Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Judaísmo y Cristianismo
 
Sigo con mi comentario al Prólogo de X. Pikaza al libro “La infancia del cristianismo” de Étienne Trocmé.
 
Señala Pikaza que “tras la muerte de los primeros líderes cristianos y la caída de Jerusalén, con la destrucción del sistema del Templo (año 70 d. C.), comenzó la división si retorno entre los judíos rabínicos, que fijaron su interpretación de la Escritura  en la Misná y los judíos mesiánicos o cristianos, que la fijarán en el Nuevo Testamento”. Creo que Pikaza está señalando, cosa que a mucha gente le resulta novedosa, que el Nuevo Testamento es un producto totalmente judío, de judíos que creían en Jesús como mesías pero  seguían siendo judíos.
 
Por ello he insistido siempre, en cuanto veo que alguien interpreta pasajes del Nuevo Testamento aplicándolos errónea y atemporalmente al mundo actual, y enseguida en proclamar que solo metiéndose dentro del pensamiento judío del siglo I e inicios del II se puede entender correctamente el Nuevo Testamento. Naturalmente también pensando que esos judíos son de la Diáspora y que su pensamiento no es igual al de los judíos palestinenses, más helenizados de lo que ellos mismos creían pero mucho menos que los judíos de lengua griega. Estos últimos recibían, aun sin querer, de la atmósfera lingüística y “espiritual” de la lengua helénica que era la suya propia un sutil influjo de la filosofía, ética y religiosidad griegas.
 
Señala Pikaza que ese proceso de división sin retorno entre judaísmo y cristianismo culmina hacia el final del siglo II. De esto último no estoy tan seguro, ya que –al menos en los cristianismos orientales de Siria y países hacia más el este como Babilonia, el tránsito entre judíos “normativos”, o “usuales”, no mesianistas, y judíos creyentes en Jesús era muy fluido. Había una tierra de nadie o las fronteras ideológicas eran muy fluidas, incluso borrosas.
 
Carlos Segovia, en las líneas que escribió como traductor para la contraportada al libro de Daniel Boyarin, “Espacios fronterizos. Judaísmo y cristianismo en la antigüedad Tardía (Madrid, Trotta 2013) que “eso que hoy se llama ‘judaísmo rabínico’ y ‘cristianismo’ no terminaron de formarse hasta aproximadamente el siglo V. Y que lo hicieron mediante un proceso análogo al de la partición política de un solo territorio… en este caso territorio”.
 
Con esto quiere decirse que fueron los “políticos” que mandaban en uno y otro bando religioso (es decir, los obispos, por un lado y los grandes rabinos, por otro) los que promovieron la neta división entre judaísmo y cristianismo con el fin de mandar más cómodamente sobre la grey de creyentes. Y esto lo hicieron por medio de la fijación de una ortodoxia (en uno y otro bando) y declarando herejes a aquellos que no seguían tal ortodoxia impuesta por ellos. Al señalar a unos como herejes puede uno designarlos como “heresiólogos”.
 
Continúa Segovia: como auténticos cartógrafos de la religión, “los primitivos heresiólogos cristianos hicieron pasar ideas y conductas de las gentes de un lado al otro de una frontera que ellos mismos fijaron con su discurso acerca de lo que era específico del hecho religioso (es decir, las nociones teológicas y conductas concretas del cristianismo, por un lado, y del judaísmo, por otro) independientemente de cualquier elemento étnico o lingüístico”. En esto último insistieron más decididamente los cristianos, y menos los rabinos, que se encerraron rotundamente en el elemento étnico para conservar vivo un pueblo que ya no tenía patria física fija.
 
Los rabinos, actuando igualmente como heresiólogos hicieron lo mismo. De este modo, esos dirigentes religiosos, unos y otros insisto, contribuyeron a dar forma rotunda a sus respectivas religiones y a la religión de quienes percibían como adversarios tanto sociales como teológicos. Y concluye Segovia que el final de este complejo y sinuoso proceso (en el siglo V), el cristianismo se consolidó como religión del Imperio, mientras que el judaísmo rabínico rechazó autodefinirse como “religión”.
 
El judaísmo sería otra cosa un poco diferente dentro del ámbito más amplio de lo que en griego se llama “threskeía”: no sería estrictamente una religión, sino un culto, un respeto y veneración hacia una divinidad única,  a la que se honraba por medio de unas ceremonias determinadas a la vez que se guardaban las normas que se creían emanadas por la divinidad. Por tanto, el judaísmo se entendió a sí mismo no como una religión con una ortodoxia fija, sino como un culto que tenía pocos principios firmes y que dejaba amplio campo a la diversidad de opiniones teológicas dentro de ella, algo casi imposible dentro del cristianismo.
 
Esta precisión es importante respecto a la idea de Pikaza de que los procesos de división entre judaísmo y cristianismo alcanzaron su culmen hacia finales del siglo II. Para fundamentar mi opinión contraria a esta idea acudo de nuevo (ya lo presenté en otra ocasión en este medio) al libro de Francisco del Río, cuyo título lo dice todo: “Living on blurried fontiers. Jewisg¡h devoteess of Jesus an Christians observers of the Law (of Moses) in Palestine, Syria and Mesopotamia (5th–10th centuries) = “Vivir entre fronteras borrosas. Judíos devotos  de Jesús y cristianos observantes de la Ley (de Moisés) en Palestina, Siria y Mesopotamia” y podríamos añadir Persia (UCO Press, Córdaba 2021.
 
Los siete textos recogidos en este libro de Del Río describen un judeocristianismo de esas zonas donde no había una división impermeable y una hostilidad implacable entre judíos y cristianos, sino regiones con grupos de individuos, o bien comunidades enteras, cuya identidad judía o cristiana no era nítida. Lo curioso también es que algunos de estos individuos o grupos vivían dentro de comunidades o grupos donde había otras personas que sí se sentían  pertenecientes de un modo claro al judaísmo o al cristianismo. Ciertamente, en palabras de Del Río existía mucho más allá del siglo del Concilio de Nicea un continuum cultural que propiciaba contactos y a menudo una suerte de culto común al  mismo Dios entre judíos y cristianos. No se habría dado una separación neta en algunos sitios hasta el siglo X (¡!).
 
Es muy posible que cuando Pikaza habla de esa neta separación entre judaísmo y cristianismo a finales del siglo II se esté refiriendo a las comunidades cristianas y judías del occidente mediterráneo, o incluso de la parte oriental de las tierras que bordean este mar. Pero lo cierto es que el cristianismo antiguo no se limitaba estas zonas, sino que se extendía más allá hacia oriente, hasta territorio persa. En este sentido debemos limitar un tanto el concepto de “Gran Iglesia” más a Occidente que a Oriente, dentro incluso del mismo Imperio Romano, por ejemplo, en Palestina y Siria.
 
Es interesante constatar cuán compleja es la historia del desarrollo del cristianismo y cómo no es fácil hablar de un bloque compacto y de una Gran Iglesia común (hay que reservar la expresión par el grupo dominante), sino de diversos “cristianismos”… menos que en los orígenes por el predomino de la iglesia paulina, ciertamente, pero seguía existiendo un cristianismo que no era precisa y concretamente petrino, sino en general heredero de las comunidades de Galilea y de Jerusalén, sobre todo, como sucesoras del espíritu judío de Jesús.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Juan evangelista. El Greco.
 
Sigo con mi comentario al Prólogo de X. Pikaza al libro de É. Trocmé, “La infancia del cristianismo”. Señala Pikaza con razón que estos años fueron fructíferos, entre otras cosas por la fijación de las “biografías mesiánicas” de Jesús, los evangelios sinópticos. Y añade nuestro comentarista que antes no había sido posible escribir tales “biografías” (entre comillas puesto que son biografías helenísticas, muy distintas en sus intereses a las actuales) ya que bastaba a los fieles “el kerigma (“proclamación”) básica sobre Jesús que aparece en los escritos mismos de Pablo.
 
Por ejemplo, en el texto comentado de Romanos 1,3-4 y en e1 de 1 Cor 15,3-5: “Os he entregado lo que asimismo recibí: Que Cristo murió por nuestros pecados conforme a las Escrituras;  y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que fue visto por Cefas, y después por los Doce”: existencia del mesías que es Jesús; muerte sacrificial por los pecados (de toda la humanidad); sepultura (no indica dónde ni cómo; había diversas opiniones) resurrección y apariciones. 
 
La intensa espera apocalíptica dentro de un marco tan rico en teología como era el judaísmo mesiánico-apocalíptico, a la espera de un fin del mundo inmediato y una vida renacida en el reino de Dios anunciado y esperado, proporcionaba a los judeocristianos mesianistas todo lo que se necesitaba para vivir piadosamente. Y además, sobre todo la comunidad jerusalemita tenía los rezos y oficios diarios del Templo. Nada sabemos cómo vivía la comunidad naciente en Galilea, y quizás algún grupo en Samaria. Pero se supone que más o menos lo mismo, sin el Templo, a lo que estaban acostumbrados, y lo suplían con la asistencia a la sinagoga.
 
Añade Pikaza que la reinterpretación mesiánica de la Ley, iniciada por Jesús a la espera de la venida del reino de Dios, fue continuada por algunas secciones del Evangelio de Mateo. Se supone que se refiere al núcleo delos cinco grupos de “sermones” o dichos de Jesús de ese evangelio, especialmente las “antítesis del Sermón de la Montaña: “Oísteis que se dijo… pero yo os digo” = El Mesías tenía el derecho de precisar, comentar, ajustar la Ley y, aparentemente al menos, incluso cambiarla, por ejemplo, estrechando el margen del divorcio. Esto es doctrina judía.
 
Muy ajustada es también la observación de Pikaza de “que solo en estos años,  la muerte de los dirigentes (Pedro, Pablo, Santiago, hermano del señor; antes habían desaparecido Santiago Zebedeo y quizás su hermano Juan) y el distanciamiento respecto al tiempo de Jesús, al final de la segunda generación cristiana se fijaron los evangelios”. Es cierto.
 
Añadiría que el retraso de la parusía o segunda venida de Jesús hizo necesario recoger las palabras y dichos de Jesús porque  se percibía que había que corregir un tanto la estrecha concepción de Pablo, quien se fijaba obsesiva y casi únicamente en la muerte y resurrección de mesías, más sus consecuencias. Esto era poco, dado que la parusía se retrasaba. Los evangelistas hacen volver la mente a los cristianos hacia la idea de que también la vida y ejemplos de Jesús eran salvíficos y dignos de imitación. Los evangelios acentúan este aspecto, aunque siga primando el hincapié paulino. No en vano se ha definido el primer intento de estas biografías sinópticas, la de Marcos, como “Un relato de la pasión de Jesús con una larga introducción”. Un intento…, sí. Pero ya con ello se complementaba, y corregía, la estrecha visión paulina: se daban ejemplos a seguir para una iglesia en el mundo que debía esperar pacientemente la venida definitiva de Jesús a la tierra.
 
Señala Pikaza que los evangelios son “formas distintas, pero convergentes, de fijar la memoria de Jesús”. Creo que es relativamente certera la expresión. Pero añadiría algún matiz: los evangelios de Mateo y Lucas son un complemento y corrección del de Marcos. Cada uno de esos dos evangelios es una edición corregida y aumentada del primer evangelio. Insisto en que los cambios de Mateo y de Lucas sobre Marcos implican, pues, no solo una convergencia, sino también una corrección de la perspectiva marcana.
 
Y el Evangelio de Juan… lo designaría como una “corrección a la totalidad”, puesto que sus autores opinaban que los evangelistas anteriores habían dicho la verdad sobre Jesús, cierto, pero una verdad superficial. Se habían quedado como en la corteza de la vida de Jesús, sin profundizar en el verdadero significado de la figura y misión del Mesías. Esos  autores, o el grupo que está detrás de ellos, compuesto de maestros y profetas, exponen –con las “nuevas” palabras y acciones de Jesús, por ejemplo, la escenas de Nicodemo, la samaritana, y la aparición a María Magdalena (capítulos 3,4 y 20)–, o describen cuál era la verdadera personalidad de Jesús: un mesías sí, pero divino totalmente. Primera noticia en el cristianismo de la “encarnación”. Antes de Juan, opino, el mesías es divino por adopción, incluido Pablo.
 
Pero los autores del IV Evangelio defienden, o exponen que Jesús era ante todo el revelador celestial y el que en el fondo comunicaba una sola idea (su revelación constaba solo de una idea básica): él y el Padre son uno y los discípulos, si se hacen uno con Jesús, participan de la naturaleza divina del Padre. Esta perspectiva no está en los Sinópticos. ¿Se puede llamar “convergente” como hace Pikaza? Quizás sea posible, pero yo tengo mis dudas.
 
Seguiremos. Espero terminar pronto mi comentario a este denso prólogo al libro de Trocmé.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Otra imagen de Pedro (Archivo de la Historia)
 
Sigo comentando la página 24 del Prólogo de Xabier Pikaza al libro de Étienne Trocmé, “La infancia del cristianismo”, Madrid, Trotta, 2021.  Estoy comentando estas páginas porque Pikaza ofrece una buena síntesis de lo que es una parte importante de la evolución ideológico-histórica del primitivo judeocristianismo, a que deseo añadir unos puntos de vista propios.
 
Sostiene Pikaza que hay un movimiento “convergente” en el cristianismo de los años 50-90 que vincula las tres figuras más importante del judeocristianismo de esos años: la existencia de la iglesia petrina, la que teóricamente tiene que estar detrás de la pervivencia de Pedro, la paulina (que está detrás del corpus paulino) y la de Santiago gracias al Epístola que lleva su nombre.
 
Es muy justo decir que en torno a los años 90 se puede hablar de “la pervivencia de Pedro” en el conjunto de las iglesias judeocristianas gracias a la carta “Primera de Pedro” compuesta en torno a esta fecha, según la opinión común. Pero yo añado, de acuerdo con mi imagen de la evolución del cristianismo primitivo, que esta “pervivencia” y esta carta ha de interpretarse como una acción positiva de la corriente paulina, pues no tiene mucho sentido el que el autor –si lo que deseaba era poner de relieve no solo la mera figura de Pedro, sin ante todo una teología petrina– construya una carta cuya teología parece más bien escrita desde el punto de vista de la teología de Pablo.
 
Precisamente porque es así su autoría es muy discutida entre los estudiosos, y hoy día los investigadores están divididos sin ponerse de acuerdo sobre quién la compuso. De cualquier modo esta carta, junto con 2 Pedro, pone de relieve la importancia histórica de este personaje en el Nuevo Testamento. Y de acuerdo con ello opino que al grupo paulino le interesaba sobremanera que su teología estuviese en consonancia con la petrina, o mejor que se diese toda la apariencia de quenada menos que Pedro estaba totalmente de acuerdo con la teología paulina. Con otras palabras: la carta es una falsificación positiva (y si esto es muy duro, que cada uno lo califique como desee) del grupo paulino, bien fuera para fomentar la unidad de las iglesias, bien para atraerse a los presuntos seguidores de Pedro.
 
He escrito en mi “Guía para entender el Nuevo Testamento” (Trotta, 5ª edición) pp. 465-466: “No se ve en 1 Pe ninguna de las características que podríamos esperar del pensamiento teológico de Pedro. No muestra el autor un conocimiento directo de la vida, doctrina y pasión de Jesús. Tenemos, además, la impresión de que en los momentos en los que se escribió este tratado el gran problema de la admisión de los gentiles en el cristiano o la cuestión de la Ley como camino de salvación no se planteaba ya. Son temas y superados que no suscitan polémica. Esta situación se corresponde muy poco a lo que deberíamos esperar de los tiempos de Pedro.
 
La “carta de Pedro” cita las Escrituras por la traducción de los LXX, y está compuesta en un griego elegante. Sobre todo lo primero no es propio de un humilde pescador de Galilea, quien citaría un texto hebreo. Se afirma que estas últimas circunstancias podrían explicarse del modo siguiente: Pedro utilizó un secretario que conocía bien el griego. El escrito mismo dice que fue compuesto “por medio de Silvano” (5,12). Es decir, éste secretario debería entenderse en sentido muy amplio, como alguien que proporcionó al escrito no sólo su forma exterior sino algunas ideas que “suenan” a Pablo, de quien antes había sido colaborador. Pero incluso en este caso no podríamos llegar a saber qué corresponde exactamente a Pedro en este escrito y qué al secretario, pues éste habría aportado ideas propias” que son paulinas, lo cual no es comprensible en la tarea de un amanuense.
 
Añade Pikaza que esta línea convergente se percibe ante todo en la Segunda Carta de Pedro, compuesta en torno al año 125 (o más tarde, añado) que “vincula en una misma iglesia las res tradiciones anteriores: “la de Pedro, en cuyo nombre escribe, la de Santiago con quien se vincula a través de la carta de Judas (explico: la Segunda Carta de Pedro es en gran parte dependiente y comentario correctivo a la Epístola de Judas: el capítulo segundo de 2 Pedro reproduce casi todo el contenido de la Epístola de Judas. Y por si fuera poco en el material propio, capítulos 1 y 3, el autor de 2 Pedro se inspira también en su antecesor) y la de Pablo a quien defiende a pesar de que en sus cartas aparezcan temas difíciles distorsionados por los falso cristianos”.
 
Estoy de acuerdo con Pikaza añadiendo dos precisiones. La primera es que debo insistir que con más claridad aún que en 1 Pedro, esta segunda carta es un falso producido por la escuela paulina para vincularse con la tradición petrina, e incluso apropiarse de ella. Se ve bien claro que la importantes es la iglesia paulina. Una vez más creo que se demuestra, o mejor se muestra (en historia antigua es difícil demostrar), la no existencia de una “Gran Iglesia petrina” unificada y unificante de otras corrientes, en especial la paulina, sino precisa y exactamente al revés: una iglesia paulina (bastante) unificada y unificante que pretende a toda costa no depender solo de Pablo, sino también de Pedro, porque reconoce sin duda alguna que es la mejor manera de vincularse con el Jesús histórico (no solo con el Cristo celestial paulino) del que Pedro fue discípulo más importante y preferido.
 
Y me atrevo a afirmar que se trata de una operación estricta y consciente de política eclesiástica con un fin muy determinado: ya que se es el grupo dominante (el paulino), fundamentar la idea de una “Gran Iglesia unida” con el apoyo no solo del maestro intelectual, Pablo, sino del discípulo predilecto de Jesús, Pedro, que no tiene una teología concreta, sino la judeocristiana, afín a la de Santiago. Al mismo tiempo, pues, esta operación programática se defiende –como dije– de la acusación de que el “evangelio paulino” es meramente visionario, y se gana “historicidad” con el refrendo expreso de Pedro, concretizado en esas dos cartas, falsificadas conscientemente adoptando el nombre de Pedro, para conseguir el propósito indicado.
 
Me queda por comentar en la próxima ocasión cómo entiendo dentro de este marco la Epístola de Judas, con una propuesta de interpretación que a muchos parecerá aventurada y situar la Epístola de Santiago también dentro de este mismo marco de pacto por parte de la Gran Iglesia paulina en su intento de ser “universal, unificad y unificante.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Santiago el Mayor según El Greco
 
Como pueden observar los lectores, el Prólogo de X. Pikaza al libro de Étienne Trocmé “La infancia del cristianismo” (Trotta, 2021) da para mucha reflexión pues se tocan puntos de una historia que afecta a los inicios del cristianismo; historia está plagada de oscuridades, de las cuales han surgido tradiciones interpretativas, que no están exentas de muchos problemas, ya que lo que hacen los historiadores es enhebrar hipótesis, no certezas.
 
Tenga en cuenta el lector que casi nuestra única fuente para estos años es el Nuevo Testamento. Es posible que la Primera Carta de Clemente pertenezca este período junto con las cartas de Ignacio de Antioquía. Pero nada más. Hay que tener en cuenta también que es muy posible que la denominada Segunda Epístola de Pedro, escrita por un seguidor de Pablo (Pikaza lo acepta) pertenece al final de la composición del Nuevo Testamento: años 125-135 más o menos.
 
Es interesante la constatación del prologuista X. Pikaza sobre Juan Zebedeo, del que no sabemos nada seguro. Pikaza afirma (p. 23) que no es improbable que este Juan muriera junto con su hermano Santiago, el Mayor, en la persecución de Herodes Agripa I (entre el 41 y 45). Parece muy razonable aunque esta afirmación suponga poner absolutamente en duda toda la tradición sobre este apóstol recogida en los “Hechos Apócrifos de Juan” (compuestos en torno al 160 d. C. y posteriores a los Hechos de Pedro; véase Piñero-Del Cerro, “Hechos apócrifos de los Apóstoles I”, B.A.C., Madrid, 2004, pp. 286-287), sobre su presunta longevidad, su estancia en Éfeso, el acompañamiento de dio a la Virgen María y de la permanencia de esta en la misma ciudad, en Éfeso, que se visita hasta hoy día) y la muerte/dormición  natural de Juan (el apóstol ordenó cavar su propia tumba y se tumbó en ella). Todo esto es, pues, legendario.
 
También me parece interesante la constatación del Prologuista de que cualquier trato entre Santiago, el “hermano del Señor” y Pablo (y por tanto de las comunidades que los siguieron tras muerte) fue a la postre un absoluto fracaso, a pesar de lo que hubiera dicho Pablo mismo en Gálatas 1,19 (visita expresa de Pablo a Santiago y Pedro, excluidos otros apóstoles y Gálatas 2,9 (reconocimiento por parte de Santiago del “evangelio” de Pablo a los gentiles, y de (Hch 15,19: no debe molestarse a los gentiles exigiéndoles la circuncisión).
 
Ahora bien, opino que ese fracaso (representado por la influencia de los de Santiago sobre el mismísimo Pedro en Gal 2,11-14, quien se unió a los de Santiago y dejó de lado a Pablo) hace prácticamente imposible la opinión de Pikaza de que en “entre los años 62–64 d. C. […] se acabó una etapa de pactos básicos entre el judaísmo (Santiago), la apertura universal (Pablo) y las mediaciones, que parecen representadas por Pedro” (p. 23).
 
Esta imagen vehiculada por la afirmación de Pikaza me parece sencillamente equivocada. No hubo pactos básicos entre estos “primeros cristianismos”. Opino que esto se prueba con bastante claridad por el alineamiento Santiago-Pedro contra Pablo y “su evangelio básico” (= “Santiago y Pedro “no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio”: Gálatas 2,14). En mi opinión, no hay aquí mimbres ningunas para la formación inmediatamente posterior de una “Gran Iglesia” mezcla de las tres posturas.
 
Por ello, el comentario de Pikaza que sigue a continuación no me parece pertinente. Transcribo: “Los tres líderes antiguos –Pedro, Santiago y Pablo– murieron casi al mismo tiempo, pero su recuerdo permaneció y desembocó al fin en el surgimiento de una iglesia unida (Gran Iglesia) un siglo después de la muerte de Jesús”… Es decir hacia el 130, según Pikaza, había una Gran Iglesia unida formada por el pensamiento de los tres. No es posible, insisto.
 
Pikaza se ve obligado a matizar de modo inmediato: “La pervivencia más clara es la de Pablo, en cuyo nombre se escriben pronto dos cartas llamadas de la cautividad, donde Pablo aparece como portador de su mensaje cósmico de salvación y creador de una iglesia unida abierta a los gentiles (las cartas a los colosenses y efesios; las pastorales son posteriores)”.
 
Pikaza apunta clara pero incoativamente hacia la idea de que la Gran Iglesia será básicamente paulina. Creo que esta es la hipótesis correcta.
 
Seguiremos la próxima semana comentando la p. 24 de este interesante Prólogo.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com