Conclusiones sobre la lista de escritos más antiguos sobre Jesús (hasta mediados del siglo II) (29-11-2021) (1201)
 
Escribe Antonio Piñero
 
Continúo comentando “Los cuatro Evangelios” de Santiago Guijarro, 4ª edic. Editorial Sígueme, Salamanca 2021.
 
Es interesante, continúa Guijarro, observar que los Evangelios mejor atestiguados (Mateo; Juan; Pedro y Tomás) indica que los textos cuyos autores –ciertamente presuntos– eran apóstoles, o mejor, atribuidos a un apóstol. Esto revela uno de los criterios del proceso de selección: la procedencia apostólica, fuera real o fingida. Guijarro escribe expresamente que es posible que entre los cristianos del siglo II se copiara más veces el Evangelio de Tomás que el de Marcos (que ya se repetía en gran parte en Mateo y Lucas)
 
Segundo: la tradición de Jesús se repetía (copiaba) en formas diversas: junto a escritos cuyo centro es la pasión (EvPedro; añado el “Relato primitivo de la Pasión”; que no está en la lista porque de él no hay manuscritos, pero que puede reconstruirse con seguridad; “Fuente de los signos / milagros, también reconstruible; Evangelio de Judas) o la infancia (evangelio de la infancia de Jesús como el atribuido a “Tomás, filósofo israelita”; “Protoevangelio de Santiago”); había otros concentrados en los dichos de Jesús (“Evangelio de Tomás gnóstico” y podemos añadir la “Fuente Q”).
 
Tercero: el grupo más numeroso es el de los evangelios que incluyen diversas formas literarias y con un cierto carácter biográfico. Entre ellos destacan Mateo, Juan, Lucas y Marcos (el menos copiado) y otros evangelios luego apócrifos de los que no quedan más restos en forma de citas (Evangelios de los hebreos, de los nazarenos, de los egipcios = ¡Ojo! no el del mismo título que el hallado entre los textos de Nag Hammadi, sino el citado por Clemente de Alejandría y Epifanio de Salamis: texto en “Todos los Evangelios” de edit. EDAF, Madrid, p. 624).
 
Evangelios que fueron compuestos en el siglo I son solo los cuatro canónicos (Marcos, Mateo, Lucas y muy probablemente Juan). El resto son difíciles de fechar con exactitud, aunque sí con bastante probabilidad.
 
Así, en lo que respecta a la cronología, la p. 29 del libro de Guijarro termina con un cuadro:
 
1. Entre el 50-70: “Fuente Q” / “Relato primitivo de la Pasión” / “ Fuente de los signos”
 
2. Entre el 70-100: Marcos/ Mateo/ Lucas / Juan
 
3. Entre 100-130: EvTomás / EvPedro / EvEgipcios/ EVHebreos / EvNazarenos / Papiro Egerton /
 
(Aquí presenta Guijarro el “Evangelio de los ebionitas” que no ha mencionado en lista de la pp. 24 y 26-27)
 
4. Entre 150-180: otros evangelios gnósticos EvVerdad (obra del gnóstico Valentín, de tenor y contenido inclasificable en alguna de las categorías indicadas); EvJudas.
 
Estoy prácticamente de acuerdo con esta clasificación, salvo quizás con la del Evangelio de Verdad, de Valentín, que quizás sea muy antiguo, en torno al 140.
 
Pienso igualmente que estas divisiones siguen siendo interesantes como materia de reflexión. Es más que interesante que para la reconstrucción del Jesús históricos los tres Evangelios Sinópticos (Mc /Mt / Lc) sean los más antiguos, junto con el “Fuente Q”, el “Relato primitivo de la Pasión”, “Fuente de los signos”. Estas son las fuentes que la crítica literaria e histórica utiliza para reconstruir el Jesús histórico. El Evangelio de Tomás gnóstico (según opinión de una notable mayoría de críticos hoy día –ha pasado el tiempo de Köster; Crossan y colegas, más el Jesus Seminar) sirve en general como refuerzo de que un dicho de Jesús está mejor atestiguado.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Foto: Papiro de Oxirrinco 840

 
La Introducción general del libro de Santiago Guijarro sobre Los cuatro evangelios” lleva el título general “La selección de los Cuatro”. y se abre con una subsección atractiva sobre La “pluralidad de libros sobre Jesús en el cristianismo naciente”. Señala el autor cómo la tradición sobre Jesús se cristalizó en una pluralidad de libros, muchos de los cuales no pudieron alcanzar la denominación de “canónicos” / “oficialmente aceptados”. Indica también Guijarro, siguiendo los pasos de James Dunn, que la tradición sobre Jesús se inició “a partir de los recuerdos de quienes lo habían conocido o habían oído hablar de él. Al principio tales recuerdos formaron pequeñas tradiciones orales que en tres fases cronológicamente sucesivas se plasmarían en los textos evangélicos que conocemos.
 
La primera fase estuvo dominada por la tradición oral. En la segunda, la tradición oral coexistió de igual a igual con la tradición escrita (al principios eran pequeños billetes, “hojas volantes”, normalmente hojas o resto de hojas de papiro, en las que comenzaron a ponerse por escrito tales tradiciones orales de dicho y hechos del Maestro). Y la tercera fase se caracteriza por el predomino de la tradición escrita…, aunque siguió en parte la oral, pero muy disminuida y relativamente poco interesante. Lo importante es caer en la cuenta de que la traición oral sobre Jesús duró aproximadamente un siglo. Justino Mártir, hacia el 150/160 es el primer testigo formal de un inicio de traiciones compactas por escrito sobre Jesús que denominó no “evangelios” sino “Recuerdos de los Apóstoles” (Primera Apología 66,3).
 
Gajarro presenta al lector un catálogo de los escritos más antiguos sobre Jesús compuestos cuando aún estaba viva la tradición oral. Tal lista se elabora a través de dos tipos de información: A. Citas de autores eclesiásticos posteriores, y B. Textos hallados por sí mismos o en los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento.
 
Para el lector es muy útil esta lista (p. 24; hay una ampliación de los datos sobre las fuentes que dan testimonio de su existencia en las pp. 26-27). Son los siguientes:
 
Evangelio de Mateo / de Juan / de Lucas / de Marcos / de Tomás (gnóstico) / Evangelio de la Infancia de Jesús / Protoevangelio se Santiago / Evangelio anónimo del Papiro Egerton 2 / Evangelio de la Verdad / Evangelio de Judas / Evangelio de los hebreos / Evangelio de los nazarenos / Evangelio de los egipcios.
 
A estos textos hay que añadir los reconstruidos técnicamente por medios filológicos, aunque no se conserven copias: Relato previo de la Pasión / “Fuente Q” / “Fuente de los signos o milagros de Jesús”.
 
Guijarro no se atreve a alargar la lista de textos posibles, porque –en su opinión– no se puede dar totalmente por segura su composición en el siglo, aunque hay muchos investigadores serios que se inclinan por esta fecha. Son los siguientes:
 
Papiro de Oxirrinco 5072 / Papiro de Oxirrinco 840 / Papiro Vindobonense G 2325 / Papiro de Oxirrinco 1224 y Papiro Wilfred Merton 51.
 
Esta lista es sumamente interesante porque pone ante los ojos del lector que la tradición sobre Jesús no se reduce meramente a los Evangelios, sino que hay bastantes más testigos hasta mediados, más o menos, del siglo II. Este hecho pone más aún en graves aprietos a los que niegan la existencia histórica de Jesús de Nazaret (como siempre, distinguiendo entre Jesús y Jesucristo). Para negar su existencia hay que montar teorías complicas e inverosímiles de confabulaciones e inventos de grupos un tanto chalados que otros siguieron dócilmente, o bien suponer que los autores anónimos de todos estos escritos fueron engañados, o eran “engañantes” fraudulentos por sí mismos que contribuían a fabular sobre la existencia de un personaje inventado, pero sobre el cual mantenían ideas muy distintas de los Evangelios canónicos.
 
Como mínimo una tarea imposible o que cojea de modo irremediable.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
En el “Prólogo” (p. 7) escribe el autor que su libro “intenta recoger los principales resultados a los que ha llegado la exégesis bíblica durante los dos últimos siglos”. Siento de veras discrepar del autor nada más empezar. Después de leer el libro detenidamente, no veo en él los resultados de la investigación de los últimos doscientos años. De ningún modo. Solo recoge los resultados de la exégesis confesional y únicamente de un tipo. Por ejemplo, no recoge algunos de los resultados que provocó la aparición en 1836-1837 de la “Vida de Jesús críticamente elaborada” de David Friedrich Strauss… Y desde luego –siguiendo el sendero de James D. G. Dunn que señalé en la última postal-- nada de los resultados de la crítica francesa de principios del siglo XX (Loisy y colegas ya citados), de la crítica en lengua inglesa de Charles C. Hennel, Samuel G.F. Brandon, Hyam Maccoby, Paul Winter, Bart Ehrmann, Richard H. Hiers; en alemán, Karl Kautsky, Robert Eisler, Johannes Weiss que han modificado la exégesis confesional.
 
Y hoy día en lengua española se han producido obras muy serias en torno a la crítica de los evangelios que desembocan en figura de Jesús, como la de Gonzalo Puente Ojea, José Montserrat y Fernando Bermejo (y no necesito mencionar las mías por mero pudor) que afectan directamente, como digo, no solo a la persona de Jesús sino a la valoración de los Evangelios como literatura o como biografía y las cuestiones adyacentes de historicidad de los textos evangélicos…, obras que son absolutamente ignoradas en la bibliografía de Guijarro. Y no por falta de espacio o papel, puesto que en las abundantes páginas dedicadas a esta literatura secundaria se incluyen artículos breves o de muy pocas páginas que considero poco conducentes al objetivo del libro presente, pero que al ser confesionales tienen el honor de ser citados. No me parece que la selección bibliográfica de este libro sea imparcial. Y este fenómeno se repite en la literatura española de tenor religioso confesional. Diría que es una bibliografía “de parte”.
 
En la página siguiente del Prólogo es donde aparece por primera vez la designación de “iglesia apostólica”, designación que critiqué igualmente en mi postal anterior cuando se afirma que esta iglesia fue la inspiradora del proceso de selección de cuatro evangelios, y no las demás que había, lo cual marca la pauta confesional que orienta este libro. Ahora bien, la decisión de estudiar solo los cuatro evangelios canónicos me parece correcta por parte del autor; al fin y al cabo son estos los que han ejercido la inmensa influencia que debe reconocérsele.
 
Otro acierto que se indica en el “Prólogo” es no aislar el estudio de los cuatro evangelios de la lista de libros sagrados del cristianismo primitivo sin separarlos de “otros libros sobre Jesús compuestos en el periodo formativo del cristianismo”. Admito con gusto, pues, que ambientar a los evangelios aceptados en el contexto configurado por esos otros libros, aparte de ser una adquisición de una investigación más cercana a nuestros días, ayuda a entender los evangelios canónicos. Se sitúan así estos escritos en su marco natural, y ese marco ayuda a rastrear el proceso que condujo a elegir solo cuatro de entre ellos.
 
Respecto a las relaciones de los tres evangelios sinópticos, Marco, Mateo y Lucas, con el Evangelio de Juan, pienso que el autor del libro de Guijarro tiene razón en acentuar que gran parte de la literatura al respecto se ha dedicado sobre todo a marcar las grandes diferencias entre el grupo de los tres y el Evangelio de Juan, y ha olvidado que los cuatro evangelios canónicos en conjunto, comparados con otros escritos “evangélicos” de la época (más o menos), hace que resalten más las semejanzas entre ellos y se relativicen en parte las diferencias. Y esta semejanza es muy importante…, tanto como las diferencias. Las semejanzas entre los cuatro llevan a nuestro autor a la reconfortante idea de que los cuatro comparten una tradición básica: eso ayuda a reconstruir la imagen del Jesús histórico.
 
Disiento del autor en que este mantiene, sin dudar en absoluto y sin retraerse al menos un poco ante el número de dificultades que comporta, que el Evangelio de Lucas y los Hechos de apóstoles (ojo: el título de la obra, según la inmensa mayoría de los manuscritos importantes que lo han transmitido, no es “Hechos de LOS apóstoles”, sino “Hechos DE apóstoles” (sin el “los”), lo cual da un tono diferente a la obra. Nuestro autor no cae en la cuenta tampoco, y consecuentemente no lo explica, en el capítulo dedicado a los Hechos. Si llegamos, o tenemos oportunidad de hacer una crítica de este capítulo, expondré mis razones del porqué no creo que Lucas y Hechos hayan salido de la misma mano, sino que las dificultades de la conjunción de las dos obras como si hubiesen salido de la misma pluma se explica muchísimo mejor, si Hechos fue compuesto por un discípulo de “Lucas”, que continuó sus ideas e imitó conscientemente su estilo, pero que muestra notables diferencias tanto este apartado como en el de la ideología, e incluso en algunos hechos. Por ahora, dejémoslo aquí, sin extenderme más.
 
Por último es interesante la disposición del material evangélico por parte de Guijarro, ya que cuando aborda el estudio de cada uno de los Evangelios y Hechos hace anteceder una “lectura” interpretativa de su contenido dejando para el final las cuestiones de autoría, fecha y lugar de composición. Con otras palabras: primero se ofrece el texto interpretado, dando al lector los instrumentos para leerlo “críticamente” (del sentido de este adverbio para nuestro autor hablaremos), y luego se abordan las cuestiones mencionadas de autoría, etc.
 
Seguiremos con el comentario, porque este libro tiene mucho contenido que se puede analizar debidamente.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
Prometí en la entrega anterior ponderar con mayor amplitud la tesis de James D. G. Dunn en “Redescubrir a Jesús de Nazaret. Lo que la investigación histórica ha olvidado”, pero releyendo lo escrito, no creo que deba explayarme más. Para mí el “Jesús recordado” y la descripción de los fallos de la investigación es totalmente decepcionante. Insistiría en que los fallos que detecta Dunn en la investigación se dan en la exégesis tradicional y no en la independiente.
 
Y a mediados del siglo XIX se conocían los rasgos generales y básicos, “característicos” o “emblemáticos” de la figura de Jesús…, y no digamos desde los tiempos de las llamadas “tesis modernistas” a inicios del siglo XX en donde la investigación francesa con Alfred Loisy a la cabeza, seguido por Maurice Goguel y Charles Guignebert, quienes dibujaron en algunos puntos de la imagen del Jesús histórico casi loa rasgos definitivos… hasta hoy. Pero claro…: Dunn no los tuvo en cuenta porque no era bibliografía confesional. Ese sesgo, yo dir2ía que sectarismo, ha sido nefasto en esta bibliografía confesional y solo hoy día empieza a remediarse y no en todo.
 
Por tanto, C¡comienzo hoy una miniserie dedicada al comentario de esta obra, publicada por Sígueme, Salamanca, 4ª edición, 669 páginas; ISBN 978-84-301-2101-4. Precio 34 euros.
 
Esta obra ha tenido un buen éxito como se deduce del hecho que esta nueva edición ha sido cuidadosamente revisada y aumentada por el autor, catedrático de Nuevo Testamento de la Universidad Pontificia de Salamanca.
 
El libro se divide en dos partes básicas con una Introducción importante, cuyo tema es el porqué de la selección de cuatro evangelios entre una cierta multitud de ellos que podía haber ya a finales del siglo I. Una descripción de la visión panorámica del conjunto de los libros sobre Jesús en el cristianismo naciente permite al lector exponer cómo eran recibidos estos libros variados en las primeras comunidades, por qué se escogió el término “evangelio” para designarlos como grupo (primero a los cuatro canónicos; luego también a los otros) y cómo tal selección de cuatro “oficiales”, muy firme y bien asentada en general en la Iglesia, se observa en los primeros manuscritos conservados hasta hoy, normalmente papiros, que copian esos cuatro y no otros.
 
La parte primera se ocupa de “la formación de los Evangelios” y tiene cuatro grandes temas o apartados. El primero trata de la relación de los cuatro evangelios canónicos entre sí, a menudo un tanto sorprendente.
 
La segunda aborda una cuestión importantísima en el origen de los evangelios: la tradición oral. Esta fue sin duda lo más trascendente y básico en los inicios del grupo judeocristiano de seguidores de Jesús, puesto que el Israel de la época era una sociedad de cultura oral y no literaria. Es interesante aquí cómo Guijarro prueba, o mejor muestra, que la tradición oral tuvo su origen en Jesús mismo, cómo se desarrolló en la época de los apóstoles y qué papel fundamental desempeñó posteriormente en la composición de los evangelios.
 
La tercera sección explica que hubo un cierto número de composiciones previas a los cuatro evangelios canónicos, puestas por escrito, que reunían dichos y acciones de Jesús. Guijarro aclara el contenido y valor de las más importantes: 1. El relato primitivo, anónimo, de la pasión, previo al Evangelio de Marcos y que este utilizó sin duda. 2. El famoso “Documento Q”, o “Fuente Q”, del que no se ha conservado copia alguna, pero que muy probablemente existió a pesar de ello. Aquí aclara Guijarro su contenido y propósito y la discusión sobre su existencia, exponiendo otras propuestas que procuran explicar los parecidos, o contactos, entre los Evangelios sin recurrir a esta fuente “Q” en realidad hipotética.  Es interesante para el lector, porque será para bastantes algo desconocido, cómo Guijarro explica la posible existencia de una “Fuente los signos”, o milagros de Jesús, y cómo debe deducirse su realidad por medio del análisis del Evangelio de Juan y sus contactos con los otros evangelios, sobre todo Marcos y Lucas.
 
Finalmente la cuarta sección aborda directamente el género literario de los evangelios, discutiendo extensamente si pueden considerarse relatos biográficos de Jesús y en qué sentido, si la respuesta fuere positiva. Trata también cómo los Evangelios son en parte reescritura de la tradición a la luz de otros tipos de reescrituras de textos ya sagrados entre los judíos, bíblicos obre todo. En esta sección se vuelve a tratar muy brevemente la historia del canon del Nuevo Testamento en lo que se refiere a la selección de los evangelios: la formación de un “evangelio con cuatro formas complementarias”, el “evangelio tetramorfo”. Naturalmente también se tocan en esa sección las cuestiones de fecha de composición, lectores a los que van dirigidos cada uno de los evangelios, y la autoría –también posible– de cada uno de ellos.
 
La segunda y última parte del libro de Guijarro es una lectura de cada uno de los evangelios en la que se incluyen los Hechos de Apóstoles, porque el autor supone que el autor es el mismo que el del Evangelio de Lucas. El desarrollo de cada sección es en esencia tripartito: cómo se compuso el evangelio en cuestión; cómo debe leerse cada uno de ellos y los temas típicos de fecha de composición y autoría, que el autor engloba bajo la rúbrica “La situación retórica” de cada Evangelio más los Hechos.
 
La conclusión, titulada “La memoria de Jesús”, resume las tesis del libro e insiste en el acierto de la “iglesia apostólica” (designación errónea a todas luces si se contempla el canon del Nuevo Testamento, compuesto por obras que no son apostólicas, ni muchísimo menos) de escoger a cuatro evangelios entre otros que ya existían…, y en mantener la pluralidad que supone cuatro acercamientos diferentes a Jesús, puesto que esta vía plural de acceso a Jesús “expresaba una doble convicción: que no hay un solo camino para llegar a Jesús, y que él está más allá de todos los caminos” (p. 601). El libro concluye con tres interesantes “Apéndices”, los textos (reconstruidos por la tarea filológica) del “Relato premarcano de la Pasión”, la “Fuente Q” y la “Fuente de los signos”, y finaliza con una amplia bibliografía
 
Todo este interesante conjunto permite algunos comentarios que iremos desgranando en posteriores entregas.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

Agamenón en el Hades junto a otras sombras o almas de difuntos representados como sombras o siluetas. Tumba del Orco II, Tarquinia.

Cuando se trata de Homero, la primera referencia literaria europea, siempre salta la liebre. O por fuerza, o por belleza, o por inteligencia… En este caso por antropología. Para el poeta de Quíos el ser humano estaba compuesto por dos elementos muy curiosos: por un lado, una suerte de “esencia intelectual” anclada en las vísceras, asociada a los pulmones, el corazón, el diafragma. Llamada “thymós” (θυμός, que en el lenguaje médico nos ha legado el término “timo”, glándula situada bajo el esternón), esta esencia intelectual era una propiedad del adivino Tiresias una vez muerto. De hecho, era lo que lo diferenciaba del resto de seres del mundo subterráneo, incapaces ya de sentir como sentían y de vivir como vivían. Incluso otros héroes con esa capacidad adivinatoria post mortem también bajaron al Hades con las vísceras intactas (Anfiarao el más famoso, que fue venerado en un oráculo en la frontera este entre el Ática y Beocia).

Este thymós, la vaporosa respiración que permite llegue la información a los pulmones (el órgano sensitivo e intelectivo para Homero), estaba asociado a la sangre mediante el paso por el corazón, pero no era exactamente la palabra pyché, que después ha sido traducida por “alma”.

Para Homero y los petas antiguos, psyché (ψυχή, que da nuestra palabra psique y los compuestos relacionados con la psico-logía) era en realidad una palabra asociada a la cabeza como sede de la vitalidad en general, de la fuerza que impulsa a vivir. La cabeza era algo sagrado, aquello por lo que se jura o lo más valioso del ser vivo. Pero la realidad física de esa psyché es difícil de identificar, y quizá por eso los griegos homéricos desarrollaron la idea de que era la sombra de la persona (el arriba mencionado Tiresias era el único que no era una mera sombra en el Hades: “Tiresias el tebano, que guarda aún allí bien entera su mente, pues a él solo Perséfona ha dado entre todos los muertos sensatez y razón, y los otros son sombras que pasan” Od. X 492-95, traducción de J. M. Pabón).

Que la cabeza fuera la sede de la psyché explicaría el hecho de que mover la cabeza (asentir con ella) fuera la máxima garantía de seguridad cuando Zeus concedía algo a sus congéneres, y que la entrega de mechones de cabello fuera una costumbre funeraria que intentaría ofrecer algo de vida al difunto.

Por otra parte, es la referencia a la cabeza lo que permite entender que los difuntos fueran un eidolon, una imagen identificable en el Hades, pues esa sombra que, como un sueño, sería la psyché, había de presentarse durante las visiones nocturnas precisamente en o sobre la cabeza del durmiente.

Además, esa vida (psyché) era la fuerza viva que lleva a actuar. En consecuencia, morir se asociaba en esta palabra con la pérdida de energía, el aflojarse las rodillas, el colapso del cuerpo. Quizá eso explique que, al referirse Homero a la recuperación de un desmayo, el poeta diga que primero viene la conciencia y el respirar y después se recobre el cuerpo, la energía. Y hay que recordar que Aristóteles comentaba que los primeros filósofos consideraron que el movimiento era lo más cercano a la naturaleza del alma (psyché).
Pero la cuestión cambió con el tiempo, y las nociones de thymós y psyché convergieron hacia una misma cosa o idea (si se puede decir así). Parece que Alcmeón de Crotona (s VI a. C.) es el primero en relacionar el interior de la cabeza (encéfalo) con los sentidos y la percepción, una relación que él unía a las ideas previas de energía y vida que hemos visto y que se asociaban a la médula espinal y al semen como depositarios de la energía vital que se transmite en la generación.

A partir de ahí, la vida de la psyché cambió. Este cambio quizá se produjo también por influencia pitagórica, como se puede rastrear en lo que el poeta Píndaro escribió sobre la ninfa Cirene: ¡Cómo aguanta la pelea con intrépida cabeza una muchacha con un corazón por encima de la fatiga y cómo sus pulmones (ánimo) no se dejan azotar por la tormenta y el miedo! (Pítica IX 31-32, traducción de A. Bernabé). Cabeza, corazón, pulmones, la fisiología de la energía y la conciencia ya unificadas.

Esta evolución concluye con lo que podemos leer en Platón, para el cual el alma era una esencia divina de vida intelectual ajena al cuerpo, ligada a los dioses y aspirante al saber perfecto. El alma se desligaba del cuerpo al morir y se dirigía, si había hecho los deberes apropiadamente, hacia los dioses sempiternos para disfrutar de una vida postrera junto a las divinidades y otros mortales sabios y honrosos.

En su obra Fedón, Platón escribió (Fed. 64c-d): Y un poco más tarde, tras asegurar que el cuerpo y los sentidos son un obstáculo para conocer la verdad de las cosas (Fed 66e):

“Entonces, según parece, tendremos aquello que deseamos y de lo que nos declaramos enamorados, la sabiduría; tan sólo entonces, una vez muertos, según indica el razonamiento, y no en vida. en efecto, si no es posible conocer nada de una manera pura juntamente con el cuerpo, una de dos; o es de todo punto imposible adquirir el saber, o sólo es posible cuando hayamos muerto, pues es entonces cuando el alma queda sola en sí misma, separada del cuerpo, y no antes. Y, mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo posible no tenemos trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, no nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puro de su contacto hasta que la divinidad nos libre de él” (traducciones de Luis Gil Fernández).

Esto sí es muy cercano al cristianismo.
 
Saludos cordiales.
 
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Escribe Antonio Piñero
 
El capítulo tercero y último del libro de James D. G. Dunn que estamos comentado “Redescubrir a Jesús de Nazaret” (Edit. Sígueme. Salamanca 2006) resume al principio los dos (de un conjunto de tres) primeros errores cometidos por la investigación en la “búsqueda del Jesús histórico”:
 
1 Asumir que la fe en Jesús supone un obstáculo insuperable para la investigación;
 
2. No tener en cuenta que la tradición primitiva sobre Jesús era ante todo oral, que empieza a formarse en vida de este y es lo más cercano que pueda imaginarse al Jesús histórico.
 
Tras esa síntesis, Dunn aborda el tercer error de la investigación”: “Buscar un Jesús peculiar, en el sentido de distinto a su entorno”.
 
El tercer error se materializa:
 
A. En buscar como Jesús histórico a un Jesús no judío; y
B. En intentar buscar un dicho o acción de Jesús que sea central, clave, y que una vez analizada sirva de llave para la descripción del Jesús histórico completo. La búsqueda de un Jesús no judío, o muy distinto al judaísmo normativo de su tiempo y muy peculiar llevaba también consigo el intento de liberar la pintura de Jesús del peso de los dogmas del cristianismo posterior. Investigar la figura y misión de Jesús siguiendo estas dos directrices se ha traducido en dibujar a un Jesús que representaba los verdaderos antípodas del judaísmo del momento. La religión y religiosidad de Jesús eran lo contrario exactamente a la religión y religiosidad de sus connacionales judíos.
 
Afirma Dunn que estas orientaciones A. y B. han fracasado totalmente y que las pinturas de Jesús que han resultado de ella– como por ejemplo, un Jesús como predicador puramente moral, no apocalíptico, muy parecido a la figura de un filósofo cínico, o un Jesús que nada tenía que ver con los escribas y fariseos de su momento– han fallado totalmente y están hoy desacreditadas.
 
Por todo ello en su tercer y último capítulo propone Dunn superar todos estos errores de la investigación, incardinar a Jesús dentro de su contexto judío y encontrar no solo algún que otro rasgo disonante, sino el ramillete de acciones y dichos de Jesús que lo caracterizan en su conjunto. Con otras palabras “Renunciar a la búsqueda de aquello que distinguía Jesús de su entorno y dedicarse a buscar, en cambio, tanto lo que era característico /emblemático de Jesús como judío, como lo que era característico de la tradición de Jesús tal como ahora la conocemos” (pp. 104-105).
 
Emprende entonces Dunn la empresa de poner ejemplos que ofrezcan la “impresión global de Jesús”, más que un detalle específico concreto. El intento de nuestro autor está regido por la idea de que la tradición de base oral nos ofrece esa imagen global, que es muy cercana al Jesús histórico, precisamente por ser tradición oral que empezó a formarse ya en su vida terrena.
 
De este modo afirma Dunn que son típicos de Jesús los siguientes rasgos:
 
1. Jesús fue un personaje profundamente judío. Tuvo un interés permanente por cuestiones típicamente judías: la obediencia a la Ley, la manera de observar el sábado, lo que debe considerarse puro e impuro, la asistencia a la sinagoga y al Templo. Jesús compartía todas esas preocupaciones.
 
2. Jesús dedicó una buena parte de su misión, si no la mayoría, a Galilea.
 
3. La proclamación del reino de Dios es el centro de la misión de Jesús. La idea de que el reino de Dios es a la vez presente (¡ha venido ya!) y futuro (su plenitud está aún o por venir son dos corrientes bien enraizadas y atraviesan toda la tradición sinóptica.
 
4. La tradición sobre el uso de la expresión Hijo del Hombre por parte de Jesús está totalmente arraigada en la tradición. Por tanto no se puede aceptar que todo el motivo del Hijo del Hombre fue insertado en la tradición de Jesús en un periodo postpascual. Igualmente no es correcto afirmar que Jesús solo la utilizó para designarse modestamente a sí mismo, y negar a priori que expresiones sobre el Hijo del Hombre como agente mesiánico sufriente tengan arraigo alguno en la tradición sobre Jesús: “Hay que tratar de comprender que ambas perspectivas se hallan bien atestiguadas en el material sobre el Hijo del Hombre y no se debe asignar una u otra a la cristología posterior”.
 
5. Queda claro que Jesús era reconocido por el pueblo como un eficacísimo exorcista y sanador.
 
6. Es característico y emblemático que Jesús fue un maestro sapiencial también eficaz que empleó aforismos y parábolas en su predicación.
 
7. El uso del vocablo hebreo/arameo “amén” sirvió a Jesús para afirmar algo de una manera solemne. Su uso peculiar consistió en no emplearlo para reforzar dichos de un tercero, sino para reforzar sentencias propias suyas.
 
8.  Toda la tradición de que el pensamiento y la actividad de Jesús comienza con su bautismo y su apego por las ideas del Bautista es verdadera. No puede negarse o ignorarse, como hace parte de la investigación, para destacar la originalidad de Jesús
 
9. La consideración usual en la investigación de que el motivo del juicio condenatorio por parte de Jesús a “esta generación” refleja experiencias negativas de la misión cristiana posterior, y por tanto es fruto de la redacción, no del original de la “Fuente Q”, es totalmente erróneo. Jesús expresó también profunda irritación ante el rechazo de su mensaje.
 
Y aquí se detiene James D. G. Dunn sin poner ejemplos en absoluto de la cuestión del porqué de la muerte de Jesús. En síntesis Dunn sostiene:
 
· Que Jesús causó un gran impacto en sus discípulos. Que ese impacto –que es como una fe en Jesús–quedó expresado en la tradición sobre antes e independientemente del posible influjo de la fe en el sentido de su muerte y su resurrección.
 
· Que tal tradición oral siguió formulándose en “representaciones” (charlas privadas; catequesis; oficios litúrgicos) en el seno de los creyentes, y que se adaptaban a las necesidades del momento…, pero conservando intacto su núcleo.
 
· Que la tradición sobre Jesús guardó una serie de rasgos característicos / emblemáticos que ofrecen una clara imagen de la impresión de Jesús causó en sus discípulos.
 
· Por tanto, que no hay un Jesús histórico creíble detrás del retrato de los Evangelios que sea distinto del “Jesús característico / emblemático” del conjunto de la tradición sinóptica.
 
En mi opinión, así está resumida fielmente en estas tres entregas el pensamiento de James D. G. Dunn en el libro que estoy comentando.
 
En la próxima entrega expresaré mi opinión ponderada sobre estas tesis. Pero en conjunto adelanto ya que –a los ojos de la investigación independiente que Dunn jamás tiene en cuenta– todo es muy conocido: Dunn está descubriendo el Mediterráneo. Todo es archisabido, salvo pequeñas perspectivas.
 
Nuestro investigador no toca los puntos clave de la interpretación de los evangelistas acerca de la pasión, muerte y resurrección de Jesús como el Salvador. La figura del Jesús emblemático de Dunn es meramente el punto de partida judío de un Jesús judío, lo cual se acerca mucho al Jesús histórico, pero no explica en absoluto cómo a partir de esa figura totalmente judía –que la crítica evangélica descubre con esfuerzo en el fondo de los Evangelios– los evangelistas presentan otras perspectivas sobre Jesús como tradicionales sin serlo realmente, a partir de las cuales surgirá una religión que a la postre se considerará opuesta al judaísmo.
 
Ampliaré este punto de vista en mi próxima y última entrega, que tardará un poco, pues me traslado a Madrid a firmar el buen monto de ejemplares (unos 750) que la suscripción / preventa de “Los libros del Nuevo Testamento. Traducción y Comentario” (Trotta) ha conseguido vender.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

 Escribe Antonio Piñero
 
El capítulo 2 del librito de James D. G. Dunn, que empecé a comentar en la postal anterior se titula: “Antes de los Evangelios. ¿Qué significa recordar a Jesús en los primeros momentos?”, y tiene que ver con el planteamiento que el estudioso de los Evangelios debe tener ante la tradición oral. Esta es la base indudable –según Dunn– de los escritos evangélicos.
 
El problema radical de la investigación consiste en que emprendió su camino en serio de estudio y crítica cuando ya se había inventado la imprenta, y cuando se consideraron a los Evangelio como un estricto producto de la literatura, no oral, sino plenamente escrita. Gran error, porque no es así, sostiene Dunn. Al ser los seguidores de Jerusalén en su gran mayoría analfabetos funcionales (como se dijo igualmente en la postal anterior), toda la transmisión primigenia sobre Jesús fue oral. El “paradigma literario” para comprender a los Evangelios es del todo punto insuficiente.
 
Argumenta Dunn que en la tarea del método denominado “Historia de las formas” para indagar hacia el fondo en los diversos estratos de los evangelios hasta llegar a lo que pudo proceder genuinamente de Jesús, sentenciaba que cada estrato evangélico fue un documento escrito. Esto no es verdad. Así que si el método es erróneo, las conclusiones lo serán igualmente. Opina Dunn: si se sigue el método de la “Historia de las formas”, la triste conclusión es que entre la muerte de Jesús y las primeras manifestaciones/recogidas de material escritas pasaron unos 20 años, y que no hay manera de llenar ese hueco.
 
La solución, según Dunn, consiste en estudiar a fondo cómo se comportaba la tradición oral en el siglo I y en Israel en concreto. Y si se hace correctamente esta investigación…, ocurrirá que caeremos en la cuenta de que no existe ese hueco de 20 años, ese absoluto vacío, sino que la tradición oral se forma tanto en la vida de Jesús como inmediatísimamente después…, sin dilación alguna. De ello se deduce que gracias a la tradición oral estamos prácticamente tocando con la punta de los dedos aquello que puede saberse del Jesús histórico.
 
Dunn emprende una suerte de minihistoria de los métodos modernos para el estudio de la tradición oral, del comportamiento individual de la memoria individual y colectiva, de si existen o no leyes que permitan discernir entre lo que se olvida voluntariamente, porque no interesa, y lo que la memoria añade porque sí interesa.
 
Dunn rechaza como improcedentes los estudios sobre las sagas homéricas y el folklore yugoeslavo antiguo (Milman Parry), y considera más oportuno el examen  moderno del comportamiento de la memoria social y cultural: Esta estudia cómo se  generan las tradiciones que afectan a grupos sociales consistentes dentro de sociedades cuya cultura se basaba sobre todo en la tradición oral. Por ejemplo, la de los judíos, en la cual –aunque su Biblia se hallaba codificaba por escrito– la gente no la leía, sino que la escuchaba y la aprendía de memoria….
Dunn, a base de estos estudios, puede describir con seguridad los rasgos de esa tradición oral.
Primero la tradición es ante todo una representación semiteatral y es como revivir un acontecimiento. Segundo: la tradición oral es esencialmente comunitaria. Tercero: en esa representación podía haber ciertas variaciones debidas a las circunstancias…, pero era de algún modo algo formalmente controlado; el transmitente no podía inventarse nada sustancial porque había maestros en la comunidad o escribas que conocían la tradición y no se lo permitirían. La tradición era, por lo tanto, algo fiable. Cuarto: no había estrictamente una versión original de la que dependieran las distintas y posteriores “representaciones”, sino que ya desde su origen tenía pequeñas variantes. Quinto rasgo (consecuente): la tradición es “firmeza y flexibilidad; estabilidad y diversidad”.
 
Todo ello conduce a una conclusión: el núcleo estricto de la tradición es fiable y correcto. Y esta conclusión empalma con la del capítulo anterior: la fe en Jesús empieza en su vida misma, no después de la creencia en su resurrección: es prepascual y no postpascual. La fiabilidad histórica de los Evangelios en su núcleo queda así vindicada. El impacto de Jesús sobre sus seguidores hizo que la tradición sobre él comenzara en su vida misma. Y tras su muerte se transformó en recuerdos fidedignos.
 
Toda esta teoría está bien construida. Pero se encuentra con tres grandes e insuperables dificultades, en mi opinión:
 
1. Los evangelistas se copian unos a otros cuando la tradición ya está formada, y la varían sustancialmente: de ahí que gracias a esas variaciones, la denominada “Crítica de la redacción” puede escribir libros sobre la teología de específica acerca de Jesús de Mateo, de Lucas  e incluso de Juan… todo ello después del primer Evangelio, Marcos. Y acerca de este evangelista–tras muchos y concienzudos estudios– se observa cómo ha manipulado personalmente la tradición oral recibida… y no solo la oral, sino la escrita… como se percibe claramente cómo Marcos altera la historia previa de la Pasión que tenía ente sus ojos.
 
2. Esa tradición que afecta a Jesús (de la que Dunn ve el ejemplo señero en la Fuente Q) solo reproduce fundamentalmente dichos, y algunos hechos, pocos, de Jesús como un maestro estrictamente judío. Fundamenta, pues, por otras vías, lo que ya sabemos: Jesús fue un judío estricto, de tonalidad farisea, experto en la ley judía que observaba en su integridad, de quien no puede esperarse nada que supusiera un rompimiento radical con su religión. ¡Es un Jesús tan judío… que no pudo fundar una religión nueva!
 
3. Y entonces… toda la teología esencial del cristianismo, la reflexión teológica sobre si era o no el mesías de Israel; si se atribuía o no a sí mismo el título mesiánico de Hijo del Hombre; si se creía un ser divino o solo un mero hombre; si resucitó o la resurrección es una creencia teológica posterior; si tuvo consciencia Jesús de ser el redentor no solo de los judíos, sino de la humanidad entera; si su muerte era vicaria por todos los humanos y el derramamiento de su sangre en la cruz suponía el perdón los pecados de todos los hombres; si siendo estrictamente de religión judía pudo fundar un culto, como la eucaristía, que daba al traste en absoluto con la función del templo de Jerusalén…
 
Así que la tradición oral solo me vale para confirmar el estricto y profundo judaísmo de Jesús. Con otras palabras: la tradición oral no sirve para plantearse y resolver los graves problemas de la autoconsciencia de Jesús, la idea propia de su figura y misión… todo lo que es en suma, la teología básicamente paulina de la reinterpretación de Jesús  hasta hoy día… que toma su forma casi definitiva en el credo niceno-constantinopolitano.
 
Todas esas cuestiones intenta resolverlas la crítica histórica y literaria de los Evangelios como textos escritos. La investigación crítica e independiente, que debe esforzarse por no tener pre-juicio alguno.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
https://www.trotta.es/libros/los-libros-del-nuevo-testamento/9788413640242/
 

Hoy escribe Antonio Piñero

Hace ya seis años, 2015, que Ediciones Sígueme, de Salamanca, ha presentado la edición en castellano de este librito (126 pp. en formato de libro de bolsillo. ISBN: 978-84-301-1972-8) del exegeta británico, metodista, bien conocido, James D. G. Dunn, fallecido hace bien poco. Dunn ha publicado obras extensas sobre Jesús, Pablo y el cristianismo primitivo.
 
La obra es como una última reflexión, y una suerte de queja, tras la publicación de su “Jesús recordado”, a causa –en su opinión de que la investigación histórica “parece” haber olvidado. Y digo “parece” porque –como ocurre en la práctica– los exegetas confesionales no leen ni citan otras obras, que no sean las de sus colegas de Facultades de Teología y sedes análogas, obras aunque sean aparentemente rompedoras. Por más que algunos autores “confesionales” mantengan tesis extravagantes (como las del Jesus Seminar), sus obras reciben atención.
 
Para empezar Dunn afirma que la “investigación” histórica olvida algunos principios básicos de la “búsqueda” del Jesús histórico. Los fallos cometidos son tres: 1. La investigación ha sido incapaz de distinguir entre el efecto que produjo Jesús y la valoración subsiguiente de él. 2. Se ha valorado y contemplado aj a través de una cultura literaria, basada en textos escritos, los evangelios naturalmente, pero olvidando que detrás de ellos había una cultura oral. No se ha prestado la debida atención a que la primera tradición evangélica procede en su mayoría de formas orales, no prestando atención a que el impacto de Jesús comenzó a perdurar en una sociedad donde lo cultural y lo histórico se plasmaba y transmitía de forma oral. Y 3. La reconstrucción del Jesús histórico ha sido realizada por una crítica que se ha perdido en discutir detalles, a veces sin importancia, y ha perdido de vista la imagen global, característica, emblemática de Jesús.
 
Iré considerando la descripción de estos fallos, cómo los comenta Dunn e iré haciendo mis observaciones según los capítulos de su libro (tres) que explican tales fallos y los remedios que Dunn propone para corregirlos.
 
Según este esquema, el cap. primero aborda el tema de la fe y se pregunta: ¿Cuándo se convirtió la fe en un factor en la tradición de Jesús? La respuesta de Dunn es: desde los primeros momentos de su actuación Jesús, con su magnetismo, su carisma, sus exorcismos, sanaciones y su oratoria atrajo la atención de sus seguidores de modo que ya en vida de él, esos seguidores comenzaron a comentar y coleccionar sus dichos y hechos, tanto sus amigos, como Marta y María (Lc 10,38; Juan 11,5), como otros más cercanos. De modo que –concluye Dunn– la fe en Jesús no es un producto postpascual, nacido de la creencia en su resurrección, sino que hay mucho material de Jesús que fue recogido ya en vida de este. Por tanto no está condicionado por la creencia en un Cristo celestial.
 
Para acceder al Jesús histórico no hay que suprimir la fe los primeros cristianos, y plantear la investigación “como una lucha épica entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe” (pp. 24-25) no tiene sentido alguno, como ha ocurrido en muy diversas etapas de la investigación. La fe en Jesús nace por el impacto de Jesús en sus seguidores durante toda su vida, y comienza mucho antes de su muerte. No hay contaminación de “fe cristiana” (aún no formada) en ese impacto.
 
Mis observaciones, a modo de respuesta a esta tesis son las siguientes:
 
1. La pretendida ignorancia puede darse en los autores que Dunn ha manejado, pero no en la investigación independiente, desde mitad del siglo XIX, y sobre todo desde principios del XX en la en lengua inglesa y francesa, sobre todo.
 
Naturalmente no toda la tradición de Jesús ha sido contaminada por la fe (que nace quizás entre los helenistas, pero cuyo representante principal y por escrito, es Pablo). Pero ese material son dichos y hechos que no afectan al sentido de la muerte vicaria de Jesús por el perdón de los pecados, ni a su glorificación a los cielos con todos los predicamentos del Cristo celestial.
Afirmo que todo lo posiblemente recogido en vida de Jesús sobre la ética y enseñanza de este nos lo dibuja como un maestro plenamente judío, como un fariseo ciertamente sui generis pero al fin y al cabo, fariseo. Nada hay especialísimo y original en su ética y en sus dichos, sino que ese material contiene rasgos del Jesús histórico como buen maestro de la Ley, radical, que pretende profundizarla e ir a lo esencial de ella para mejor cumplirla.
 
Una buena muestra de este impacto de Jesús se recogió en su región natal, Galilea, en donde pasó gran parte de su vida pública. Se trata de la colección de sentencias (menos dos relatos: las tentaciones y la curación del siervo del centurión) de Jesús, que fue hecha, sin duda en esa región y en la que no aparece para nada su muerte y su resurrección, ni hay rastros de fe alguna en sentido sobrenatural. A partir de la lectura este documento (reconstruido) da la impresión de que en su momento no existía una teología firme sobre la cruz, es decir, sobre el sentido de que el suplicio de la cruz fuera  parte notable e importante de un plan divino salvador de la humanidad entera, y de Jesús lo aceptara consciente y voluntariamente.
 
Los recuerdos de Jesús en esos momentos eran ciertamente fruto de conversaciones de sus amigos y conocidos, más o menos numerosos, sobre el impacto de su predicación, sobre sus dichos y sentencias, mas las acciones de sanación o exorcismo,… No hay nada más que meros recuerdos y comentarios elogiosos, ya que Jesús seguía vivo y a su lado. Y si lo único que hacían era recordar y comentar, probablemente no recogieron nada por escrito de tales dichos y acciones, entre otras razones porque el pueblo judío (según las últimas tendencias de la investigación) no estaba alfabetizado. Ni siquiera los varones y al 90%, como se ha afirmado siguiendo las exageraciones de Flavio Josefo, sino que los judíos de la época eran en su inmensa mayoría analfabetos funcionales. Es, pues, improbable que la tradición de Jesús en esos momentos fuera escrita. Ciertamente solo oral. No hay aquí apenas discusión alguna.
 
Esos recuerdos de Jesús y esa “fe” en Jesús que Dunn constata no pasan de ser el fruto del impacto de un maestro religioso plena y típicamente judío. Sin más. En este material no hay rasgos que promuevan disputa técnica alguna entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Sinceramente, me parece que esta observación de Dunn sobre el impacto de Jesús en vida no conduce a nada práctico acerca de este dilema. Y en todo caso…, si algunos de sus seguidores empezaba a barruntar que Jesús, además de profeta, podría ser el mesías, la imagen de este mesías sería totalmente judía, como muestra la reprensión que, según Marcos, Jesús dirigió a Pedro por no interpretarlo como un mesías sufriente y aparentemente fracasado (Mc 8,32…) y como indica la afirmación sobre la figura de Jesús en Lc 24, 21 (“Nosotros esperábamos que Él era el que había de redimir a Israel”), y sobre su propósito en Hch 1,6 (“Entonces los que se habían reunido le preguntaron, diciendo: Señor, ¿restaurarás el reino a Israel en este tiempo?”).
 
Sostengo que, cuando Dunn argumenta que este hecho significa una prueba general en contra de la tesis de que la tradición de Jesús está “toda ella contaminada” por la fe postpascual, no está probando nada, porque este material se refiere –como digo– a un Jesús judío, profeta y maestro, pero puramente judío. No hay en ese material fe sobrenatural alguna sobre su misión universal como mesías que trasciende los límites del judaísmo. Y a partir de esos relatos evangélicos, de dichos, sentencias y parábolas no construye la investigación independiente ningún judío idiosincrático a gusto de los “prejuicios del investigador” (pp. 41-43). En todo caso afirma que en la ética y enseñanza de Jesús no hay estrictamente idea novedosa alguna, ni siquiera en el amor a los enemigos (Levítico 19,18).
 
Afirmo que Dunn exagera cuando sostiene que la investigación “ha sido incapaz de reconocer que el impacto generador de fe que Jesús hizo en aquello a los que llamó al discipulado es el punto de partida, obvio y necesario, para intentar remontarnos hasta Jesús” (p. 45). Respondo: claro que lo reconoce…, pero hay que insistir una y otra vez en que lo único que se obtiene de esa “fe” es un Jesús histórico como un maestro de la ley y de la ética plenamente judíos… Por tanto lo que se obtiene tampoco interesa o impacta demasiado en un creyente actual, puesto la imagen es la de un Jesús judío y nada más. Nada que afecte a la fe en un Cristo celestial…, que es lo que importa de verdad al que reflexiona sobre su fe cristiana hoy.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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El alma perpetua. Pintura de Leo Arellano Spinetti.

Nuestra palabra española “alma” desciende del latín animam, pronunciado ánimam. Quizá pueda parecer claro su significado en la actualidad, pero es mucho lo que hay que decir sobre él respecto al pasado. Un apunte quizá pueda abrir el tarro de las esencias: animam está emparentada con anemómetro (griego ἄνεμος, ánemos, viento). Su origen esta en el indoeuropeo *anə, que significaba respirar.
 
Si nos remontamos al mundo semítico del que formaban parte los reinos de Israel y Judá, encontraremos los apuntes necesarios para entender algunas ideas del judaísmo que respiraban Jesús y Pablo, y podremos entender cómo varió el ideario cristiano durante sus primeros años de vida.

Nephesh. En el Antiguo Testamento esta palabra indicaba algo que es imprescindible para la vivir o seguir vivo (1 Sam 19, 11: si no salvas tu nephesh esta noche, mañana morirás). Pero también incluye en algunos pasajes la cualidad del pensamiento (Gen 23, 8: si tu nephesh desea que yo…). Pero el término nephesh está también relacionado con:

- la sangre (Gen 9, 4: sólo dejaréis de comer la carne con su nephesh, es decir, con su sangre);
- la respiración (Jeremías 15, 20: Mal lo pasó la madre de siete hijos: exhalaba el nephesh);
- el corazón (Josué 22, 5: Únicamente preocupaos de guardar el mandato y la Ley que os dio Moisés, siervo de Yahveh: que améis a Yahveh vuestro Dios, que sigáis siempre sus caminos, que guardéis sus mandamientos y os mantengáis unidos a él y le sirváis con todo vuestro corazón y con toda vuestra nephesh).

De hecho, la relación con la sangre parece tener mucho que ver con la idea de que el nephesh seguía en el cadáver de alguna manera mientras éste no perdiera la sangre (hablando de un muerto dice Job 14, 22: Tan solo por él sufre su carne, sólo por él se lamenta su nephesh). Y Elías devolvió el nephesh al niño que resucitó (1 Reyes 17, 17-22).
Estas relaciones invitan a pensar que el nephesh tenía que ver con el respirar y el conocer, cuya sede, para los antiguos semitas (y griegos y romanos) estaba en el conjunto pulmones-corazón-tráquea.  

Ruah. Por otra parte, en hebreo bíblico también es importante pensar en la palabra ruah, cuya raíz significaba “viento”, a veces “respiración”: Gen 3, 8: Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la ruah (brisa); Éxodo 15, 8: Al ruah (soplo) de tu ira se apiñaron las aguas…

También podría indicar información y recoger así las ideas de corazón, pulmones y pensamiento: 2 Reyes 19, 7: Voy a poner en él un ruah, oirá una noticia y se volverá a su tierra. ene ste caso suele traducirse por espíritu. Pero es una traducción dudosa.

Con todo, nepesh y ruah no son términos idénticos en la tradición hebrea más antigua (aunque fueron confundidos en épocas tardías): ruah nunca fue identificado con la sangre ni relacionado con ella; y, de hecho, la idea de conocimiento o información se presenta en pasajes en los que Yahvé entra en un hombre para poseerlo y profetizar (1 Samuel 10, 6: Te invadirá entonces el ruah de Yahveh, entrarás en trance con ellos y quedarás cambiado en otro hombre). E incluso insufla fuerza (Jueces 14, 6: El ruah de Yahveh le invadió, y sin tener nada en la mano, Sansón despedazó al león como se despedaza un cabrito. En estos casos se traduce como “espíritu”.

la idea de que Yahvé esté relacionado con ruah ya echa por tierra la posibilidad de que la sangre se asocie con este término, por la imposible comunidad de naturalezas entre hombres y divinidades.

Por otra parte, y aunque parezca contradictorio, ruah también se relaciona con la vida en sentido procreador y tiene su sede en el estómago, parte sagrada que debía ser ofrecida en los sacrificios animales a Yahvé.

De estas breves notas se puede concluir que, para los antiguos hebreos, no había diferentes partes de la persona: cuerpo / alma, sino un conjunto indisoluble de cuerpo y vida que podía manifestarse tanto en el vivir en sí, el pensar o el desear, como en la divinidad del hecho de estar vivo o del hecho de ser más inteligente que otras personas. Una vida siempre acuciada y frágil, pero vida corpórea al fin y al cabo.

En resumen, el alma que debemos salvar no aparece en el Antiguo Testamento.
 
Saludos cordiales.
 
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Génesis 6,4 cuenta como los hijos de los dioses se mezclaron con las hijas de los hombres dando lugar a héroes mitológicos. Supongo que convendrá conmigo que es un pasaje desconcertante.
 
Esto ocurrió con la concepción de héroes como David “He aquí, en maldad he sido formado, y en pecado me concibió mi madre” (Sal. 51,5), de la Virgen María o del mismo Jesús. Mujeres fecundadas por "dioses".
 
Cuando David se quiere enfrentar a Goliat y su padre no le deja, David le dice: ¿Acaso no he defendido yo los rebaños matando a los osos y leones con mis manos" Esta tradición de hombres extraordinarios , nacidos de una mujer y una fuerza superior, bien David, Jesús, etc. y esto enlazado con Génesis 6,4
 
Tengo, pues, a este respecto las siguientes preguntas:
 
4.1. ¿No da la sensación que en algún momento como dice Génesis "dioses se mezclaron con humanos"?
4.2.¿Conoce más personajes bíblicos que nacieran por "dioses" que se cruzan con mujeres?
4.3.¿Puede dar su interpretación de Génesis 6:4 respecto de esos "dioses" que se cruzan con humanas?
4.4.¿Quiénes pueden ser esos "dioses"?
 
RESPUESTA POR PARTES:
 
4.1: Sí lo dice, pero son dioses del panteón cananeo (y los hebreos son cananeos, pero con una divinidad diferente, Yahvé, que como dios joven da su apoyo, o a veces, lo retira de la escena a ’El / ’Elohim) que los hebreos han rebajado a la categoría de ángeles. Este proceso se llevó a cabo después del retorno del exilio de Babilonia (siglo V a. C.). El proceso de que un dios joven sustituya a uno viejo y “cansado” es común en muy diversas mitologías.
 
Amplío la respuesta con elementos del texto judeocristiano de los siglos III y IV d. C., “La literatura pseudo clementina”, se supone que aparecerá B.A.C. (“Biblioteca de autores Cristianos” ), como volumen IV  y último de los “Hechos Apócrifos de los Apóstoles”. Es un texto y que refleja estupendamente el pensamiento judío
 
He aquí lo que opinan con su cita correspondiente dentro de la literatura pseudoclementina  (H significa “Homilías pseudoclementinas” y R, “Reconocimientos”, otra versión de la Novela del Pseudo Clemente):
 
· Era creencia popular entre los judíos  que hubo una serie de ángeles inferiores (insisto: los dioses del panteón cananeo, revisado  por los judíos) a los que Dios permite que intervengan en la vida de los humanos para acusar a los que habían sido ingratos con Dios y para someter a cada uno allí mismo al castigo merecido: H VIII 12,1; 13,1;
 
· Estos ángeles se convirtieron totalmente en hombres y tuvieron también la concupiscencia humana. Dominados por ella, se deslizaron a la cohabitación con mujeres: H VIII 13,1-2;
 
· Dios, al ver que esos ángeles han quedado encadenados por los lazos de la carne, no les permite volver al cielo: 13,3;
 
· De su unión ilegítima con mujeres nacieron hijos bastardos, mucho mayores que los seres humanos en estatura, a quienes los posteriores llamaron gigantes: 15,1;
 
· Tales gigantes se envilecen; son antropófagos, ya que la tierra no les proporciona alimento suficiente, se comen a los humanos y se mueren.
 
· Pero sus almas se convierten en demonios, y su deseo es seguir haciendo daño a los humanos. Así, entre otras maldades que les enseñan, mostraron las entrañas de la tierra y los metales preciosos que en ella había, oro, cobre, plata, hierro y similares, que incitan al lujo: H VIII 14,1;
 
· También como demonios enseñaron a las mujeres, como inventos suyos, cuantas cosas se refieren al ornato y deleite de ellas: H VIII 14,3, de modo que puedan seducir a los humanos.
 
Esto es lo que pensaban los judíos y judeocristianos en los siglos II-IV de la era cristiana. Y todo ello lo inventaron elucubrando sobre la narración contada en Génesis 6, que es muy antigua, probablemente la época acádica.
 
Así que esas leyendas seguían vivas entre los creyentes judíos y cristianos en plena época en la el cristianismo empieza su proceso para convertirse en la religión del Imperio romano.
 
Estas historietas aparecen en el “Libro de los Vigilantes”, probablemente la parte más antigua del Libro I de Henoc (accesible en versión castellana, en traducción del etíope y del griego, vol. IV de la serie “Apócrifos del Antiguo Testamento” (Edit. Cristiandad Madrid 1985; reimpreso)  ques más menos del 300 a. C.
 
Y otra cosa: No mezcle la historia del nacimiento de David (normal; concebido por su madre en el estado de pecado de la humanidad tras el lapso de Adán) y la noción de la concepción virginal de Jesús gracias a la sombra generadora del Espíritu de Dios, más parecida a la generación de Perseo por Zeus  convertido en lluvia de oro que cae sobre Dánae, una mortal, que queda embarazada del dios. Son historias que no tienen nada que ver.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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