Escribe Antonio Piñero

Procuraremos acabar hoy el obscuro asunto de la Merkabá o carroza divina, y su conductor, que tanto tiene que ver con el mesianismo cristiano, según M. Saban

Hago la última cita: p. 365:

“El judaísmo fariseo dejó abierta una contradicción evidente entre la humanidad del mesías de los textos proféticos y la divinidad del Dios de la Merkabá. Pero como el judaísmo fariseo deseaba neutralizar la divinidad del Dios de la Merkabá entonces lo mesianizó todo”.

Mi comentario:

Hallamos de nuevo expresiones generales de nuestro autor en plan aforismático (es decir, con el uso de sentencias que suenan a aforismos o axiomas), pero no formuladas con la debida precisión. No tiene en cuenta Saban que de las 39 veces que aparece en la Biblia hebrea el vocablo “mesías” no hay ninguna que pueda ser entendida totalmente como concepto del mesías que aparecerá claramente en la historia del judaísmo solo a lo largo del final del siglo II a.C. y del siglo I.

Y, segundo, que las especulaciones místicas sobre el mesianismo, un concepto bastante tardío en la teología judía de la época del Segundo Templo, solo aparecen en textos cuyo origen puede en todo caso remontarse al siglo II d.C. En realidad la figura de Metatrón aparece en el libro III de Henoc, o Henoc hebreo, al que los especialistas datan hacia el siglo V d.C. o posteriores, aunque suelen hacer siempre la salvedad de que esas ideas quizás puedan provenir del siglo II. Ocurre lo mismo cuando se considera que opiniones de rabinos que aparecen en el Talmud (de los siglos V al VII d.C.) pueden tener, por diversos indicios, sus raíces en siglos anteriores. Pero son hipótesis, no certezas.

Opino, pues, que el autor está mezclando épocas diversas y que retrotrae al siglo II/III d.C. ideas que creo posteriores y solo entendibles desde una óptica meramente judía. Aplica un razonamiento puramente judío, cabalístico, que no conoce el lector normal, a temas que son generales ni que tampoco eran generales en la época que estamos tratando.

Simplifica en exceso y carga las tintas en el aspecto judío de esas ideas sin tener en cuenta que ya, desde por lo menos el siglo III a.C. (y posiblemente antes, como indica el famoso estudio de Martin Hengel Judentum und Hellenismus, “Judaísmo y helenismo”, Mohr, Tübingen 1969; véase la obra de diversos autores, editada por mí, Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo, El Almendro, Córdoba, 2006) había en el pensamiento judío una notable influencia, absolutamente directa, del platonismo griego, más o menos vulgarizado. La influencia, también directa del platonismo, en la evolución de la cristología en el siglo III d.C. es evidente sin tener que recurrir al influjo de un judaísmo místico o a la presunta discusión –al menos como trasfondo– con un judaísmo místico.

En refuerzo de este argumento se podría decir que todas las especulaciones de la gnosis temprana judía que desemboca en la Cábala, son hijas directas del pensamiento griego, en concreto platónico y sobre todo el Timeo. Un lector de la Cábala, sin haberla estudiado en sí misma, pero asiduo frecuentador de la filosofía platónica podría extrañarse de cómo le son familiares las concepciones más abstrusa (para un lector profano) de la Cábala y cómo puede entenderlas bastante bien. Llegaría pronto a la conclusión de la Cábala, como la gnosis judeocristiana en general, es el producto de la aplicación a textos de la Biblia hebrea de la filosofía platónica y de los métodos alegóricos.

Y estaría de acuerdo, además, de que el sistema alegórico e interpretación nació en suelo totalmente griego, en la Alejandría en el siglo III a.C., y que fue aplicado a la exégesis de los textos de Homero, como si este vate fuera el repositorio supremo de todas las verdades divinas y humanas. La alegoría como sistema exegético fue acogida con gozo por los judíos alejandrinos desde el siglo II (Artápano, Aristóbulo, Ezequiel el trágico) para aplicarla a la intelección alegórica de la Biblia. Pero este hecho no es prueba alguna de que el fariseísmo de época muy temprana, anterior a Justino, tuviera bien claras ya las cuestiones de la mística judía en siglos posteriores ni de que hoy día deba explicarse el desarrollo de la cristología en el seno del cristianismo en referencia a la mística judía.

Puede ser que me equivoque…, pero o el autor lo explica más claro, o al menos eso es lo que entiende el lector al leer su terminología sobre los secretos de las “Maasé Merkabáh” y su relación con la cristología del siglo III.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com