alrededor del cuello de la estatua de la diosa, y que la llamaron “ahorcada”, Apancómene en griego. Los habitantes de Cafias lo descubrieron y, por considerarlo un sacrilegio, lapidaron a los niños. Ártemis, protectora de la infancia, maldijo a las mujeres de la ciudad, que comenzaron a dar a luz niños muertos. En Delfos la Pitia comunicó a los de Cafias que debían venerar a los niños lapidados como héroes para superar la maldición. En época de Pausanias todavía se mantenía esta veneración.
 
 
Quizá por ser una diosa de los límites, quizá por estar asociada al parto, a la caza (actividad mortal), quizá por su confusión con Hécate, diosa de la muerte, en el bosque sagrado del santuario de Ártemis Sarónica, en la isla de Egina, estuvo enterrado Sarón, que dio nombre al golfo.
 
 
Muchos bosques sagrados estaban asociados, lógicamente por otra parte, con fuentes.
 
 
Al describir los alrededores de la ciudad de Patras, en el Peloponeso. Pausanias contaba (VII 21, 11-12) que cerca de la ciudad, junto al mar, un bosque sagrado permitía un paseo muy agradable en verano. Junto a él, un santuario de Deméter y Perséfone albergaba una fuente sagrada que, con el ritual que Pausanias relata, permitía saber si los enfermos curarían o no de sus enfermedades.
 
 
Esta asociación de bosque sagrado, fuentes y Deméter también se dio en el territorio de Pelene, ciudad de Acaya pero en la frontera con Corinto. Su santuario de Deméter Misia albergaba, dentro del bosque, árboles de todas clases y fuentes. Allí se celebraba la fiesta femenina por antonomasia, las Tesmoforias, en este caso concreto una sola noche. Los hombres, incluso los perros macho, al tercer día de fiesta debían abandonar el recinto sagrado, al que sólo podían volver al día siguiente.
 
 
 
Saludos cordiales
 
Eugenio Gómez Segura

Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Annette Merz
 
 
El libro que estoy comentando con calma, el de James D. G. Dunn, “Jesús recordado”, publicado por Verbo Divino, tiene 176 páginas de método / metodología para abordar la cuestión del Jesús histórico. Es bastante; y luego añade, en el capítulo 8, “Sobre la tradición” acerca de Jesús, otras muchas disquisiciones sobre la transmisión –y la fidelidad de este– de las palabras y dichos de Jesús. Tendremos que comentarlas, aunque sea brevemente, porque las pretensiones de fiabilidad según nuestro investigador son muy elevadas respecto a la tradición acerca de Jesús. El recuerdo es muy exacto. Yo no lo creo; opino que hay que ser un poco más escéptico. Pero hay que razonarlo. Y eso es lo que haremos, o pretenderemos hacer, en otros comentarios siguientes.
 
 
Me detengo ahora en la impostación de este capítulo 8, que lleva un apartado que me parece totalmente erróneo: “8.1. Jesús, el fundador del cristianismo”. No es lapso ninguno. En su libro Comenzando desde Jerusalén. Vols. I y II, Verbo Divino, Estella, 2012, I 603-606) responde Dunn de nuevo a la cuestión del fundador del cristianismo, sosteniendo que Pablo es el “segundo fundador”.
 
 
Estas afirmaciones me ponen en estado de alarma. Escribí en mi libro sobre Pablo (Trotta ²2018), p. 378 escribí sobre el fundador del cristianismo:
 
 
“Ni fue Jesús el primero, ni Pablo, el segundo, por la sencilla razón de que para fundar algo hay que pretenderlo conscientemente, y hoy día es ya consenso común que ni uno ni otro tuvieron consciencia de proponer algo nuevo dentro del judaísmo. Por tanto, Dunn y otros hacen una afirmación apresurada. Una cosa es ser ‘fundador’ y otra bien distinta es poner ciertos fundamentos involuntarios para que otros, discípulos y sucesores, que tienen ya consciencia de estar estableciendo algo nuevo, construyan sobre ellos. Este fenómeno se dio conscientemente, a mi parecer, solo cuando los discípulos de Pablo entraron en la fase de aceptar un corpus de escritos propios, con el Apóstol como segunda estrella, corpus al que elevaron a la categoría de sagrado con el mismo o superior valor que los textos que hasta el momento habían sido su ‘Escritura’, la Biblia hebrea”.
 
 
Y otra cosa que debemos examinar si Dunn recomienda con toda a razón, o debemos poner algún reparo a la obra de Theissen-Merz sobre  es su afirmación “Con todo, si se me preguntara por un estudio sobre Jesús en un solo volumen para uso de estudiantes, yo recomendaría el libro de Theissen-Merz” (p. 119). ¿Cómo se puede recomendar un libro que a criterio de Dunn “No hace ningún hincapié en la condición judía de Jesús”? Siento decirlo, pero creo que son dos afirmaciones que no encajan bien, ya que el marco en el que hay que definir a Jesús (y hoy están teóricamente y de palabra todos los investigadores de acuerdo) es la “absoluta y profunda judeidad de Jesús”.
 
 
Y a este propósito y al definir Theissen-Merz el criterio de plausibilidad histórica contextual como una de las normas para evaluar si un dicho de Jesús, o un hecho, son genuinos escriben que
 
 
Las tradiciones jesuánicas poseen plausibilidad histórica contextual si encajan en el contexto judío de Jesús y se pueden identificar como fenómenos individuales dentro de ese contexto. La correspondencia contextual y la individualidad contextual son, pues, criterios complementarios de la plausibilidad contextual histórica. Mientras que el criterio de desemejanza / discontinuidad, según Theissen-Merz, exige que las tradiciones jesuánicas no se puedan derivar del judaísmo —cosa que nunca se puede demostrar rigurosamente—, el criterio de plausibilidad contextual histórica requiere tan sólo la prueba de unas relaciones positivas entre la tradición jesuánica y el contexto judío, es decir, entre Jesús y el paisaje, los grupos, las tradiciones y mentalidades del judaísmo de la época.
 
 
Dicho de otro modo y con palabras de los autores:
 
 
“Jesús sólo pudo haber dicho y hecho lo que un judío carismático del siglo I hubiera podido decir y hacer. Jesús pudo, obviamente, entrar en conflicto con su entorno. El judaísmo está lleno de ejemplos de crítica acerba por parte de personajes carismáticos, y de polémicas entre grupos; pero esta crítica ha de ser contextualmente viable. La individualidad de Jesús puede manifestarse sobre el fondo de la inserción positiva en el entorno. Individualidad no significa inderivabilidad, sino diferenciabilidad en un contexto común. Jesús no cobra aquí su perfil frente al judaísmo, sino dentro de él. Su individualidad no es una inderivabilidad independiente del contexto, sino una peculiaridad ligada a él”.
 
 
 
Pero también Theissen está más o menos de acuerdo con Dunn en que Jesús fue el fundador del cristianismo…  Pero repito mi pregunta: ¿Cómo se puede afirmar que una persona fue el fundador de algo cuando esa persona no muestra por ningún lado el menor deseo de fundar nada nuevo? En una palabra, no veo consecuencia y racionabilidad ninguna en los juicios de Dunn cuando se contrastan entre sí. “Profundo judaísmo” y “fundación de una religión nueva” son incompatibles.
 
 
 
De J. P. Meier hablaremos en otro momento.
 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 

El mundo de la cultura clásica goza de ciertos privilegios si lo comparamos con otras ramas de la Historia Antigua. Ninguna de las restantes puede ofrecer el volumen de textos literarios, administrativos, religiosos, que, en conjunto, nos dan Grecia y Roma. Tampoco es fácil poder encontrar un número tan elevado y tan moderno científicamente de estudios arqueológicos. Cuando ambas ramas de este saber se conjuntan, los resultados asombran.

En lo que se refiere al aspecto religioso de Grecia, la situación es extraordinaria. Al reseñar, por ejemplo, el estudio de los santuarios situados fuera del casco urbano de las distintas poblaciones que compusieron la Grecia de los Siglos Oscuros, el Arcaísmo y el periodo clásico, la combinación de literatura y arqueología es muy productiva. He aquí un ejemplo.

El santuario de Zeus en Olimpia, cuyos orígenes parecen estar en la época submicénica, hubo de ser por fuerza una zona natural que llamara la atención. Esto no quiere decir que fuera espectacular, sino que algo invitaba a reunirse allí para celebrar algunos ritos. Pudo ser una anécdota humana, un elemento natural, la combinación de ambas cosas. El caso es que Olimpia surgió entre una colina puntiaguda y al parecer siempre boscosa, llamada por las fuentes Cronión, y la confluencia de los ríos Alfeo y Cladeo, una explanada. Quien visite hoy en día el yacimiento podrá comprobar la feracidad de la naturaleza, pues por cualquier lado aparecen árboles más o menos jóvenes entre las ruinas de los edificios. Estos bosques sagrados se denominaban en griego alsos.

En realidad, el santuario de Zeus en Olimpia fue conocido como Altis. Pausanias (autor del s. II de nuestra era) refiere en su libro sobre Grecia (V, 10, 1): “El bosque sagrado (alsos) de Zeus, por un cambio (de letras), lo llaman desde antiguo Altis”.
La zona era lógicamente muy húmeda y además albergaba un recinto sagrado del héroe Pélope, el Pelopio. Al parecer en el Altis no podía haber ningún enterramiento, a tenor de la noticia que cuenta Pausanias sobre un cadáver que apareció en un templo del Altis y que fue trasladado fuera (Paus V, 20, 5).  Parece confirmarlo la costumbre de que la carne del carnero negro (color de dioses infernales) sacrificado al héroe, una vez ingerida, imposibilitaba entrar en el recinto de Zeus (Paus V 13, 2-3).

Este bosquecillo, consagrado a los dioses del cielo, de lo que está por encima de la superficie terrestre, hubo de tener un principio tan humilde como el pequeño santuario que se describe en un poema del s. VI atribuido al gran Hesíodo, Escudo, versos 58, 70 y 99, que pintan el escenario en que Heracles se enfrentó a Cicno, un hijo del dios Ares:

58: pues lo encontró en el recinto sagrado de Apolo el que hiere de lejos…
70: todo el bosque sagrado y el altar de Apolo Pagasio…
99: (Ares) que ahora, a pleno grito, enloquece en el bosque sagrado de Apolo Febo…

Esta sencillez, un simple bosque que en un claro tendría un altar, dio paso a construcciones más complejas. Safo, por ejemplo, en su poema número 2, una invocación a Afrodita, relacionada míticamente con Creta, dice de un bosque sagrado que tiene altares y un templete:

Ven desde Creta a este templo
santo, donde tienes un encantador bosque sagrado
de manzanos y altares perfumados
con incienso.
Aquí el agua fresca murmura a través de las ramas
De los manzanos, y todo el lugar de rosales
Está sombreado, y de las hojas que tiemblan
Desciende el profundo sueño…

No es de extrañar esta evolución: según se embellecían los santuarios el simple claro del bosque se completó con un templo que, lógicamente, fue aumentando de tamaño y desplazando del centro de atención la propia naturaleza y el primitivo altar. Con todo, la cultura griega no olvidó los orígenes naturales de sus santuarios extramuros. En Nemea, por ejemplo, se preparó un bosque sagrado artificial plantando cipreses; en Olimpia el Altis nunca dejó de tener en el Pelopio un pequeño bosque; e incluso en las ciudades el culto al árbol continuó vigente asociado al templo: el templo de Hefesto de Atenas estuvo rodeado de un jardín de arbustos que las excavaciones arqueológicas han sacado a la luz.
 

Foto: Joachim Gnilka
 
 
Escribe Antonio Piñero
 
 
Confieso que me fastidia bastante lo del esquema de las “tres búsquedas” del Jesús histórico, ya que –como he indicado repetidas veces– da la impresión como si los únicos que contaran en el mundo de la investigación fueran los de lengua inglesa y alemana.  Y me fastidia también que llegados a este punto en mi comentario a los criterios para investigar la autenticidad / historicidad de dichos y hechos de Jesús, siga J. Dunn mareando la perdiz –en el punto al que hemos llegado en nuestro comentario (pp. 115-116 de “Jesús recordado”)– dándole vueltas al criterio de “desemejanza”. Insisto en que este criterio no vale, porque produce un Jesús rarísimo que no puede en casi nada parecerse a su matriz judía, ni tampoco a lo que luego será su herencia cristiana a través de Pablo.
 
 
Quizás, a pesar de mi molestia, sea necesaria la repetición de Dunn a este propósito. En las páginas que siguen vuelve a hacer un repaso nuestro investigador a los criterios de historicidad (coherencia / múltiple atestiguación / presencia de rasgos arameos en los dichos de Jesús / verosimilitud histórica / dificultad) y afirma que la investigación en general se muestra muy insatisfecha con su uso y sus resultados.
 
 
Y afirma: el criterio de “desemejanza” produce un “Jesús vacío”. Además no sabemos lo suficiente –arguye– sobre el judaísmo de la época como para saber que algo de Jesús es “totalmente desemejante” a ese judaísmo. El de “coherencia” tampoco le satisface porque solo vale “para reforzar un núcleo desequilibrado y poner entre paréntesis incoherencias típicas de la vida real” (¿Qué significa esto? Yo no acabo de entenderlo). El de “testimonio múltiple” podría ser de poca ayuda ya que –por poner un ejemplo– las variaciones entre Marcos y la Fuente Q pueden remontarse a una base postpascual (por tanto “infectada” por la teología de la Iglesia primitiva, por lo que no representaría el genuino pensamiento de Jesús). Y el criterio de la “presencia de arameísmos” tampoco vale: podrían provenir de una iglesia de lengua aramea, como la materna de Jesús. Y por último pone Dunn una dificultad sustancial al criterio de “dificultad”: ¿Cómo sabemos que dichos o hechos embarazosos para la Iglesia posterior –por ejemplo el bautismo de Jesús: ¿era esta un pecador o un comediante que fue a bautizarse sin tener pecado alguno?– son más susceptibles de captar la esencia de la predicación de Jesús que los hechos o dichos “desemejantes” o “semejantes”?
 
 
Y llegados aquí me pregunto si es que alguien –entre los investigadores renombrados– ha llegado a inventar algún otro criterio satisfactorio después de tantísima crítica. Así que estamos en un callejón sin salida, aparentemente. Dunn no menciona (todavía no se “había inventado”) el criterio de los “patrones de recurrencia”. ¿Qué son los “patrones recurrentes”?  He escrito sobre ellos desde diciembre de 2016 en este medio. Pero como nos habremos olvidado, lo repito: Son temas o motivos repetidos que aparecen una y otra vez en los evangelios, a menudo esparcidos acá y allá, que reunidos forman un mosaico que representa un aspecto consistente de las acciones o dichos de Jesús. Esta  convergencia de “pistas” es interesante –una vez que se prueba su consistencia– porque permite formarse una idea de un aspecto de la vida de Jesús probablemente auténtico, ya que la repetición de un tema determinado en múltiples lugares de la tradición permite concluir que nace de una fuente segura y constante de esa tradición, y que no es un puro invento.
 
 
Se trata, pues de textos de los evangelios que apuntan hacia una misma dirección, pasajes o sentencias que tomados todos juntos producen una visión de conjunto o transmiten una impresión sólida de una actitud, un hecho o de una manera de ser de Jesús.  Ya el Dr. Bermejo puso el ejemplo siguiente: Si se leen bien los evangelios, hay suficientes pasajes o alusiones breves que apuntan a la idea de que Jesús tuvo una elevada conciencia de sí mismo y de su misión. No siempre es posible tener garantías de autenticidad sobre cada texto en particular, pero la presencia recurrente de una misma idea en las fuentes permite alcanzar una cierta seguridad al investigador. Y otro ejemplo: hay suficiente “ruido de sables”, esparcidos aquí y allá en los evangelios como para pensar que Jesús tuvo que ver algo al menos con la oposición judía al Imperio romano.
 
 
Para ánimo del lector, J. Dunn da fe, en la p. 118 de dos investigadores alemanes que no hicieron apenas caso de tanta crítica a los criterios de historicidad y escribieron sobre Jesús  dedicando muy pocas páginas a cuestiones de método, sino que siguieron actuando de acuerdo con los medios ya consagrados “histórico-críticos”. Fueron Joachim Gnilka, católico, y Jürgen Becker, protestante, si no me equivoco. ¡Un poco de aire!, independientemente si uno está de acuerdo con ellos, o no.
 
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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 Queridos amigos:
 
 
Aquí envío un par de enlaces, por si os interesa.
 
 
El primero es un programa de radio sobre los milagros de Jesús. Entrevista con Pedro Riba. Programa "Luces en la oscuridad"  de Radio4G.
 
 
https://lucesenlaoscuridad.es/entradas_grabacion/taumaturgia-los-milagros-en-el-mundo-antiguo-pagano-judio-y-cristiano-antonio-pinero-catedratico-de-filologia-griega-de-la-universidad-complutense-de-madrid-especializado-en-lengua-y-literatura/#contenido
 
 
https://www.ivoox.com/taumaturgia-milagros-mundo-antiguo-pagano-audios-mp3_rf_48893740_1.html
 
 
 
El segundo es el enlace a mi Seminario “Investigaciones sobre Jesús de Nazaret”, que tengo con mis amigos en La Ramallosa/Nigrán (Pontevedra) los dos primero lunes de cada mes.
 
Este seminario empezó hace tres años pero solo se han grabado las últimas 25 clases, más o menos.  Para muchos será este enlace desconocido porque apenas lo he anunciado hasta ahora.
 
He aquí el enlace:
 
 
https://www.youtube.com/playlist?list=UURlbwOFGEkh4aaxUGkQrx3g
 
 
La primera del 24 de septiembre de 2017 tiene ya unas 25.000 visualizaciones.
 
 
A ver qué os parece.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Foto Joachim Jeremias
 
 
Escribe Antonio Piñero
 
 
Sigue James Dunn enumerando algunas respuestas a la “Crítica/Historia de las formas”, y le parece que la más brillante entre las primeras no fue la de ninguno de los discípulos de Bultmann, como Ernst Käsemann del que ya hemos escrito, sino de un investigador de fuera de la escuela: Joachim Jeremias. Era este un teólogo luterano, nacido en Dresde en 1900 y muerto en 1979, que estuvo bastantes años en Jerusalén en donde se formó no solo en hebreo y arameo, sino también en otras lenguas orientales. Fue sin duda, un adepto de la “historia de las formas”, pero dio un nuevo impulso al estudio del Jesús histórico abordando la consideración del contexto arameo de las palabras de Jesús, siguiendo los pasos de su maestro Gustaf Dalman.
 
 
Es cierto que la retroversión al arameo de las palabras de Jesús transmitidas en griego es insegura (casi diría que no hay dos retroversiones iguales de cualquier sentencia un tanto larga de Jesús, puestos que los estudiosos difieren en cómo era exactamente el arameo galilaico del siglo I). Sin embargo, J. Jeremias no se arredró y empleó el sistema en la reconstrucción de las sentencias de Jesús centrándose especialmente en las parábolas. Publicó un libro con este título, Die Gleichnisse Jesu: “Las Parábolas de Jesús”) en 1947, que se ha traducido a todas las lenguas cultas occidentales.
 
 
Si Bultmann y Käsemann habían empleado el “criterio de desemejanza” para obtener algún dicho de la que se pudiera decir que era absolutamente genuino de Jesús (“La forma más primitiva de un dicho de Jesús puede considerarse tal y genuina si su contenido presenta desemejanzas respecto a concepciones claramente expresadas por el judaísmo de su época o el cristianismo posterior), Jeremias hizo hincapié en que este criterio era muy restrictivo, ya que –aunque en teoría no afirmaba que SOLO eran genuinas las palabras de Jesús que cumplieran con ese criterio– en la práctica era así, con lo que la doctrina de Jesús que se presentaba al lector quedaba mermada, mutilada en verdad, ya que muchas de las ideas genuinas del Nazoreo eran nociones judías de su época, comunes a todos lo piadosos, y muchas de ella pasaron sin duda al “cristianismo posterior”, ya que esta al fin y al cabo era una secta judía en sus comienzos.
 
Jeremias avanzó destacando que el estudio del contexto arameo de las palabras de Jesús podría contribuir muchísimo a tener seguridad respecto a su autenticidad y en concreto de las parábolas, independientemente de que su mentalidad en conjunto fuera bastante reaccionaria, como lo demostró atacando injustamente la obra de H. S, Reimarus, tachándolo de odiador teológico, lo cual es evidentemente falso.
 
 
Esto es cierto (aunque hoy en el elenco de los diez criterios de autenticidad, el criterio del “estilo, sabor arameo, retroversión” ha sido devaluado al cuarto o quinto lugar y se le concede el título de “confirmador” más que de “atestiguador” no puede rechazarse como una ayuda buena.
 
 
En el entretanto, y también tarde,  Norman Perrin (en su obra “Rediscovering the Teaching of Jesus”, SCM, Londres 1967; un libro que influyó mucho en mí, y del que no sé si se ha traducido al español) había introducido otros criterios que duran hasta hoy, a pesar de las críticas. Estos era el de “Coherencia” (“Todo lo que sea coherente con lo descubierto sobre Jesús con ayuda de múltiples criterios –por lo menos dos– debe ser considerado genuino”) y el de “Atestiguación múltiple” (“Para que algo sobre Jesús pueda ser declarado auténtico ha de estar atestiguado por lo menos por dos fuentes diferentes, que no dependen una de la otra”).
 
 
Perrin abordó también el estudio del criterio de Desemejanza  y juzgó que era estrechísimo, pues presentaba solo de Jesús aquello que fuera raro o único, y lo cambió por el de “Dificultad” (aunque Perrin todavía no lo llamó así, sino más bien J. P. Meier). Reza así: “Es genuino un dicho o hecho de Jesús si choca con, va en contra de, es difícil de aceptar por lo que la creencia cristiana o judía posterior consideraba como normal”.
 
 
Así que en Alemania, y ciertamente en España (en donde dos libros de Jeremias tuvieron bastante éxito, además del mencionado “Las Parábolas”, el de “Jesús en tiempos de Jesús”; reimpresión de 2017 en Ediciones Cristiandad) mucha gente interesada en el tema quedó un tanto aliviada de la sensación de impotencia que aplastaba a menudo a los que estudiaban  deseando saber algo seguro sobre Jesús.
 
 
En lo que sigue James G. D. Dunn (en el mencionado libro ”Jesús recordado” de Verbo Divino) hace un catálogo de la discusión de los “criterios de autenticidad” sobre hechos y dichos de Jesús, catálogo que es difícil de resumir o parafrasear; ya veremos si tenemos que casi transcribirlo entero.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Foto Josef Klausner
  
Escribe Antonio Piñero
 
 
Decíamos en la postal anterior que veríamos cómo responde Dunn y otros a la demoledora historia de la formas que afirmaba A) que la investigación certera sobre Jesús era imposible; y además B. ilegítima porque investigar sobre el Jesús de la historia es caminar contra la fe; indagar y dar pruebas sobre la historicidad de Jesús es proporcionar pruebas objetivas para la fe…, con la cual esta deja de ser fe.
 
 
Llegados aquí hay dos tipos de respuesta. La primera la de los investigadores independientes: 1. No solo no es imposible la investigación histórica sobre Jesús, sino que se ha realizado ya y con notable éxito. Mientras los estudiosos alemanes contemplaban un tanto abobados esa imposibilidad bultmanntiana, fuera de Alemania y su área de influencia en Gran Bretaña, y Estados Unidos sobre todo, se hacía en la primera mitad del siglo XX una investigación sobre Jesús brillantísima. Sencillamente estupenda. Lo que se publicó desde 1905 hasta mediados del siglo en Francia fue verdaderamente sensacional. Mil veces he dicho que hasta hoy día somos deudores de Alfred Loisy, Maurice Goguel y Charles Guignebert… ¡hasta hoy día, más de cien años después!
 
 
No solo respondieron a las dificultades de Bultmann (estudiándolo seriamente) sino que escribieron libros sobre Jesús  en los que mostraban que se llegaba a resultados notables: se apuntaba ya, sin extremismo alguno, la idea de que Jesús era un judíoa a carta cabal, que era perfectamente entendible en el marco del Israel del siglo I y en más amplio del Mediterráneo oriental; que jamás había intentado fundar religión alguna y que su figura respondía muy bien, excelentemente bien, a la de esos agentes mesiánicos que había descrito Flavio Josefo en la “Guerra”, libro II, y en las Antigüedades, libro XVIII, que “incendiaban” al pueblo, o l menos hacían que subiera tanto la temperatura mesiánica que se atrevieron a enfrentarse a Roma y lo pagaron carísimo. Por tanto, aparte de sus ideas apocalíptico-escatológicas, Jesús fue un sedicioso –sin ejército– contra Roma, porque no admitía lo de pagar impuestos y porque en su concepto del reino de Dios Roma no cabía ni por asomo.
 
 
 Y esto fijándonos solo en Francia, con gentes estudiosas que, al menos a mí, han influido mucho. Y podemos hablar también de Josef Klausner, el judío lituano, si no me equivoco, que escribió en 1922 –en hebreo (luego hubo muchas traducciones a lenguas más accesibles, entre ella el español en 1992, en Barcelona, Editorial Paidós)– una obra importante que recondujo de modo definitivo (aunque para Klausner Jesús era un judía tan exagerado que casi dejaba de ser judío) a la figura del Nazoreo al redil del judaísmo. Se titulaba  “Jesús el Nazareno. Su época, su vida y su enseñanza”.
 
 
Para Klausner Jesús fue una suerte de profeta, de mentalidad farisea, cuyas ideas y moral eran moralísimamente judías. Lo único malo de Jesús –según Klausner– es que se concentró tanto en el individuo que debía de entrar en el inminente reino de Dios, que se olvidó de las necesidades nacionales del pueblo judío, como “pueblo elegido”. Jesús habría sido un judío perfecto si hubiera sido un “sionista” (permítaseme el anacronismo un tanto burdo) y no un hombre desinteresado por la política y por la repercusión de ella en la vida del pueblo.
 
 
Aunque hoy día ni opinamos así, tanto Klausner como los eruditos franceses citados, y más gentes en otros países, estaban haciendo auténtica investigación histórica sobre Jesús, con resultados válidos o semi válidos. Así que no era imposible. Y segundo: para un investigador independiente esos pruritos de que la fe es ante todo fe, y que no necesita de apoyo histórico, le suena un poco a chino, algo fuera de lugar. En  todo caso la fe es un asunto personalísimo, y no afecta para nada a  la historia.
 
 
Otro crítica a la posición de Bultmann –sí recogida por Dunn en la p. 112– había nacido del seno de la propia escuela bultmanntiana: la opinión rompedora (para los alemanes y otros estudiosos muy pegados al esquema de “las tres búsquedas” como si no hubieras otra perspectiva en el mundo) de Ernst Kësemann que hizo dos importantes observaciones:
 
 
1. Que no era de recibo postular una discontinuidad absoluta entre le Jesús de la historia y el Cristo de la fe, ya que los primeros cristianos los identificaron de modo que aun sin querer a veces realzaban el aspecto humano de Jesús… aspecto investigable.
 
 
2. Que los mismos evangelistas sinópticos daban gran importancia al pasado: hasta el formato de los evangelios (y más la redacción final de Mateo y Lucas con el añadido –no sabemos por quién ni cuándo– de los evangelios de la infancia) indica que daban gran importancia a la historia de Jesús.
 
 
Y por nuestra parte añadimos: que al igual que es cansino y agobiante tener que dar razones de lo evidente, del mismo modo parece casi estúpido disociar de tal manera la historia humana de Jesús del Cristo de la fe, que hay que gastar tiempo en defender que ese Cristo sin historia es como si estuviéramos creyendo en un fantasma sin cuerpo. Es como si postulamos que unos misioneros que están dando su vida, por ejemplo, en África, por propagar la fe en Jesús están hablando –y repito dando quizás también su vida–  de un personaje que nada tiene que ver con la vida humana. Sencillamente no tiene decir que “Me importa un comino lo que la historia pueda decir de Jesús, porque yo solo pienso en el Cristo celestial”. Personalmente no puedo entender esta postura.
 
 
Y finalmente Dunn mismo  tiene que comentar cómo el mismo Bultmann no fue inmune a las críticas y tuvo que aceptar que en el ministerio histórico de Jesús hubo dichos y hechos que adelantaban de algún modo, o que contenían implícitamente lo que después se predicaría de él como el Cristo. Aquí Bultmann estaba dando carta de naturaleza a la “cristología implícita”, un excelente artilugio para nadar y guardar la ropa. Pongo un ejemplo: Jesús nunca dijo que él fuera Dios; pero en su vida hubo gestos, signos e indicios, gracias a los cuales y con un poco de estudio, se podría deducir que Jesús estaría de acuerdo con el mensaje cristiano posterior: Jesús fue un ente divino “de algún modo”. Ya estaba todo resuelto así: No hay ningún salto insalvable entre el Jesús de la historia y el Cristo  de la fe.
 
 
Pues bien, la crítica independiente no acepta esta solución y afirma: es lícito investigar sobre el Jesús histórico y ofrece resultados razonablemente seguros; y también es lícito postular que algunas características del Cristo de la fe no casan con el Jesús de la historia y son el producto de una mera especulación teológica…. Es decir, con clara precisión, son inventadas por la mente humana al elaborar cristología o teología.
 
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
En la postal anterior habíamos concluido con una sentencia rotunda de James Dunn acerca de la posibilidad de que la “Historia de la formas” lograra de verdad un acercamiento al Jesús histórico  y se respondía que no era así: “Pero si el nuevo sistema hubiera albergado esa esperanza, pronto la habría frustrado el propio Bultmann”. ¿Cuál era entonces el problema? Hay que precisarlo un poco más.
 
 
Pues… la concepción misma de la indagación histórica conforme al método  de Dibelius-Bultmann. Por de pronto este dúo de investigadores había ya sostenido que los textos en sí no ofrecían ninguna posibilidad seria de adentrarse en la personalidad y la vida interior de Jesús y que el historiador sólo debía contentarse en asegura la historicidad, o no, de los dichos de Jesús y de alguna de sus acciones. Se restringía así el ámbito de investigación.
 
 
En segundo lugar, Bultmann concebía que la tradición oral sobre Jesús estaba compuesta de una serie de estratos. El primero era la tradición de la cristiandad helenística que había transmitido los dichos y hechos de Jesús en griego… no en su lengua original… Por tanto, siempre habría alguna duda sobre si la traducción estaba bien hecha. ¿Acaso no es verdad que –como dicen los italianos– “Traductore – Tradittore” = Traductor = traidor? Por tanto, lo que tenemos en el texto griego de los Evangelios es el pensamiento sobre Jesús de los “tradentes” (no de Jesús), por tanto ¡de la comunidad primitiva!
 
 
El segundo estrato de la tradición sobre Jesús era la tradición oral en arameo… pero la tradición oral en sí ¡nunca es totalmente fidedigna…!, y a lo largo de los 40 años, más o menos, transcurridos entre la muerte de Jesús y el primer Evangelio datable, el de Marcos… ¡habían ocurrido muchas cosas! Y 40 años son muchísimos para una tradición oral. Por tanto, había que perder la esperanza de obtener algo absoluto respecto a Jesús… solo resultados relativos. Y a esta inseguridad puede añadirse la primera observación: también en la tradición oral solo tenemos el pensamiento  sobre Jesús de la comunidad primitiva… no el de Jesús mismo.
 
 
Bultmann enunció dos principios respecto a la tarea de recuerdo / tradición de la comunidad primitiva:
 
 
A. La enseñanza de Jesús no se conservó tanto por sí misma (es decir, como una venerable reliquia histórica a preservar de la corrupción), como por el valor que tenía respecto a la situación en la que vivían las comunidades primitivas.
 
 
B. Numerosos “dichos de Jesús” fueron originados por la Iglesia misma, es decir, por la tarea de los profetas cristianos primitivo a la hora de acomodar un dicho de Jesús, durante el culto litúrgico, a la situación de la comunidad. Así se introdujeron en la tradición de Jesús –sin marca alguna– dichos de Jesús que no eran de este, sino de un profeta que hablaba en su nombre. He explicado esta expresión en otras ocasiones: “sin marca alguna” quiere decir que un “dicho de Jesús” no se transmitía diciendo “Y un profeta dice que Jesús dijo”, sino simplemente “Jesús dijo”, omitiendo que ese dicho lo había formulado un profeta que estaba convencido de poseer el espíritu de Jesús (como Eliseo tenía el de Elías) y que, por tanto, era como si Jesús hablara, no él. ¡Pero no es lo mismo! Al fina y al cabo lo dijo un profeta, no Jesús mismo.
 
Resultado: todo lo que “oliera” a teología cristiana en los dichos de Jesús debía rechazarse como espurio, como producto secundario de la Iglesia primitiva.
 
¡Escepticismo casi absoluto!
 
 
Y a la verdad, Bultmann era tan estricto  en su investigación que estimaba que solo unos 25 dichos de Jesús podían pasar la criba de la autenticidad… Y de los hechos del Nazoreo, también muy pocos… De los milagros, por ejemplo, prácticamente ninguno. Así que Bultmann dedicó sus esfuerzos a la enseñanza de Jesús y del resto… casi solo tuvo como segura su muerte en cruz.
 
 
Pero tampoco importaba mucho… Bultmann, como buen luterano, pensaba que –respecto a Jesús– lo único importante era la fe. Una fe ciega, sin pruebas. Si se exigía un fundamento histórico a la fe, ya no sería fe, sino historia. Por tanto, lo que interesa ante todo es el Cristo, no el Jesús de Nazaret histórico.
 
 
Y así era. El escéptico Bultmann –y lo recuerdan sus discípulos cuando le tocaba pronunciar el sermón en el oficio litúrgico de los domingos en la iglesia universitaria de Marburgo– se emocionaba hablando de Jesús y de sus sentimientos hacia él; y a veces no podía contener las lágrimas al evocarlo y expresar su piedad interior hacia la persona de aquel. Lo que importaba para Bultmann era el encuentro existencial con Jesús… responder a las exigencias que el evento de la cruz le planteaba como hombre ante Dios; su respuesta a éste.  Y… ante todo la respuesta consistía en  creer…, en creer firmemente que en ese evento de la cruz se había producido, aunque no se entendiera racionalmente, la redención de toda la humanidad de las garras de la situación de pecado en la que está inmersa sin remedio… ¡hasta que llegó el mesías! (Romanos 7).
 
 
Esta posición vital de Bultmann entronca no solo con Pablo, sino con san Agustín… y más modernamente incluso con alguna rama filosofía a partir de Descartes… y con la que más con el existencialismo defendido por Martin Heidegger.
 
Por ejemplo y volviendo a Descartes: un pensador tan racionalista como este, uno de los fundadores de la matemática moderna, el fautor de la comprensión del mundo solo por la razón, cedía ante la imagen del Dios bíblico, cristiano. Su duda metódica y universal parece que se quebraba ante las verdades de la fe y la existencia del Dios cristiano, pues Descartes consideraba que las “ideas claras y precisas” que exigía la ciencia se daban también en la fe, pues esta ofrecía la misma “claridad y precisión” tanto en la idea de Dios como en otras verdades respecto a Jesús y la redención.
 
 
Llegados a este punto,  tendremos que considerar en una postal posterior cómo responde James Dunn a estas posiciones tan escépticas de Bultmann respecto al valor de la traición oral. Seguiremos, pues.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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