Hoy escribe Juan Curráis

 
A propósito de la cuarta edición hace unos meses de "Los Libros del Nuevo Testamento"
 
La libertad es la primera condición del trabajo científico (Alfred Loisy)
La editorial Trotta publicó a finales de 2021 un voluminoso libro cuyo título completo es Los libros del Nuevo Testamento. Traducción y Comentario, con un enfoque teórico muy distinto a las ediciones confesionales del Nuevo Testamento, acompañadas del preceptivo imprimatur  y nihil obstat.
 
El innovador libro de Trotta  aparece en la portada como edición de Antonio  Piñero y en el interior se cita un equipo de colaboradores, especialistas en la materia y coautores: Gonzalo del Cerro,  Gonzalo Fontana, Josep Montserrat, Carmen Padilla y el propio Antonio Piñero.  Todos ellos son doctores académicos, no Doctores de la Iglesia, como el Doctor Angelicus (Tomás de Aquino) o el Doctor Subtilis (Duns Escoto) entre otros.
 
Se trata, pues, de un Opus magnum (obra magna) de 1661 páginas y de carácter colectivo, donde los diversos autores se han repartido el arduo trabajo de traducción, las introducciones a cada libro y las notas aclaratorias al texto, con  tipos diferentes de letras para facilitar una lectura comprensiva más didáctica. La extensa e importante Introducción general (78 páginas) está realizada por Antonio Piñero, con una pequeña, per notable, aportación de Josep Montserrat. En la Introducción concreta a cada libro o grupo de libros viene indicada la aportación de cada uno de los autores en referencia a la traducción o comentario del texto, aunque la aportación más extensa al conjunto de la obra es la de Antonio Piñero, quien me ofertó de buen grado leer sus propios escritos antes de la edición, tanto la Introducción general como el tratamiento de los difíciles textos de la Carta a los Hebreos o la Revelación/Apocalipsis de Juan.
 
Todos los libros del Nuevo Testamento  están escritos en griego koiné (= común) la lengua culta del mundo helenístico y diferente del griego ático de Platón o de Jenofonte. La traducción está hecha a partir de la edición crítica del Novum Testamentum graece, 28ª edición, denominada “Nestlé-Aland”, publicada en 2012 por la Deutsche Bibelgesellschaft (accesible en Internet, sin aparato crítico). Este texto crítico, resultado de la colaboración de numerosos investigadores dentro de un Instituto de Münster,  está considerado por los expertos el mejor en la actualidad y el más próximo a un hipotético texto original, que no existe. No se parte, pues, del texto latino y confesional de la Vulgata de Jerónimo, la versión declarada canónica en el concilio de Trento.
 
Conviene señalar que los textos transmitidos del Nuevo Testamento son copias de copias de copias, con miles de variantes, que los investigadores del texto combinan mediante la informática. La no existencia de un texto original plantea un problema teológico, puesto que, admitida la tesis de la inspiración divina del texto sacro, resulta imposible determinar cuál sea el texto inspirado. Pero lo que es problema para un teólogo no lo es para un historiador o filólogo, que no puede tomar como premisas de su indagación las tesis dogmáticas de la inspiración divina de las Escrituras sacras y de la inerrancia bíblica (ausencia de errores) término propio de la jerga teológica. El investigador francés Alfred Loisy, pionero del estudio científico de la Biblia desde una metodología histórico-crítica, afirmaba en sus Memorias que la idea que concibe a Dios como autor de libros humanos no es más que un “mito infantil”.
 
En el Prólogo, Antonio Piñero afirma que es la primera vez que se publica en lengua castellana una obra de este tipo, con “una interpretación meramente histórica y efectuada con criterios estrictamente académicos”. Es decir, el estudio crítico considera los textos fundacionales del cristianismo que resultó vencedor, no desde una perspectiva singular y sacra, sino encuadrados en la historia de la variada literatura griega y judía, adoptando los métodos propios de la filología clásica. No debe olvidarse que cristianismos hay muchos. En su evolución histórica, no existe sólo el cristianismo declarado ortodoxo desde Nicea, sino muchos otros considerados heterodoxos, que fueron los derrotados, tachados de falsos y perseguidos durante siglos.
 
No basta con leer la Biblia para poder comprenderla. Es necesario estudiarla teniendo en cuenta  los resultados de la investigación histórica, especialmente a partir del siglo XVIII, realizada desde variados enfoques ideológicos, protestantes, judíos, católicos, agnósticos o ateos. Los investigadores independientes, a diferencia de los confesionales, tratan el cristianismo como verdadera religión, entre otras muchas (de salvación), pero no como religión verdadera, lo que implica un aserto de fe.
 
También en el Prólogo se  indica que esta edición de los 27 libros del Nuevo Testamento está hecha “desde una perspectiva puramente histórico-crítica y aconfesional”, lo que claramente la diferencia de las tradicionales versiones confesionales de la Biblia, realizadas con el pertinente imprimatur, exigido por la ortodoxia del magisterio eclesiástico. Pero la investigación histórica independiente no está sujeta a la servidumbre de la ortodoxia, propia de la visión hegemónica tradicional. Ha de ser autónoma per se y no sujeta a directrices teológicas.
 
Con razón Alfred Loisy, líder del modernismo teológico condenado por Pío X a comienzos del s. XX, afirmaba hace más de un siglo que “la libertad es la primera condición del trabajo científico”, no solo en el ámbito secular, sino también en el ámbito de la Escrituras consideradas sagradas, que de ningún modo son “intocables”. En la misma línea, el erudito Loisy, reivindicando la autonomía de la ciencia histórica y de la exégesis crítica con el fin de emanciparla de su sumisión a la teología, afirmaba que “la ortodoxia es uno de los mitos sobre los cuales se ha fundado el cristianismo tradicional” (Memorias, I), que intenta en vano convertir en inmutable y fijo lo que es cambiante. Tal pretensión es como detener el flujo libre del conocimiento, cual si fuera un río congelado, impidiendo su acceso al vasto océano de la ciencia.

Continuará la semana próxima.
Saludos de Juan Curráis
Catedrático jubilado de Filosofía de Enseñanza Media

Escribe Antonio Piñero
 
Finalizo hoy esta miniserie con un resumen final de las ideas más importantes de los tres capítulos
 
En el Libro 1 Henoc, conservado en parte en griego y entero en etíope clásico o ge‘ez, la noción de “justicia” es un tema central. Más de setenta veces aparece en este libro el término «justicia», y aún más frecuentemente el término «justo». Sin embargo, es poco frecuente el sintagma «justicia de Dios» (99,10; 101,3; 71,14). Los capítulos 37-71 (Libro de las Parábolas / Palabras de Henoc) mencionan diversas veces la «justicia de un /ese hijo de hombre», Henoc, que es una suerte de Mesías (46,3; 49,2; 62,2; etc.). En nombre de Dios, el Señor de los espíritus, “ese hijo de hombre” (no “el Hijo del Hombre”) es decir, ese ser humano especial  cumple la esperanza escatológica de «los justos» otorgándoles la salvación: él mismo traerá el juicio y la justicia que se esperaba del rey escatológico. En 1 Hen 61,4, la «palabra de justicia» se refiere a la salvación escatológica; en 48,1, el «pozo de justicia» apagará la sed de los sedientos en la época escatológica o final.
 
En ninguno de los libros sueltos e independientes que han sido reunidos en el Henoc etiópico (1 Henoc) tiene relevancia la justicia punitiva de Dios; aunque naturalmente hay algún caso como en 91,12: “Después habrá otra semana justa, la octava, a la que se dará (“pasiva divina = “Dios dará”) una espada para ejecutar una recta sentencia contra los violentos y en la que los pecadores serán entregados en manos de los justos”. En pocos escritos apócrifos aparece tan claro como en 1 Henoc la justicia de Dios en cuanto justicia de salvación escatológica.
 
Prestemos atención al texto del capítulo 93,15-17 en el que se mezclan la justicia de Dios y la humana: “Luego, en la décima semana, en la séptima parte, tendrá lugar el gran juicio eterno, en el que tomará (Dios) venganza de todos los vigilantes (es decir, los ángeles caídos). El primer cielo saldrá, desaparecerá y aparecerá un nuevo cielo, y todas las potestades del cielo brillarán eternamente siete veces más. Después habrá muchas semanas innumerables, eternas, en bondad y justicia, y ya no se mencionará el pecado por toda la eternidad”.
 
El Dios de los “Testamentos de los Doce Patriarcas” (obra, quizás del siglo I d. C. o del siglo II, mezcla de elementos judíos y cristianos de primera hora, conservada en griego) es también el Dios de la justicia en especial como salvadora.
- En el Testamento de Daniel 6,10 figura el término técnico dikaiosýne toû theoû, literalmente “justicia de Dios”, que significa, quizás para nosotros extrañamente, el derecho del Dios de la alianza a ser obedecido, pero a esa obediencia sigue consecuentemente en la tierra la protección divina; por tanto, la salvación.
- En el Testamento de Zabulón 9,8 se dice que Dios aparecerá al final como el Señor que perdona y como «luz de justicia» para los piadosos; luz de justicia es luz de salvación.
-Y en el Testamento de Judá 22,2 figura en paralelismo la «salvación de Israel» y la «parusía del Dios de justicia».
 
El Dios de los “Salmos de Salomón”, conservados también en griego, obra probablemente farisea del siglo I a. C., puede infligir castigos al pueblo elegido, y muchos, pero siempre para introducirlo en la esfera de la salvación. Para expresar esta salvación divina, los Salmos de Salomón no emplean la palabra griega dikaiosýne (que equivale al hebreo sedaqá, «justicia»), sino los términos griegos subyacentes a los hebreos de misericordia (éleos: 15,13) y perdón (áphesis) que ya he nombrado y que repito: jésed, “misercordia” y selijá ( = perdón).
 
Esa justicia divina castiga a los pecadores para salvar a los justos (Salmos de Salomón 2,15; 4,24; 8,24ss). En este sentido, justicia punitiva y la misericordia divinas son dos caras de la misma moneda. Dígase lo mismo de la justicia punitiva de los salmos mesiánicos 17 y 18 (que dibujan sobre todo la figura del mesías) de los Salmos de Salomón: el castigo de los malvados es la salvación de los fieles (17,23.26.40). Por tanto, en el fondo ese Dios de los Salmos de Salomón continúa siendo el mismo Dios de la Biblia hebrea, el Dios fiel a la alianza con su pueblo, que salva a Israel, el pueblo de tal alianza.
 
Más aún: aunque juicio y justicia divinas puedan tener el sentido de punición o castigo, y no de salvación, esto no implica que los Salmos de Salomón conciban a Dios como al juez que se sienta simplemente en el tribunal a distribuir premios y castigos: Dios es un juez que ejerce la justicia al estilo de la Biblia hebrea: el juez vela para que funcione el mecanismo de “A una acción buena corresponden bienes (en esta vida = Biblia hebrea; en esta y en la futura = Apócrifos). Y toda acción mala acarrea males (igualmente: en esta vida = Biblia hebrea; en esta y en la futura = Apócrifos)”.
 
Otros apócrifos repiten más o menos las mismas ideas: en la “Asunción de Moisés / Testamento de Moisés” 11,17 se dice que Dios gobierna el mundo con «misericordia y justicia», y como el hebreo gusta de repetir una idea con palabra o palabras distintas, lo más probable es que en esta cita la “justicia” sea sinónimo de “misericordia”.
 
En la “Vida de Adán y Eva”, de la que se han conservado dos versiones en griego y latín (que varían de modo que en vez de versiones técnicamente se debería decir “recensiones”), en la latina 25 y 36, «paraíso de justicia», «árbol de justicia» (en otro texto, «árbol de misericordia» con un significado de salvación). En el 36 leemos: “Ve con tu hijo Set a las puertas del paraíso, poned polvo en vuestras cabezas, prosternaos y llorad en la presencia del Señor Dios. Tal vez se compadezca de vosotros y ordene que su ángel acuda al árbol de la misericordia, del que fluye el aceite de la vida; que éste os entregue un poco y me unjáis con él, para que me alivie de estos dolores que me agobian y atormentan”.
 
El Libro IV Esdras, apócrifo muy importante por su amplitud y teología, compuesto hacia el 100 d. C., mantiene el sentido salvífico de justicia/misericordia. En 8,12 el autor dice de Dios que nutre al hombre «con su justicia». Aquí «justicia» equivale a misericordia, como se desprende del contexto. Véase 8,30-32: «Ama a los que confían en tu justicia y gloria. Porque nosotros y nuestros padres sufrimos de tales enfermedades; pero tú serás llamado misericordioso por nosotros pecadores. Si deseas tener misericordia de nosotros serás llamado misericordioso, no teniendo nosotros obras de justicia»; 8,36: «En esto se manifestará tu justicia y tu bondad, Señor: en que tengas misericordia de los que no tienen haber de buenas obras».
 
En otro importante apócrifo, el “Apocalipsis siríaco de Baruc” (hay otro en griego) del siglo I de la era común, por tanto apócrifo tardío, observamos el cambio de panorama ya aludido. El autor asume el concepto griego de justicia forense/ distributiva: Dios es un juez justo (44,4; 67,4; 78,5) que juzga imparcialmente. Y el juicio de Dios se atribuye a su ira (justa), según la tradición de la Biblia hebrea, no a la misericordia. Justicia y misericordia (gracia de Dios) no son en este caso las dos caras de la misma moneda, sino que pueden presentarse por separado; tal separación de justicia y gracia es una nota común de la literatura apocalíptica tardía.
 
Como ya hemos observado, en los apócrifos generados en suelo palestinense la justicia de Dios sigue fiel al concepto de justicia de la Biblia hebrea, manifestada preferentemente en el culto: en Dios, su justicia es salvación; en el hombre, su justicia es honradez y rectitud delante de Dios; ambos conceptos derivan de la alianza de Yahvé con Israel, alianza que fundamenta y exige tanto la justicia salvífica de Dios como el cumplimiento de la ley por los israelitas.
 
Una nota típica de la literatura apócrifa es que la acción del Dios trascendente no recae únicamente en Israel como pueblo, sino que llega hasta los individuos: el individuo y su suerte cobran en ella especial relevancia, particularmente en los apocalípticos tardíos. La acción de Dios se ordena a salvar a los individuos, y cada hombre será juzgado (2 Hen 65,6) y recibirá premio o castigo según sus méritos (2 Henoc 44,5).
 
Y por último para dar una nota un tanto más emotiva que la mera descripción de las variantes de justicia, en los apócrifos, Dios es sentido y presentado como padre (3 Macabeo 5,7; 6,8; 7,6; Testamento de los XII Patriarcas, Test. de Lev 18,6; Vida de Adán y Eva [gr] 43; etc.). Así suena, transida de piedad y sentimiento, la oración de la egipcia Asenet: «Vengo a refugiarme junto a ti, como el niño junto a su padre y su madre. Señor, extiende tus manos sobre mí como padre amante y tierno con sus hijos ( ...) , porque tú eres el padre de los huérfanos» (“Novela de José y Asenet” 12, 7.8.11).
 
De aquí el título de Dios como «filántropo», amigo de los hombres, con que Isaías glorificaba a Dios, según la leyenda griega del “Martirio de Isaías” (2,4 y 2,9), y la confianza con que Jefté arenga a sus tropas según las “Antigüedades Bíblicas” del Pseudo filón: 39,6: «Lucharemos contra nuestros enemigos, confiando y esperando en que el Señor no nos entregará para siempre. Por muchos que sean nuestros pecados, su misericordia llena la tierra».
 
Volvamos la vista atrás, en síntesis hemos dicho que…
 
1. En la literatura apócrifa hay casi tantas teologías cuantos libros
 
2. Los Apócrifos desarrollan la tendencia a tras­cen­dentalizar a Dios, a distanciarlo de la esfera terrenal.
 
3. Ya no se pronuncia el nombre de Dios y se sustituye por otras expresiones, como Lugar, Palabra, Presencia, Altísimo
 
4. El Dios de Israel recalca que el Dios del mundo, que es un Dios universalista, pero a la vez, contradictoriamente,  tiene un pueblo elegido
5. Este sentimiento de elección lleva a una corriente muy particularista en realidad
 
6. Dios se revela es manifestarse en el curso de la historia.
 
7. Esto lleva a un predeterminismo, aunque no se anula la libertad humana.
 
8. El Dios trascendente termina oficialmente la revelación, que queda solo a determinados individuos.
 
9. Dios es justo. U justicia puede ser salvadora, especialmente para Israel o punitiva/distributiva: penas y castigos en el otro mundo.
 
10. La justicia corre el peligro de hacerse un tanto legalista. Lo único que importa es cumplir las normas. Se ve en Jubileos, pero otros apócrifos reaccionan contra este legalismo.

11. Una nota típica de la literatura apócrifa es que la acción del Dios trascendente no recae únicamente en Israel como pueblo, sino que llega hasta los individuos.
 
12. Dios es a pesar de premios y castigos un Dios filántropo, amigo de los hombres y por tanto, padre.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com