Foto:  San Agustín
 
Escribe Antonio Piñero
 
Sigo con la reseña de este estupendo libro de Peter Brown.
 
Para Peter Brown es más que un placer cuando la marcha de su discurso le lleva a tratar la figura de Agustín de Hipona (354-430). El motivo profundo de dedicarle nada menos que tres capítulos a los cuarenta primeros años de la vida de su héroe radica (354-384) en que Agustín es un testigo privilegiado –y denso en testimonios escritos que han llegado hasta nosotros– de una crisis más profunda del Imperio que la que sus inmediatos antecesores podían haber imaginado. Agustín es además importante para los fines de este libro por lo que significa en Occidente, en primer lugar, la creación de una comunidad de amigos –primero filosófica y luego religiosa– que supuso la incorporación plena al mundo latino de la vida monástica iniciada ya en Egipto hacía casi un siglo, lo que será uno de las rasgos distintivos de la religión en le Edad Media. Y en segundo, por las reflexiones y actitudes hacia la riqueza y su uso en la sociedad.
 
Las reflexiones de Agustín no carecían de profundidad porque iban unidas a otras sobre la naturaleza humana y la función de la gracia divina junto con el libre albedrío. La amistad, la confianza y la concordia entre los humanos, experimentada por Agustín en su juventud, más los beneficios de un patronazgo efectivo, fueron fundamentales en su búsqueda de la perfección del ser humano no como individuo aislado, eremita, sino como ser eminentemente social. Ya en su etapa de maniqueo había reunido Agustín en torno a sí a otros amigos que profesaban su misma fe para discutir de lo divino y de lo humano. Una atmósfera grupal de silencio y reflexión era ideal para el placer del desarrollo intelectual y religioso (pp. 319-343).
 
Tras su conversión al cristianismo en el 386 (para lo cual no ayudó tanto como se cree Ambrosio de Milán, pues este no habló en profundidad con nuestro personaje más que una vez en su vida), percibió Agustín que el ensayo de la comuna filosófica no había funcionado convenientemente, por lo que cambió a la idea de la comunidad estrictamente religiosa. Los fundamentos de esta última idea se basaban en varios pilares ideológicos: en un cierto misticismo religioso tomado de los escritos de Plotino, en el deseo de practicar el celibato como signo de apartamiento de lo mundano (Agustín abandonó entonces a la mujer con la que había convivido doce años), en la austeridad de vida y en la búsqueda del otium necesario para cultivar el espíritu. Naturalmente, los amigos reunidos debían vivir de la riqueza aportada en común. Este fue el paso decisivo (a imitación de la comunidad judeocristiana primitiva, ciertamente muy idealizada en Hechos de los apóstoles 4,32) que despejaba un camino auténtico hacia una pobreza espiritual al menos y hacia una nueva consideración de la riqueza en sí. En el fondo, la concepción de esta pobreza en Agustín era una noción sapiencial judía: no el hecho de carecer de riqueza, sino desembarazarse del ansia de poseer más y más bienes (pp. 350-356).
 
Esta idea compleja que abarcaba la parquedad de pertenencias, la amistad, el otium y la negación de toda avaricia, es la base de la Regla monástica de Agustín redactada hacia el 397, “que se dividía en dos partes: un Ordo monasterii (un reglamento monástico que establecía la rutina cotidiana de trabajo y oración) y el Praeceptum, la regla propiamente tal que había asumido la forma de una serie de mandatos” (pp. 366-367). Es importante caer en la cuenta de que no hubo diferencia en el monasterio en el trato social entre sus componentes ricos y pobres: el experimento monástico fue para Agustín como una teoría social aplicada.
 
Como a Cicerón en su De officiis –empleado por Agustín al igual que Ambrosio–, lo que importaba al obispo de Hipona era la lealtad a la sociedad, no la abolición de la propiedad privada. Como Cicerón igualmente, Agustín alababa la riqueza pública del Estado, es decir, la Iglesia en términos cristianos, unida a la pobreza personal de los dirigentes, como mostraron los antiguos romanos, que en esto podrían servir de ejemplo a los obispos cristianos. Pero en un momento y para algunos, Agustín fue más allá: el hombre llamado a la sociedad monacal podría renunciar a la propiedad privada de modo que se llegara a un “comunismo espiritual”, que Agustín fundaba en una cuidadosa lectura de Plotino como filósofo místico. En cuanto metafísico, a Plotino le traía sin cuidado la tensión entre lo público y lo privado, o entre la riqueza pública y la privada; lo que le importaba era la caída del alma, espiritual, sublime, en la materia, fangosa y oscura…, de la cual había que librarse. Para Agustín lo importante era algo similar visto desde el cristianismo: las caídas del Diablo y de Adán en el pecado por el orgullo y por la avaricia de ser más. El ser humano era un desgraciado heredero de esa caída; el desprendimiento absoluto de la riqueza en los monjes era el remedio más sencillo contra ambos pecados trascendentales (pp. 364-387).
 
Dejando de lado, de momento, a Agustín, Brown se concentra en otra figura básica para comprender la concepción y el uso de la riqueza en la Iglesia. Representa un paso importante en nuestro libro el tratamiento de la renuncia a los bienes del laico Paulino de Nola (en realidad nacido en Burdeos, pero pasó buena parte de su vida en Hispania: fue ordenado sacerdote en Barcelona) y el uso que de ella hizo en favor de los pobres de la Iglesia y del culto a los santos. Paulino era un rico senador, que había vivido plenamente la “mística pagana de la riqueza” imperante en el siglo IV, y que Brown escenifica en este momento describiendo la lujosa vida de Ausonio (pp. 391-432). Nunca era bastante la riqueza que se podía poseer: una “villa” rodeada por 264 hectáreas de bosques, labrantíos y viñedos era para Ausonio “una pequeña herencia” (p. 398). Sus pensamientos habituales eran: disfrutemos de la buena vida nosotros que somos felices; los dioses nos la han otorgado por medio de la natura regida por ellos; rodeémonos de arte y de todo lujo; ante todo ¡disfrutemos!, bien bañados, envueltos en perfumes y rodeados de cuantiosas viandas (p. 419).
 
Paulino se apartó radicalmente de todo este mundo, y renunció a toda su riqueza. Brown explica que tal renuncia es a nuestros ojos peculiar, ya que no fue repentina, ni absoluta, de una vez: significaba la venta poco a poco de ellas y el uso de las rentas que iban quedando a disposición de su antiguo dueño para la construcción de iglesias, el culto a los santos como intercesores y las limosnas a los pobres. Tras la renuncia, Paulino seguía siendo rico, pero su riqueza era una “antirriqueza”, ya que su vida era ascética en extremo: él y su mujer, Terasia, habían renunciado a las relaciones conyugales y vivían muy austeramente. Paulino solo administraba sus bienes, no los “poseía”; honraba con ellos la memoria de los santos, en especial san Félix, al que dedicó un santuario, proponiéndolo como modelo para los fieles; y en general entregaba todo a los pobres cumpliendo el mandato expreso de Mt 19,21 (“Vende todo cuanto tienes…”). La observancia del precepto era pura imitación de Cristo, que de Dios se hizo esclavo y se humilló hasta la muerte (pp. 433-463). Este uso de la riqueza era, según Paulino, un verdadero “comercio, pero espiritual”, pues procuraba un intercambio, o transferencia, de la tierra al cielo de los bienes materiales. Era una demostración de que no había hiato alguno entre la riqueza y lo celestial; no eran opuestos, sino que formaban un continuum. El rico epulón no habría ido al infierno (Lc 1623), si hubiera puesto en práctica este comercio; si hubiera dado limosna al pobre Lázaro, estaría por el contrario en el seno de Abrahán (pp. 464-494).
 
Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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