Hoy escribe Antonio Piñero

Terminamos hoy con la transcripción del comentario al cuarto libro aparecida en Revistadelibros hace ya tiempo.
El cuarto libro, Espacios fronterizos. Judaísmo y cristianismo en la Antigüedad tardía, de Daniel Boyarin, profesor de estudios talmúdicos de la Universidad de California en Berkeley, no tiene como fin directo preguntarse por el proceso de la divinización de Jesús, sino investigar la formación del cristianismo y del judaísmo rabínico como dos religiones diferentes, intentando precisar cuál fue el momento en el que estas religiones se consolidaron y constituyeron plenamente como tales. Según Boyarin, la divinización plena de Jesús es uno de los factores clave, como diremos, pero no el único sino junto a otros –por ejemplo, univocidad respecto a pluralismo hermenéutico, desterritorialización respecto a territorialidad étnica del hecho religioso, fortalecimiento del dispositivo ortodoxia/heterodoxia respecto su rechazo final, etc.— con los que se halla imbricado y de los que depende. Boyarin plantea en este importante libro la cuestión relativa a la legitimidad y el uso del binitarismo como factor clave de consolidación de dos fenómenos religiosos, el cristianismo y el judaísmo rabínico, de tanto peso en el mundo, al menos occidental. Sin duda, sostiene el autor, el binitarismo precipitará y sobredeterminará el proceso, pero no lo agota.

Una de las ideas centrales del libro es mostrar, tras las huellas del estudio de A. Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque II-IIe siècles, Études Augustiniennes, París, 1985, que en la consolidación plena, tanto del judaísmo como del cristianismo, fue la noción de herejía/ortodoxia en torno a la naturaleza de Jesús (¿era o no el Logos de Dios y en qué sentido?) la clave de bóveda. El autor defiende que el proceso de consolidación de las dos religiones. fue muy largo: comienza claramente a mediados del siglo II, o quizás antes, y no termina hasta el siglo V. Ahora bien, en este lento desarrollo desempeña una función absolutamente fundamental la teología acerca de los mediadores divinos, en especial el Logos/Sabiduría (arameo Memrá), y la aceptación o rechazo de Jesús como tal Palabra de Dios.

La tesis central del libro de Boyarin es la siguiente: la teología del Logos nace en ámbito judío de época helenística, en momentos bastante anteriores a la era cristiana, y comienza a ser perceptible en especulaciones netamente judías sobre la Palabra creadora de Dios (Génesis 1) y la Sabiduría divina como agente de esa creación (Proverbios 8). Con diversos matices, tales especulaciones sostienen que entre Dios y el mundo existe una segunda entidad divina. Tal doctrina fue defendida por numerosos judíos anteriores al cristianismo y coetáneos, entre los que destaca Filón de Alejandría (siglo I de la era común). Boyarin insiste una y otra vez en que esta doctrina es puramente judía, aunque reconoce el transfondo helénico, platónico sin duda, pues defiende que no existe en la época final del Segundo Templo ningún judaísmo que no estuviera helenizado.

A finales del siglo I el Prólogo del Evangelio de Juan aplica estas nociones judías del Logos a una persona concreta e histórica, Jesús de Nazaret. Es este un ser humano en el que se ha encarnado esa Palabra/Sabiduría. Una atenta lectura en clave intertextual de este famoso texto descubre que no se trata –como piensa la inmensa mayoría de los investigadores-- de un “himno” a Cristo, sino de un midrás puramente judío elaborado sobre la creación (Génesis 1) y cómo ésta la produce Dios no directamente, sino a través de su Palabra/Sabiduría. El autor judeocristiano del Cuarto Evangelio toma una composición judía previa sobre la Memrá/ Palabra/Sabiduría –en la que se leía el texto de Génesis 1 a la luz, sin decirlo expresamente, de Proverbios 8-- y la traspasa con ciertos cambios a Jesús.

Concretando más esta interpretación, el Evangelio de Juan 1,1-5 es una paráfrasis judía, en griego naturalmente, de Génesis 1,1-5, mientras que el resto del Prólogo no es más que una amplificación de esta paráfrasis en tres partes: vv. 6-8; 9-13; 14-18 (otros opinan que la división debería ser 1-5 + 6-8 + 9-18). Hay quienes sostienen que el Prólogo sería creación del autor judeocristiano en estas tres últimas secciones donde el contenido parece ya cristiano porque alude a Juan Bautista y a Jesús. Boyarin admite específicamente la inserción sobre el Bautista (vv. 6-8) pero defiende enérgicamente que la parte cristiana no comienza más que en el v. 14, “Y el Verbo de hizo carne”, y que lo anterior, salvo el añadido del Precursor, hace referencia a los diversos descensos del Logos/Sabiduría a la tierra: uno antes de Abrahán; otro con Abrahán y otro con Moisés en el Sinaí.

Ya desde la composición del Diálogo entre Justino Mártir y el rabino Tarfón/Trifón, escrito a mediados del siglo II, se percibe cómo las posturas de los contendientes son antagónicas: es cristiano quien acepta esta aplicación de la doctrina judía del Logos a Jesús; es judío quien no la admite. El judío acusa al cristiano de diteísmo y Justino afirma que no es así. El que la divinidad, el Yahvé de la Biblia común de los dos dialogantes, emplee un agente, o “ayudante”, para conservar a la vez su trascendencia y su inmanencia especto al mundo es una riqueza del monoteísmo, no una herejía idolátrica, argumenta Justino.

El siguiente punto de Boyarin es demostrar que --por muy increíble que parezca dada la idea que se tiene comúnmente sobre el judaísmo rabínico, y el de hoy día, su sucesor, como férreamente monoteísta--, el binitarismo defendido por Justino Mártir estaba mucho más difundido entre judíos no cristianos que lo que suponemos. No solamente es muy visible en el citado Filón de Alejandría, sino más tarde, en las composiciones sinagogales, no rabínicas, de los siglo I y II, los targumim, tales como el Targum de Palestina, o el Targum Neófiti 1. En estas traducciones parafrásticas de la Biblia la Palabra/Memrá divina ejecuta la mismas funciones que el Verbo/Salvador cristiano: ayuda en la creación, habla a los humanos; se autorrevela; castiga a los perversos en el Juicio, salva y redime. Según Boyarin, esta interpretación de la Memrá/Palabra es un claro binitarismo y se origina en una matriz judía.

Así pues, bien entrada la era cristiana el binitarismo judío prosigue con fuerza. Se percibe claramente en las especulaciones místicas del siglo II d.C. en torno al trono de Dios (denominado “Merkabá” o “Carro”; de ahí la mística de la Merkabá que acabará en la Cábala), en la composición de obras del ciclo de Henoc (libros de las Parábolas de Henoc; Henoc Hebreo y Henoc eslavo --publicados en castellano en la colección “Apócrifos del Antiguo Testamento” de la Editorial Cristiandad Madrid-- a quien los judíos denominan Metatrón (“el que está detrás o al lado del trono” de Dios) y presentan sentado en un trono más pequeño, designándolo como un “Yahvé menor”. Igualmente tales concepciones binitarias judías se manifiestan claramente en suficientes pasajes de la Misná y de los Talmudes. Encontramos en ellos restos de estas concepciones teológicas y su crítica más o menos feroz. Hasta del famosísimo y prestigiado Rabí Aquiva, uno de lo sabios más señeros de todo el judaísmo, se dijo que defendió este binitarismo, o como los rabinos lo denominaban: “hay dos poderes en el cielo”.

A la vez, a partir también de mediados del siglo II, este binitarismo tan judío comienza a ser considerado herejía por los rabinos precisamente porque la mayoría de los cristianos lo va aceptando en la misma línea que la del Cuarto Evangelio. Y así continuará esta disputa durante los siglos III, IV y V, hasta el concilio de Calcedonia, en el 451, en donde se define ya con toda precisión no sólo la naturaleza del Verbo, sino la del Espíritu Santo y las relaciones internas de la Trinidad. En opinión de Boyarin, más o menos por esas fechas es cuando hay que situar la consolidación plena del cristianismo y, por oposición, la del judaísmo.

Es curioso, argumenta Boyarin, cómo el rechazo o aceptación de la doctrina acerca del Logos forman una suerte de campo, o espejo, en el que se invierten los papeles: lo que antes podría ser más o menos ortodoxo dentro del judaísmo, incluso para ciertos rabinos, pasa a ser heterodoxo; y lo que era heterodoxo para el judeocristianismo más primitivo, por ejemplo de la iglesia madre de Jerusalén, a saber considerar a Jesús un ser plenamente divino, pasará a ser ortodoxo.

Lo más interesante para el presente ensayo es que la obra de Boyarin defiende, al menos implícitamente pero con toda claridad, la tesis del binitarismo judío como la base y la vía de la divinización de un ser humano, en concreto de Jesús de Nazaret. Esa divinización por el sendero de un binitarismo judío no queda del todo clara en Pablo de Tarso, a pesar de su notabilísima reinterpretación del Jesús de la historia como el Cristo celestial, pero sí con mucha nitidez en el Cuarto Evangelio, como hemos expuesto arriba: ese Prólogo, tan judío, sólo adquiere un marcado carácter de proclamación cristiana en el v. 14: “Y la Palabra se hizo carne y plantó su tienda entre nosotros”.
Se preguntarán los lectores de este ensayo, que trata de la divinización de Jesús, si Boyarin trata en su obra del “rabino” de Nazaret y de Pablo de Tarso. Nuestro autor no está interesado en ellos directamente, porque su libro se inicia cuando ya el “cristianismo” tiene una cierta entidad, a mediados del siglo II, y es evidentísimo que cuando vivieron Jesús y Pablo el cristianismo no existía aún. Ni Jesús pudo ser el fundador del cristianismo ni tampoco el Apóstol, aunque debe reconocerse que el primero ofrece ciertos fundamentos y el último aporta al futuro de esta religión su principal andamiaje intelectual.
Deseo añadir aquí mi opinión personal respecto al caso de Jesús y de Pablo en defensa de la idea de que el cristianismo no existía en esos momentos, por lo que la obra de Boyarin hace bien en no abordarlos. Respecto a Jesús, opino que tiene razón la investigación independiente en no considerarlo fundador del cristianismo por dos razones básicas y sencillas: porque el cristianismo nace después de la muerte de Jesús; y porque la investigación está de acuerdo en general en que Jesús fue un judío, que jamás abandonó su religión judía ni dio tampoco muestra alguna de querer superarlo, sino de entenderlo y vivirlo en profundidad. Respecto a Pablo pienso que puso notables fundamentos para la creación del futuro cristianismo, pero que fueron más bien sus seguidores, su “escuela” o el “deuteropaulinismo”, tanto los evangelistas como los autores de Colosenses, Efesios, Epístolas Pastorales, etc., los que comenzarlo a crearlo. Pablo parece divinizar de algún modo a Jesús y lo hace en todo caso por la vía del binitarismo; ciertamente no transita por ella plenamente. Esta opinión dubitante se fundamenta en la doble hipótesis, razonable, de que a) los pasajes de las cartas auténticas de Pablo que parecen hablar de la preexistencia de Jesús como Logos/Sabiduría, claves para la divinización, pueden tener otras interpretaciones --textos principales: 1 Corintios 2,8; 10,4; 15,45-49; Filipenses 2,6-11; Romanos 8,3-4; el más difícil es 1 Corintios 10,4, referido a los israelitas que caminaban por el desierto durante el éxodo de Egipto: “Y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo”--, y b) de que, al parecer, Pablo nunca fue atacado por sus adversarios por haber presentado una suerte de binitarismo tal como sí aparece en el trasfondo de algunas disputas de Jesús con los “judíos” en el Cuarto Evangelio (Jn 5,18: sus adversarios acusan a Jesús de equipararse a Dios; Jn 10,31-33: los judíos se preparan para lapidar a Jesús porque siendo hombre “se hace a sí mismo Dios”), sino por graves discrepancias en torno a la interpretación de la ley de Moisés y su vigencia respecto a los gentiles que creen en el Mesías.

Tampoco aborda el libro de Boyarin por qué los judíos nunca dieron culto a ese “Segundo Poder en el cielo”, el Logos, aunque reconocieran que era una entidad divina, y por qué los judeocristianos sí lo hicieron desde el primer momento. Y es aquí donde intervienen las tesis de Hurtado, y de Dunn, aun con sus diferencias, señalando el marcado carácter especial del mesianismo judeocristiano que parte de la creencia única de una resurrección única de un personaje único que es Jesús de Nazaret y cómo llegaron a la conclusión sus seguidores, por el estudio de las Escrituras y por sus trances revelatorios --apariciones y estudio inspirado de las Escrituras-- que ese culto, o veneración, era la voluntad de Dios.

La diferencia entre Hurtado y Dunn, es que para el primero aparece clara en el Nuevo Testamento el estatus divino de Jesús, mientras que para el segundo hay una suerte de pudor y retracción intelectual en considerarlo Dios, salvo en el Apocalipsis y en los poquísimos textos en los que se denomina así a Jesús mesías. Horbury no aborda el tema expresamente. Y todos los autores presentados en este ensayo están de acuerdo en que la aclaración de la naturaleza divina del mesías llevará bastante tiempo en desarrollarse y manifestarse con total claridad (hasta el Concilio de Calcedonia en el 451, como dijimos). También hay acuerdo, al menos implícito, entre los tres últimos autores reseñados en que al final aceptar o no plenamente que Jesús era el Logos será la clave para la separación del judaísmo y cristianismo constituidos en sistemas ortodoxos gracias a la tarea de los heresiólogos por una y otra parte, cristianos y judíos (sobre todo Boyarin).
Pienso que, aun sin decirlo plenamente en los libros comentados, Dunn y Horbury, cristianos, y Boyarin, judío, no dudan ni un instante en que Jesús no fue sino simplemente un ser humano que, por un proceso más o menos explicable dentro de una teología judía de recorrido de siglos, el binitarismo, fue divinizado posteriormente, tras su muerte.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com