Hoy escribe Juan Curráis
 
He cambiado por error una parte de mi resumen-crítica a esta obra Lo publicado es I / III / II incluido a postal de hoy. Pero no importa, porque son partes que pueden leerse como unidades autónomas.
 
La ortodoxia es la quimera de quienes jamás han pensado (Alfred Loisy). Esta frase vale para el cristianismo posterior al Nuevo Testamento porque en los inicios de la confesión cristiana no había ninguna ortodoxia.
 
La innovadora obra que estamos comentando está dirigida a todo tipo de lectores, que estén movidos por el afán de conocimiento, con independencia de sus creencias o ideologías personales. Se trata, en efecto, de una volumen que pretende transmitir conocimiento histórico, que no se concibe como dogmático ni apodíctico, sino como meramente hipotético. Es probable que a muchos lectores incautos, desconocedores de la investigación bíblica independiente, la lectura reflexiva de esta obra les produzca conflictos cognitivos, derivados de un cambio de paradigma. Pero esos son asuntos personales que cada cual debe solucionar, especialmente cuando se entiende la fe como un sentimiento que da sentido y consuelo a la propia existencia.
 
Desde la psicología, la fe es una fuerte vivencia y convicción subjetiva. Desde la sociología, es una creencia interiorizada, recibida de una determinada comunidad religiosa. Desde la teología y del catecismo, se trata de un don sobrenatural inspirado por el Espíritu Santo, que sirve de fundamento a la esperanza escatológica ultramundana, tal como sostiene la Carta a los Hebreos (11, 1), mostrando el ejemplo de varias figuras bíblicas, Abrahán y Moisés en particular. La filosofía, sin embargo, que nació en la Hélade con el paso del mito al lógos, se pregunta por el estatus epistemológico del acto de fe, que se autodefine, al modo gnóstico,  como un conocimiento verdadero.
 
Los conflictos epistémicos (= relativos al conocimiento) entre ciencia y fe vienen de muy atrás, sobre todo desde la Revolución científica moderna, tal como se vio en el caso Galileo o más tarde con la teoría evolucionista. Dentro del catolicismo, el conflicto entre fe ortodoxa y ciencia histórica, se manifestó de modo intenso en el movimiento llamado modernista, condenado como “compendio de todas las herejías”, cuyo protagonista fue el clérigo francés Alfred Loisy, que sufrió el anatema de hereje y el castigo de la excomunión.
 
Por tanto, para la correcta comprensión de los contenidos del innovador y voluminoso libro que estamos comentando,  es necesario  hacer una clara demarcación metodológica entre teología y ciencia histórica, dos ámbitos de saber distintos y opuestos, el primero fundado en la fe dogmática y el segundo fundado en la pura razón científica. No existe, en efecto, una “ciencia cristiana”. En la terminología de L. Wittgenstein, se trata de dos juegos de lenguaje diferentes, cada uno con sus propias reglas, que suponen la diferencia epistemológica (= referida al conocimiento) entre creer y saber, entre fe sobrenatural y razón natural. Confundir
y mezclar la teología dogmática con la ciencia histórica es como confundir y mezclar el aceite con el agua. Si la perspectiva teológica concuerda con la ortodoxia, es evidente que la perspectiva histórica  equivale a heterodoxia, en el sentido etimológico y positivo del término.
 
Esta edición de Los libros del Nuevo Testamento, como se afirma en el Prólogo, intenta “unir la aconfesionalidad con la laicidad no militante”. De ello se deriva que las diversas explicaciones introductorias a cada libro y las numerosas aclaraciones en la notas se hagan con un carácter modal mediante expresiones como “es probable”, “es plausible” etc., siguiendo un criterio epistémico de verosimilitud, alejado de certezas apodícticas, al modo cartesiano o positivista, hoy superadas. El enfoque concuerda con una epistemología de la incertidumbre, propia de un racionalismo crítico pero al mismo tiempo escéptico, antidogmático, asumido por la actual Filosofía de la ciencia, a partir de la obra de Karl Popper. No se trata, sin embargo, de un escepticismo radical, que resultaría estéril y sin capacidad heurística,  sino de un escepticismo “bien temperado”, que arroja resultados fructíferos a la investigación.
 
Buscando la máxima objetividad, unida a una subjetividad mínima, los autores de esta obra defienden el carácter hipotético del conocimiento histórico, en el cual cada propuesta teórica está abierto a la revisión y a la refutación dentro de la comunidad de investigadores y a la luz de nuevos datos. Como señala el filósofo Mario Bunge, cada científico propone y la comunidad dispone, en un contexto universal de evaluación crítica. En clave filosófica y tomando en préstamo la célebre metáfora kantiana, esta obra supone un verdadero “giro copernicano”, que implica un cambio de centro en el estudio del Nuevo Testamento.
 
Expresado de otra forma y usando la terminología del filósofo e historiador de la ciencia, T. S. Kuhn, se trata de un cambio de paradigma, que puede ser análogo, salvatis salvandis, al paso del marco teórico del geocentrismo al marco paradigmático del heliocentrismo. Una mutación teórica análoga la expresaba el filósofo francés Gaston Bachelard con su concepto de ruptura epistemológica (coupure épistemologique). En el caso de la obra que comentamos, la ruptura epistemológica se da con el paso de la teología a la ciencia histórica, o lo que es lo mismo, con el paso de la creencia al saber y de la fe dogmática a la razón crítica, propia de la investigación independiente. Esta reflexión es la que justifica la expresión “cambio de paradigma” en la segunda parte del título general de los artículos. 

Saludos cordiales de Juan Curráis
 
Catedrático, jubilado, de Filosofía de Enseñanza Media

Sigue el comentario al volumen LOS LIBROS DEL NUEVO TESTAMENTO: UN CAMBIO DE PARADIGMA (III)

 

Hoy escribe Juan Curráis

Toda fe es ciega y es la razón la que aporta pruebas (Ortega y Gasset)
 
El comentario de la obra que estamos analizando no es simplemente una recensión sintética de sus contenidos, sino al mismo tiempo una justificación y fundamentación filosófica de la perspectiva adoptada por sus autores, un análisis realizado desde la Filosofía de la ciencia desarrollada a lo largo del s. XX.
 
Cualquier lector que eche una mirada al Índice de contenidos en la primera página, se encuentra con una gran novedad: el orden de cada uno de los libros del Nuevo Testamento no es el tradicional. En las Biblias confesionales la ordenación empieza por los Evangelios y termina por el Apocalipsis, de modo que las cartas paulinas y todas las demás aparecen como posteriores a los evangelios. Con esta ordenación, el lector recibe la impresión de que lo primario y más relevante son los textos evangélicos centrados en la figura de Jesús,  mientras que las epístolas paulinas tendrían un carácter secundario, que servirían para confirmar los relatos evangélicos sobre la personalidad de Jesús.
 
Sin embargo, los autores de esta obra, considerando que el orden tradicional (teológico) crea confusión, han optado por un orden cronológico de carácter científico, respetando la aparición histórica de los distintos libros. De este modo, los escritos paulinos son los primarios, no sólo por atender a la cronología, sino por su influencia teológica en los demás escritos. El primer escrito del Nuevo Testamento es, pues, la Primera carta a los tesalonicenses (año 51 e.c.), y el último la Segunda carta de Pedro en torno al año 135, ya en el s. II.
 
El nuevo orden histórico adopta los siguientes títulos generales en letra mayúscula: LAS CARTAS AUTÉNTICAS DE PABLO (Primera carta a los tesalonicenses, Carta a los gálatas, Primera carta a los corintios, Segunda carta a los corintios, Carta a los filipenses, Carta a Filemón y Carta a los romanos). La Carta a los romanos, la más extensa, en el orden tradicional aparecía como primera, mientras que en el orden histórico es la última. La tradición atribuía a Pablo 14 cartas, incluso la Carta a los hebreos, pero la crítica histórica solo admite siete como auténticas. A continuación aparecen LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS (de Marcos, Mateo y Lucas). El orden tradicional sitúa a Mateo de primero, pero la investigación independiente le da prioridad a Marcos, puesto que Mateo y Lucas dependen  de Marcos y de la fuente Q (del alemán Quelle).
 
Siguen LOS HECHOS DE APÓSTOLES, y a continuación las CARTAS ATRIBUIDAS A PABLO, pero no escritas por Pablo (Carta a los colosenses, Carta a los efesios y Segunda Carta a los tesalonicenses). Sigue la CARTA A LOS HEBREOS, que tampoco es de Pablo. Siguen, sorprendentemente, LOS ESCRITOS JOHÁNICOS, que comprenden el Evangelio de Juan, la Primera Carta de Juan, la Segunda Carta de Juan y la Tercera Carta de Juan, todos ellos pertenecientes a una misma escuela teológica, diferente de la tradición sinóptica.
 
En el orden tradicional el Evangelio de Juan viene después de los tres Sinópticos, interpretando ese Evangelio  como un complemento de los mismos sobre la figura de Jesús, el Cristo. La investigación crítica, sin embargo, interpreta el Cuarto Evangelio en clave mística y alegórica, incluso gnóstica, sin la pretensión de narrar hechos históricos sobre Jesús, al que el evangelista ya elevó al rango divino como Lógos preexistente, Verbo divino y revelador que se humaniza en la Encarnación.
 
Siguen el libro de REVELACIÓN/APOCALIPSIS y  LAS CARTAS COMUNITARIAS (Primera carta a Timoteo, Segunda carta a Timoteo y Carta a Tito). En el orden tradicional, el libro del Apocalipsis aparece como el último del N. T. y también de la Biblia entera. Finalmente, se colocan las denominadas CARTAS UNIVERSALES (Carta de Jacobo, Carta de Judas, Primera carta de Pedro y Segunda carta de Pedro, que cierra todo el Nuevo Testamento). El grueso volumen termina con un ÍNDICE ANALÍTICO DE MATERIAS, con un glosario alfabético de términos, que es muy útil para buscar en los textos el significado de temas y vocablos técnicos, desde Abbá a Zebedeo.
En la amplísima  Introducción general se parte del Nuevo Testamento como “un conjunto de libros, a veces muy dispares entre sí” (La misma palabra Biblia significa en griego libritos, no uno, sino muchos). Partiendo de la diferencia entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, adoptada por la investigación independiente desde Reimarus (s. XVIII), se explican las diversas formas literarias y los contenidos de este variado Corpus de libros en su evolución, desde una perspectiva histórica y crítica.
En la interpretación de los cuatro evangelios canonizados, se explica la progresiva evolución de la cristología  en un proceso ascendente de divinización por apoteosis del Mesías Jesús, desde su muerte y resurrección, proceso que Marcos adelanta al bautismo, Mateo y Lucas adelantan a la milagrosa concepción virginal y finalmente Juan lo convierte en el Lógos divino preexistente, Verbo divino que se encarna en un ser humano. Esta concepción virginal  por obra del Espíritu Santo nada importa a Pablo ni a Marcos ni a Juan, que no la mencionan. El análisis crítico muestra un proceso de exaltación de Jesús, tanto en el culto como en la especulación teológica, que culminará en su concepción metafísica en el Símbolo Niceno, como consustancial con Dios Padre. Ello comprende un largo proceso de 300 años, producto de la helenización del cristianismo, comenzada en Pablo de Tarso.

Saludos cordiales de Juan Curráis

Catedrático jubilado de Filosofía de Enseñanza Media

Hoy escribe Juan Curráis

 
A propósito de la cuarta edición hace unos meses de "Los Libros del Nuevo Testamento"
 
La libertad es la primera condición del trabajo científico (Alfred Loisy)
La editorial Trotta publicó a finales de 2021 un voluminoso libro cuyo título completo es Los libros del Nuevo Testamento. Traducción y Comentario, con un enfoque teórico muy distinto a las ediciones confesionales del Nuevo Testamento, acompañadas del preceptivo imprimatur  y nihil obstat.
 
El innovador libro de Trotta  aparece en la portada como edición de Antonio  Piñero y en el interior se cita un equipo de colaboradores, especialistas en la materia y coautores: Gonzalo del Cerro,  Gonzalo Fontana, Josep Montserrat, Carmen Padilla y el propio Antonio Piñero.  Todos ellos son doctores académicos, no Doctores de la Iglesia, como el Doctor Angelicus (Tomás de Aquino) o el Doctor Subtilis (Duns Escoto) entre otros.
 
Se trata, pues, de un Opus magnum (obra magna) de 1661 páginas y de carácter colectivo, donde los diversos autores se han repartido el arduo trabajo de traducción, las introducciones a cada libro y las notas aclaratorias al texto, con  tipos diferentes de letras para facilitar una lectura comprensiva más didáctica. La extensa e importante Introducción general (78 páginas) está realizada por Antonio Piñero, con una pequeña, per notable, aportación de Josep Montserrat. En la Introducción concreta a cada libro o grupo de libros viene indicada la aportación de cada uno de los autores en referencia a la traducción o comentario del texto, aunque la aportación más extensa al conjunto de la obra es la de Antonio Piñero, quien me ofertó de buen grado leer sus propios escritos antes de la edición, tanto la Introducción general como el tratamiento de los difíciles textos de la Carta a los Hebreos o la Revelación/Apocalipsis de Juan.
 
Todos los libros del Nuevo Testamento  están escritos en griego koiné (= común) la lengua culta del mundo helenístico y diferente del griego ático de Platón o de Jenofonte. La traducción está hecha a partir de la edición crítica del Novum Testamentum graece, 28ª edición, denominada “Nestlé-Aland”, publicada en 2012 por la Deutsche Bibelgesellschaft (accesible en Internet, sin aparato crítico). Este texto crítico, resultado de la colaboración de numerosos investigadores dentro de un Instituto de Münster,  está considerado por los expertos el mejor en la actualidad y el más próximo a un hipotético texto original, que no existe. No se parte, pues, del texto latino y confesional de la Vulgata de Jerónimo, la versión declarada canónica en el concilio de Trento.
 
Conviene señalar que los textos transmitidos del Nuevo Testamento son copias de copias de copias, con miles de variantes, que los investigadores del texto combinan mediante la informática. La no existencia de un texto original plantea un problema teológico, puesto que, admitida la tesis de la inspiración divina del texto sacro, resulta imposible determinar cuál sea el texto inspirado. Pero lo que es problema para un teólogo no lo es para un historiador o filólogo, que no puede tomar como premisas de su indagación las tesis dogmáticas de la inspiración divina de las Escrituras sacras y de la inerrancia bíblica (ausencia de errores) término propio de la jerga teológica. El investigador francés Alfred Loisy, pionero del estudio científico de la Biblia desde una metodología histórico-crítica, afirmaba en sus Memorias que la idea que concibe a Dios como autor de libros humanos no es más que un “mito infantil”.
 
En el Prólogo, Antonio Piñero afirma que es la primera vez que se publica en lengua castellana una obra de este tipo, con “una interpretación meramente histórica y efectuada con criterios estrictamente académicos”. Es decir, el estudio crítico considera los textos fundacionales del cristianismo que resultó vencedor, no desde una perspectiva singular y sacra, sino encuadrados en la historia de la variada literatura griega y judía, adoptando los métodos propios de la filología clásica. No debe olvidarse que cristianismos hay muchos. En su evolución histórica, no existe sólo el cristianismo declarado ortodoxo desde Nicea, sino muchos otros considerados heterodoxos, que fueron los derrotados, tachados de falsos y perseguidos durante siglos.
 
No basta con leer la Biblia para poder comprenderla. Es necesario estudiarla teniendo en cuenta  los resultados de la investigación histórica, especialmente a partir del siglo XVIII, realizada desde variados enfoques ideológicos, protestantes, judíos, católicos, agnósticos o ateos. Los investigadores independientes, a diferencia de los confesionales, tratan el cristianismo como verdadera religión, entre otras muchas (de salvación), pero no como religión verdadera, lo que implica un aserto de fe.
 
También en el Prólogo se  indica que esta edición de los 27 libros del Nuevo Testamento está hecha “desde una perspectiva puramente histórico-crítica y aconfesional”, lo que claramente la diferencia de las tradicionales versiones confesionales de la Biblia, realizadas con el pertinente imprimatur, exigido por la ortodoxia del magisterio eclesiástico. Pero la investigación histórica independiente no está sujeta a la servidumbre de la ortodoxia, propia de la visión hegemónica tradicional. Ha de ser autónoma per se y no sujeta a directrices teológicas.
 
Con razón Alfred Loisy, líder del modernismo teológico condenado por Pío X a comienzos del s. XX, afirmaba hace más de un siglo que “la libertad es la primera condición del trabajo científico”, no solo en el ámbito secular, sino también en el ámbito de la Escrituras consideradas sagradas, que de ningún modo son “intocables”. En la misma línea, el erudito Loisy, reivindicando la autonomía de la ciencia histórica y de la exégesis crítica con el fin de emanciparla de su sumisión a la teología, afirmaba que “la ortodoxia es uno de los mitos sobre los cuales se ha fundado el cristianismo tradicional” (Memorias, I), que intenta en vano convertir en inmutable y fijo lo que es cambiante. Tal pretensión es como detener el flujo libre del conocimiento, cual si fuera un río congelado, impidiendo su acceso al vasto océano de la ciencia.

Continuará la semana próxima.
Saludos de Juan Curráis
Catedrático jubilado de Filosofía de Enseñanza Media

Escribe Antonio Piñero
 
Finalizo hoy esta miniserie con un resumen final de las ideas más importantes de los tres capítulos
 
En el Libro 1 Henoc, conservado en parte en griego y entero en etíope clásico o ge‘ez, la noción de “justicia” es un tema central. Más de setenta veces aparece en este libro el término «justicia», y aún más frecuentemente el término «justo». Sin embargo, es poco frecuente el sintagma «justicia de Dios» (99,10; 101,3; 71,14). Los capítulos 37-71 (Libro de las Parábolas / Palabras de Henoc) mencionan diversas veces la «justicia de un /ese hijo de hombre», Henoc, que es una suerte de Mesías (46,3; 49,2; 62,2; etc.). En nombre de Dios, el Señor de los espíritus, “ese hijo de hombre” (no “el Hijo del Hombre”) es decir, ese ser humano especial  cumple la esperanza escatológica de «los justos» otorgándoles la salvación: él mismo traerá el juicio y la justicia que se esperaba del rey escatológico. En 1 Hen 61,4, la «palabra de justicia» se refiere a la salvación escatológica; en 48,1, el «pozo de justicia» apagará la sed de los sedientos en la época escatológica o final.
 
En ninguno de los libros sueltos e independientes que han sido reunidos en el Henoc etiópico (1 Henoc) tiene relevancia la justicia punitiva de Dios; aunque naturalmente hay algún caso como en 91,12: “Después habrá otra semana justa, la octava, a la que se dará (“pasiva divina = “Dios dará”) una espada para ejecutar una recta sentencia contra los violentos y en la que los pecadores serán entregados en manos de los justos”. En pocos escritos apócrifos aparece tan claro como en 1 Henoc la justicia de Dios en cuanto justicia de salvación escatológica.
 
Prestemos atención al texto del capítulo 93,15-17 en el que se mezclan la justicia de Dios y la humana: “Luego, en la décima semana, en la séptima parte, tendrá lugar el gran juicio eterno, en el que tomará (Dios) venganza de todos los vigilantes (es decir, los ángeles caídos). El primer cielo saldrá, desaparecerá y aparecerá un nuevo cielo, y todas las potestades del cielo brillarán eternamente siete veces más. Después habrá muchas semanas innumerables, eternas, en bondad y justicia, y ya no se mencionará el pecado por toda la eternidad”.
 
El Dios de los “Testamentos de los Doce Patriarcas” (obra, quizás del siglo I d. C. o del siglo II, mezcla de elementos judíos y cristianos de primera hora, conservada en griego) es también el Dios de la justicia en especial como salvadora.
- En el Testamento de Daniel 6,10 figura el término técnico dikaiosýne toû theoû, literalmente “justicia de Dios”, que significa, quizás para nosotros extrañamente, el derecho del Dios de la alianza a ser obedecido, pero a esa obediencia sigue consecuentemente en la tierra la protección divina; por tanto, la salvación.
- En el Testamento de Zabulón 9,8 se dice que Dios aparecerá al final como el Señor que perdona y como «luz de justicia» para los piadosos; luz de justicia es luz de salvación.
-Y en el Testamento de Judá 22,2 figura en paralelismo la «salvación de Israel» y la «parusía del Dios de justicia».
 
El Dios de los “Salmos de Salomón”, conservados también en griego, obra probablemente farisea del siglo I a. C., puede infligir castigos al pueblo elegido, y muchos, pero siempre para introducirlo en la esfera de la salvación. Para expresar esta salvación divina, los Salmos de Salomón no emplean la palabra griega dikaiosýne (que equivale al hebreo sedaqá, «justicia»), sino los términos griegos subyacentes a los hebreos de misericordia (éleos: 15,13) y perdón (áphesis) que ya he nombrado y que repito: jésed, “misercordia” y selijá ( = perdón).
 
Esa justicia divina castiga a los pecadores para salvar a los justos (Salmos de Salomón 2,15; 4,24; 8,24ss). En este sentido, justicia punitiva y la misericordia divinas son dos caras de la misma moneda. Dígase lo mismo de la justicia punitiva de los salmos mesiánicos 17 y 18 (que dibujan sobre todo la figura del mesías) de los Salmos de Salomón: el castigo de los malvados es la salvación de los fieles (17,23.26.40). Por tanto, en el fondo ese Dios de los Salmos de Salomón continúa siendo el mismo Dios de la Biblia hebrea, el Dios fiel a la alianza con su pueblo, que salva a Israel, el pueblo de tal alianza.
 
Más aún: aunque juicio y justicia divinas puedan tener el sentido de punición o castigo, y no de salvación, esto no implica que los Salmos de Salomón conciban a Dios como al juez que se sienta simplemente en el tribunal a distribuir premios y castigos: Dios es un juez que ejerce la justicia al estilo de la Biblia hebrea: el juez vela para que funcione el mecanismo de “A una acción buena corresponden bienes (en esta vida = Biblia hebrea; en esta y en la futura = Apócrifos). Y toda acción mala acarrea males (igualmente: en esta vida = Biblia hebrea; en esta y en la futura = Apócrifos)”.
 
Otros apócrifos repiten más o menos las mismas ideas: en la “Asunción de Moisés / Testamento de Moisés” 11,17 se dice que Dios gobierna el mundo con «misericordia y justicia», y como el hebreo gusta de repetir una idea con palabra o palabras distintas, lo más probable es que en esta cita la “justicia” sea sinónimo de “misericordia”.
 
En la “Vida de Adán y Eva”, de la que se han conservado dos versiones en griego y latín (que varían de modo que en vez de versiones técnicamente se debería decir “recensiones”), en la latina 25 y 36, «paraíso de justicia», «árbol de justicia» (en otro texto, «árbol de misericordia» con un significado de salvación). En el 36 leemos: “Ve con tu hijo Set a las puertas del paraíso, poned polvo en vuestras cabezas, prosternaos y llorad en la presencia del Señor Dios. Tal vez se compadezca de vosotros y ordene que su ángel acuda al árbol de la misericordia, del que fluye el aceite de la vida; que éste os entregue un poco y me unjáis con él, para que me alivie de estos dolores que me agobian y atormentan”.
 
El Libro IV Esdras, apócrifo muy importante por su amplitud y teología, compuesto hacia el 100 d. C., mantiene el sentido salvífico de justicia/misericordia. En 8,12 el autor dice de Dios que nutre al hombre «con su justicia». Aquí «justicia» equivale a misericordia, como se desprende del contexto. Véase 8,30-32: «Ama a los que confían en tu justicia y gloria. Porque nosotros y nuestros padres sufrimos de tales enfermedades; pero tú serás llamado misericordioso por nosotros pecadores. Si deseas tener misericordia de nosotros serás llamado misericordioso, no teniendo nosotros obras de justicia»; 8,36: «En esto se manifestará tu justicia y tu bondad, Señor: en que tengas misericordia de los que no tienen haber de buenas obras».
 
En otro importante apócrifo, el “Apocalipsis siríaco de Baruc” (hay otro en griego) del siglo I de la era común, por tanto apócrifo tardío, observamos el cambio de panorama ya aludido. El autor asume el concepto griego de justicia forense/ distributiva: Dios es un juez justo (44,4; 67,4; 78,5) que juzga imparcialmente. Y el juicio de Dios se atribuye a su ira (justa), según la tradición de la Biblia hebrea, no a la misericordia. Justicia y misericordia (gracia de Dios) no son en este caso las dos caras de la misma moneda, sino que pueden presentarse por separado; tal separación de justicia y gracia es una nota común de la literatura apocalíptica tardía.
 
Como ya hemos observado, en los apócrifos generados en suelo palestinense la justicia de Dios sigue fiel al concepto de justicia de la Biblia hebrea, manifestada preferentemente en el culto: en Dios, su justicia es salvación; en el hombre, su justicia es honradez y rectitud delante de Dios; ambos conceptos derivan de la alianza de Yahvé con Israel, alianza que fundamenta y exige tanto la justicia salvífica de Dios como el cumplimiento de la ley por los israelitas.
 
Una nota típica de la literatura apócrifa es que la acción del Dios trascendente no recae únicamente en Israel como pueblo, sino que llega hasta los individuos: el individuo y su suerte cobran en ella especial relevancia, particularmente en los apocalípticos tardíos. La acción de Dios se ordena a salvar a los individuos, y cada hombre será juzgado (2 Hen 65,6) y recibirá premio o castigo según sus méritos (2 Henoc 44,5).
 
Y por último para dar una nota un tanto más emotiva que la mera descripción de las variantes de justicia, en los apócrifos, Dios es sentido y presentado como padre (3 Macabeo 5,7; 6,8; 7,6; Testamento de los XII Patriarcas, Test. de Lev 18,6; Vida de Adán y Eva [gr] 43; etc.). Así suena, transida de piedad y sentimiento, la oración de la egipcia Asenet: «Vengo a refugiarme junto a ti, como el niño junto a su padre y su madre. Señor, extiende tus manos sobre mí como padre amante y tierno con sus hijos ( ...) , porque tú eres el padre de los huérfanos» (“Novela de José y Asenet” 12, 7.8.11).
 
De aquí el título de Dios como «filántropo», amigo de los hombres, con que Isaías glorificaba a Dios, según la leyenda griega del “Martirio de Isaías” (2,4 y 2,9), y la confianza con que Jefté arenga a sus tropas según las “Antigüedades Bíblicas” del Pseudo filón: 39,6: «Lucharemos contra nuestros enemigos, confiando y esperando en que el Señor no nos entregará para siempre. Por muchos que sean nuestros pecados, su misericordia llena la tierra».
 
Volvamos la vista atrás, en síntesis hemos dicho que…
 
1. En la literatura apócrifa hay casi tantas teologías cuantos libros
 
2. Los Apócrifos desarrollan la tendencia a tras­cen­dentalizar a Dios, a distanciarlo de la esfera terrenal.
 
3. Ya no se pronuncia el nombre de Dios y se sustituye por otras expresiones, como Lugar, Palabra, Presencia, Altísimo
 
4. El Dios de Israel recalca que el Dios del mundo, que es un Dios universalista, pero a la vez, contradictoriamente,  tiene un pueblo elegido
5. Este sentimiento de elección lleva a una corriente muy particularista en realidad
 
6. Dios se revela es manifestarse en el curso de la historia.
 
7. Esto lleva a un predeterminismo, aunque no se anula la libertad humana.
 
8. El Dios trascendente termina oficialmente la revelación, que queda solo a determinados individuos.
 
9. Dios es justo. U justicia puede ser salvadora, especialmente para Israel o punitiva/distributiva: penas y castigos en el otro mundo.
 
10. La justicia corre el peligro de hacerse un tanto legalista. Lo único que importa es cumplir las normas. Se ve en Jubileos, pero otros apócrifos reaccionan contra este legalismo.

11. Una nota típica de la literatura apócrifa es que la acción del Dios trascendente no recae únicamente en Israel como pueblo, sino que llega hasta los individuos.
 
12. Dios es a pesar de premios y castigos un Dios filántropo, amigo de los hombres y por tanto, padre.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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