Hoy escribe Antonio Piñero


Si no me equivoco he reseñado ya los tres primeros volúmenes de esta serie, que lleva el título “La filiación en los orígenes de la reflexión cristiana”, que se va concretando en diversos congresos organizados por la Facultad de Literatura cristiana y Clásica San Justino, de Madrid. Como en los libros anteriores las contribuciones están organizadas en los epígrafes señalados en el título de esta postal.

Otros detalles del presente volumen: Coedición de Editorial Trotta – Fundación San Justino, en la colección “Estructuras y procesos”, serie “Religión”. 334 pp., imágenes al final e índices, de textos bíblicos y onomástico, de autores y obras antiguas y autores modernos. ISBN 978-84-9789-357-4. Editores P. de Navascués – M. Crespo Losada – A. Sáez Gutiérrez.

Ofrezco primero una perspectiva general de los diversos capítulos; luego me concentro en dos de ellos que afectan a lo que se comenta en el presente Blog, y finalmente expongo mi crítica. Como la reseña es larga, ofrezco hoy el panorama y mañana, la crítica.

En la primera parte hay una reflexión de Alejandro de Afrodisia, comentarista señero de Aristóteles, sobre la generación del universo; dos artículos sobre Virgilio acerca a) de los vínculos familiares en la Eneida, y otro, b) sobre el misterioso niño (puer) de la IV Égloga virgiliana; un capítulo final sobre el catálogo de modelos maternales en las Metamorfosis de Ovidio, y un análisis del concepto de filiación desde el punto de vista biológico en Galeno.

La segunda parte contiene un solo capítulo, sobre la religión israelita, acerca de la relación entre filiación y sacerdocio. Aunque está centrado en el Antiguo Testamento, tiene un interesante apartado sobre la Epístola a los Hebreos y toca otros temas como textos de Qumrán y pasajes rabínicos posteriores.

La tercera parte consta de siete capítulos. Los tres primeros llevan el mismo título en su inicio “La filiación en…” Atenágoras, en la Oratio ad Graecos de Taciano y en la Espistula Apostolorum. Luego otros cuatro sobre los temas siguientes: “Cristo Padre en la literatura martirial”; Eucaristía y filiación en las teologías de los siglos II y II; “La generación de los dioses según diversas doctrinas y rituales (sic; quiere decir “ritos”, porque el “ritual” contiene sólo las rúbricas sobre cómo ejecutar los ritos; curiosamente, claro, el inglés no distingue bien entre ambos conceptos) gnósticos” y, finalmente, “Filiación divina: reflexiones sobre el repertorio iconográfico cristiano preniceno”.

De este conjunto de artículos, pienso que los más pertinentes para ser comentados en este Blog son los dos siguientes: “El misterioso puer de la Égloga IV de Virgilio”, de Vicente Cristóbal, catedrático de latín de la Universidad Complutense de Madrid, buen filólogo y buen poeta. El segundo, “Filiación y sacerdocio en el Antiguo Testamento”, de Heinz-Josef Fabry, de la Universidad de Bonn.

El primero me resulta muy interesante porque en mi pequeño libro Los apocalipsis (Madrid, Edaf, 2006), que contiene 45 textos de apocalipsis judíos, gnósticos y uno pagano, es precisamente esta composición virgiliana la que recojo. En este librito no me decanto por ninguno de los personajes, propuestos por la filología y la historia antigua, que podrían estar detrás del niño (latín puer) protagonista en el poema, pero que aparece sin nombre, y sin designación clara de quiénes son sus padres, lo que ha dado rienda suelta a toda suerte de especulaciones.

A. El artículo de V. Cristóbal presenta en primer lugar el texto latino del poema (63 versos; una composición breve, pues las restantes églogas tienen una media de unos 84 versos) y una excelente traducción en versos alejandrinos españoles, muy fiel al texto, compuesto por Virgilio en el 40 a.C. Luego presenta V. Cristóbal un comentario, que juzgo interesante y completo, a cada uno de los versos.

En la explicación de los vv. 8-9 señala el autor las propuestas más interesantes que se han ido presentando a lo largo de la historia de la investigación:

1. Un hijo de Asinio Polión, cónsul y escritor, que tiene gran relevancia en el poema.
2. Alejandro Helios y Cleopatra Selene, los gemelos nacidos de la unión de Cleopatra VII y Marco Antonio.
3. El niño (en realidad fue niña) que iba a nacer pronto del matrimonio de Marco Antonio y Octavia, Antonia Maior, nacida efectivamente en el 39 a.C.
4. El también futuro hijo de Octavio –luego Augusto—y Escribonia, casados en el 40.
5. Marcelo, el hijo de Octavia y C. Claudio Marcelo, sobrino del futuro Augusto.
6. El propio Octavio.

V. Cristóbal encuentra notables dificultades en estas seis propuestas principales y concluye en un primer momento que Virgilio no ofreció datos porque no se refería a ningún personaje histórico concreto, sino al ansia de un rey, monarca que diera comienzo a una distinta y gozosa de la humanidad. Estima además, que siendo partidario Virgilio de Marco Antonio en el 40 a.C., la égloga pudo sufrir retoques --después de la derrota de éste en la batalla naval de Accio ante las naves de Octavio-- de modo que pudiera entenderse que se refería al futuro Augusto. Al final de su sabroso comentario el autor reconoce que le parece que “por mucha hermenéutica filológica que pongamos en juego”, el misterio sobre el personaje de esta égloga “se yergue inexpugnable como una antigua fortaleza bien amurallada” (p. 58).

V. Cristóbal señala que los deseos apuntados por Virgilio de una edad de oro que ansía el orbe entero coinciden en algunos puntos con la apocalíptica judía, en especial

• Isaías 11,6-8: “Habitará el lobo con el cordero… la vaca pacerá con la osa… y el niño de teta jugará junta a la hura del áspid…” y

• Oráculos Sibilinos III, 741-759 donde se canta a un futuro paradisíaca de la tierra entera, donde “ni la espada ni la refriega la recorrerán”, donde no habrá “hambre ni granizo…”, y donde el orbe entero “estará en paz hasta el final de los tiempos… regido por reyes amigos entre sí que gobiernan amparados por una ley común…”; o bien

• El pasaje de los mismos Oráculos (III 785-795) donde la muchacha que dará a luz al misterioso puer recibe el “gozo de la eternidad concedido por el que creó el cielo y la tierra”, una tierra en la que “el león comerá paja” y los “niños más pequeñas llevará atadas a las fieras” o “dormirán junto a los áspides”.

Sin embargo, muestra nuestro autor su escepticismo acerca de la tesis de que Virgilio pudiera haber leído estos textos judíos (el libro III de los Oráculos es ciertamente una falsificación judía), u otros por el estilo, ya que era un poeta muy culto. Más bien se inclina V. Cristóbal por una cercanía casual --en momentos en los que las guerras (en Roma, civiles) asolaban la tierra-- entre los deseos de paz y prosperidad de las gentes y los del propio Virgilio, que pudieron igualmente albergarse entre los hebreos ahítos igualmente de guerras e invasiones.

Me parece interesante la unión entre la figura de este niño anónimo y la de los héroes grecorromanos, en especial Heracles / Hércules, que nace hombre, pero luego gracias a sus méritos es elevado al rango de ser divino tras su muerte. Esta Égloga y estas figuras pudieron ayudar a la formación de la cristología neotestamentaria modelando la imagen de Jesús en su idealización. De hecho hay un libro famoso de un autor judío francés, Marcel Simón, Hercule et le Christianisme, Paris, Les Belles Lettres, 1955, 202 p. (Publications de la faculté des lettres de l'université de Strasbourg. Série II, 19), que defiende la influencia de este héroe en la conformación de la figura reinterpretada de Jesús de Nazaret.

Es interesante señalar también cómo el autor del artículo recoge la noticia de que la teoría de un Virgilio, inspirado por la divinidad judeocristiana, es el profeta de la venida del Cristo al mundo y de la nueva era que su llegada iba a inaugurar. Esta interpretación nace por vez primera en las Divinae Institutiones del poeta cristiano Lactancio (escritas entre 304-313), que recibió duras críticas por parte de san Jerónimo (Epistula ad Pulinum 53,7) donde llega a decir que tales ideas son “puerilidades”. Sin embargo, san Agustín sigue la línea de un Virgilio profeta “cristiano” en sus cartas, en la Ciudad de Dios (10,27) y en otras obras como Contra Iudaeos, paganos et Arianos, libro 15 y en su Epistola ad Romanos inchoata Expositio 3.

Lo cierto es, señala V. Cristóbal, que la idea de un Virgilio precursor del cristianismo continuó con buena fortuna más allá de la Antigüedad y fue defendida por Fulgencio, Pedro Abelardo, Tomás de Vercelli, Juan de Salisbury, Alfonso X el Sabio (General Estoria, Sexta parte 774 en la edición de P. Sánchez Prieto-Borja, Madri 2009) y creo que resuena todavía hasta hoy en algunos bien pensantes. A este respecto juzgue el lector lo que quiera.

En conjunto el artículo de V. Cristóbal me parece excelente. No se puede pedir más que una excelente traducción, un buen comentario al poema y un sano escepticismo ante las piruetas exegéticas.

B. El segundo artículo, “Filiación y sacerdocio en el Antiguo Testamento”, contiene análisis lingüísticos y contextuales verdaderamente interesantes de los términos par al filiación, y sus significados. Así los vacablos hebreos ben, “hijo” / bar en arameo, ben adam, “hijo de hombre; yalid, “el nacido”, y bechor, “primogénito”. Estudia también el autor el transfondo mitológico del sintagma “hijo de Dios, de “hijo” para expresar la relación Israel / Dios; el rey como hijo de Dios. A este propósito Fabry analiza 2 Samuel 7,14, referido a David y su descendencia: “Yo seré para él padre, y él será para mí hijo” y el Sal 2,7: “Tú eres mi hijo; hoy te he engendrado”, pasajes donde aparece claro que el judío cree que el rey es de algún modo “hijo” de la divinidad; Luego enfoca el análisis de Sal 89,27s, (él [rey] me invocará como Padre, mi Dios mi salvación, y Yo lo haré mi primogénito), que es una refección de 2 Sam 7,14 en el mismo sentido: el sintagma primogénito “hijo de Dios” no es una generación física del rey por parte de Dios, sino una adopción.

Es interesante en estos dos casos cómo Fabry señala el estrecho paralelismo de esta concepción israelita con el rito de entronización del faraón egipcio. Sin embargo, --señala-- aunque el israelita conoce y utiliza este “mito”, el análisis indica que se trata de una influencia ritual, pero de ningún modo una aceptación del fondo de la idea, a saber, que la reina madre es fecundada directamente por la divinidad.

El estudio del Sal 110,3–4: “Sobre los montes sagrados será para ti, como rocío del seno de la aurora, tu juventud. Ha jurado Yahvé y no se arrepentirá: tú eres sacerdote para siempre según el modo / orden de Melquisedec” es importante porque el texto es de significado discutidísmo. Véase por ejemplo, la interpretación de los LXX: “Contigo está la soberanía en el día de tu poder en el brillo de los santos, del seno te he engendrado antes del lucero de la mañana”. Fabry reconoce que hay aquí, en los LXX especialmente, un eco de tradiciones antiquísmas egipcias e incluso cananeas sobre la generación del (dios) sol antes de la aurora; pero tal como está, el salmista ha huido voluntariamente de un significado que implique la generación física, y camina en la dirección conocida de la adopción como hijo de un ser meramente humano.

El resto del artículo estudia la recepción de 2 Sam 7,14; Sal 2,7 y Sal 110,3 en la Epístola a los hebreos. En este pasaje (el autor no lo dice, pero opino que se debería partir de Heb 1,8, que es uno de los poquísimos textos del Nuevo Testamento que nombra expresamente Dios a Jesús: “Tu trono, oh Dios, subsistirá por los siglos de los siglos; cetro de equidad es el cetro de tu reino” = aplicación estricta a Jesús del Salmo 44,7s en el sentido de los LXX) Fabry observa un rotundo cambio respecto al Antiguo Testamento: el sumo sacerdote, Jesús, es elevado a la filiación divina con claridad; su orden sacerdotal –y su sacrificio-- son totalmente nuevo, aunque el Antiguo Testamento presentó ya el “tipo” que vendría en el futuro, Melquisedeq; el “antitipo” io realización plena del tipo es sólo Jesús como mesías.

Este sacerdote de Cristo, prefigurado por Melquisedeq, es atemporal como Dios, lo que coloca al mesías – sacerdote “en la esfera de la presencia divina”. Fabry opina que este salto está prefigurado también en textos de Qumrán 11QMelq y 4Q401 (“Cantos para el sacrificio sabático”), donde llega a calificarse a Mequisedec como “Elohim” (Dios).

Fabry aborda muy brevemente Rom 1,3-4: “Acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad a partir de su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro”, aunque decenas de textos del Apóstol que hablan de la naturaleza y filiación del mesías. Pablo distingue, según Fabry, entre el mesías humano, hijo de David y el trasladado a la esfera divina tras su resurrección de entre los muertos. Eso significa también un salto ideológico respecto al Antiguo Testamento.

Al analizar otras posibilidades de comprensión del sintagma “Hijo de Dios” en textos qumránicos, rechaza Fabry con razón apoyarse en 4Q 246 = = 4QHijo de Dios, texto famoso y discutidísimo. Lo ofrezco porque se ha especulado mucho sobre él, en versión de F. García Martínez, Textos de Qumrán (Madrid 21993) 185-86:

“Col. I, “[…] se instaló sobre él y cayó ante el trono […] rey eterno. Tú estás airado y tus años […] te verán, y todo venga por siempre […] grandes, la opresión vendrá sobre la tierra […] y grandes matanzas en la ciudad […] rey de Asiria y de Egipto […] y será grande sobre la tierra […] harán y todos le servirán […] grande será llamado y será designado con su nombre. Col. II, Será denominado hijo de Dios, y lo llamarán hijo del Altísimo. Como las centellas de una visión, así será el reino de ellos; reinarán algunos años sobre la tierra, y aplastarán todo; un pueblo aplastará a otro pueblo y una ciudad a otra ciudad Vacat. Hasta que se alce el pueblo de Dios y todo descanse de la espada. Su reino será un reino eterno y todos sus caminos en verdad y en derecho. La tierra (estará) en la verdad y todos harán la paz. Cesará la espada en la tierra, y todas las naciones le rendirán homenaje, Él es un Dios grande entre los dioses (?). Hará la guerra con él; pondrá los pueblos en su mano y arrojará a todos ante él. Su dominio será un dominio eterno y todos los abismos…”.

Fabry argumenta que los sintagmas “Hijo de Dios” e “Hijo del Altísimo” están utilizados probablemente en sentido irónico, y se refieren a Antíoco IV Epífanes, que intentó ser venerado como dios, y no al mesías futuro. Además –sostiene--, no es posible interpretar estos dos títulos como mesiánicos “puesto que el texto sostiene inequívocamente una interpretación mesiánica colectiva”, es decir, el “pueblo de Dios.

Mañana seguimos con mi apreciación personal de este último trabajo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com