Escribe Antonio Piñero
 
En un debate público, organizado hace poco tiempo por una universidad norteamericana de lengua española en Nueva York, entre Ariel Álvarez Valdés, Yattenciy Bonilla y yo sobre temas generales de exégesis del Nuevo Testamento, surgió la cuestión de la historicidad del episodio de Barrabás (Marcos 15,6-14; Mateo 15,27-23; Lucas 23,17-23; Juan 18,39-40): Es plausible históricamente que el prefecto Pilato, buen administrado probablemente pero conocido a la vez por su desprecio por os judíos y por su mano durísima hasta llegar a la crueldad, considerara plausible conceder la libertad a Barrabás, presuntamente conocido como  un sediciosos que había participado en un motín en el que había muerto un soldado, también presuntamente, romano?
 
Reproduzco el texto de Marcos, base, o a menos conocido, de / por los otros tres evangelistas:
 
“Durante la fiesta solía liberarles un preso, el que ellos habían pedido. ⁷ Había entonces un hombre llamado Barrabás, que había sido hecho prisionero junto con los insurrectos que habían cometido un asesinato en la insurrección. ⁸ Subió la muchedumbre y comenzó a pedirle lo que solía hacer en su favor.⁹ Pilato les contestó: ¿Queréis que os libere al rey de los judíos? ¹⁰ Pues sabía que los jefes de los sacerdotes lo habían entregado por envidia. ¹¹ Pero los jefes de los sacerdotes incitaron a la muchedumbre para que les liberara mejor a Barrabás”
 
Con el común de la investigación yo propuse que tal liberación de Barrabás me parecía imposible históricamente, pues no tenemos testimonio alguno en la literatura grecorromana de la época acerca de que las autoridades del Imperio liberaran a un sedicioso contra Roma, un sujeto reo de muerte. Desde luego, si hubiese existido tal costumbre no cabe duda de que Flavio Josefo tan prorromano,  no habría dejado de mencionarla en sus “Antigüedades  (= “Historia”) de los judíos” o en la “Guerra de los judíos”.
 
Por su parte, Ariel, tanto en el diálogo como luego en comunicación privada, expuso una tesis que para muchos lectores resultará sorprendente. Con su permiso implícito la reproduzco aquí:
 
“-       Marcos distingue entre Barrabás y sus demás compañeros de prisión. Solo a estos llama “revoltosos” (stasiastés), y solo a estos los presenta como autores del homicidio. De Barrabás, en cambio, no dice que lo sea (Mc 15,7).
-       Normalmente stasiastés se traduce por “sedicioso”, “faccioso”, o “revolucionario político”. Pero la palabra también puede traducirse por “perturbador”, “díscolo”, es decir, cualquier antisocial (como aparece en muchos textos griegos antiguos), y no necesariamente un rebelde de carácter político. O sea que aquellos stasiastái (plural) encarcelados con Barrabás podrían perfectamente haber sido unos simples alborotadores del orden público, y no activistas subversivos contra Roma.
-       El libro de los Hechos, a diferencia de Mc, acusa directamente a Barrabás de ser un “asesino” (Hch 3,14), como si hubiera sido él quien cometió el homicidio ocurrido durante “el motín”, y no los hombres con los que estaba en prisión.
-       Yo creo que la explicación de por qué Hch trae esa afirmación, es porque se encuentra en un discurso de Pedro ante los judíos en el Templo. Allí les dice: “Ustedes pidieron que les entregaran a un homicida, mientras que hicieron morir al Jefe que lleva a la vida” (Hch 3,14-15). Me parece que se trata de un juego de palabras, un “quiasmo”. Atribuyéndole el homicidio a Barrabás podía armar el juego de palabras: “Han dado la vida / a un asesino, / y han asesinado / al que da la Vida”.
Ariel Álvarez es un crítico agudo, perspicaz y sensato de los textos bíblicos. Ahora bien, con todo respeto yo apostillaría:
 
I. Acepto que si se lee despacio y haciendo las debidas pausas, el v. 7  (“Había entonces un hombre llamado Barrabás, que había sido hecho prisionero junto con los insurrectos que habían cometido un asesinato en la insurrección”) Marcos NO dice que Barrabás fuera un sedicioso o insurrecto contra e Imperio, sino que estaba “encadenado junto con” lo cual puede implicar una cierta diferencia.
 
Ahora bien, se supone que la cárcel era romana ya que los grandes jefes judíos no se implicarían innecesariamente en encarcelar a héroes del pueblo, pues todo revoltoso contra el Imperia tenía a priori el beneplácito implícito de los judíos.
 
En segundo lugar, es altamente improbable en un ambiente de “altísima temperatura mesiánica” como la del pueblo judío. Unos 30 años de la explosión de la Primera Gran Guerra contra Roma del 66-70, que los romanos encarcelasen a meros alborotadores del orden público sin ninguna resonancia política de resistencia al invasor.
 
2. Es cierto que el Evangelio de Juan aclara las cosas al complementar a los Sinópticos y decir que el indulto  a un preso era una costumbre judía, no romana. Y que en este caso Pilato no habría hecho otra cosa que atenerse a una costumbre judía para mantener contento al pueblo. Es posible que existiera tal costumbre, aunque no tengamos ningún testimonio explícito de indultos de esta case antes del siglo III en la Misná. Y es posible el indulto porque la fiesta Pascua se entendía entre los judíos como liberación del pueblo hebreo de la tiranía de los egipcios, lo cual podría conducir a conceder la gracia de la libertad  a un preso (sea cual fuere la cárcel judía y si fuere romana, pidiendo el permiso) precisamente en Pascua.
 
3. Ariel aludió a un artículo publicado en la revista “Journal of Biblical Literature” 104/1 (1985) 57-68, titulado “Jesus Barabbas and the Paschal Pardon” cuyo autor es Robert L. Merritt. Ariel argumenta que los ejemplos proporcionados por este autor de casos semejantes de indultos otorgados por reyes o similares durante fiestas religiosas importantes deben ser tenidos en cuenta.  No como prueba estricta, ciertamente, sino al menos como posibilidad de que Marcos no se hubiera inventado sin más la historia de Barrabás para denigrar a los judíos y exaltar la figura de un Poncio Pilato. Este quedaría dibujado como un juez justo que sabe que Jesús es inocente y que la acusación de los judíos es debida a “odio y envidia” de los sumos sacerdotes.
 
El artículo de Merritt dice efectivamente que hay pruebas de que en el antiguo Cercano Oriente había una costumbre que ordenaba al monarca liberar a un prisionero en un momento determinado, una costumbre sin duda conocida por los judíos en aquel tiempo de su cautiverio babilónico. En efecto, añade Merritt, ya durante de la celebración de una antigua festividad sumerio-babilónica en acción de gracias a los dioses por la primeras gavillas de cereales, hacia marzo-abril se daba libertad a un preso.
 
Este autor argumenta que aunque no hay pruebas de que los judíos tomaran prestada la costumbre babilónica de tal liberaración, sí es bien sabido que uno de los beneficiarios de ese indulto babilónico fue Joaquín, el rey judío, liberado por Amel-Marduk (Evil-Merodach) en el 561 a.C. con motivo de su ascensión al trono después de la muerte de Nabucodonosor.
 
También hay pruebas, añade Merritt, de que en Grecia existía la costumbre de liberar a prisioneros (aunque al parecer sólo temporalmente) durante ciertas festividades religiosas, celebradas en, o cerca de la época del Año Nuevo, o bien del equinoccio de primavera, precisamente el tiempo de la Pascua judía.  Un ejemplo sería el de los días de fiesta, en honor de Dioniso, del noveno al catorce del mes de Elaphebolion (alrededor del 28 de marzo al 2 de abril) al final del invierno y comienzo de la primavera en la que se daba la libertad a algún preso. Y apunta la idea de que  también extranjeros importantes visitaban Atenas para esa fiesta, por lo que sería posible que a la vuelta a su tierra dieran a conocer esa la práctica de liberar prisioneros.
 
Otro caso –dice Merritt– es la fiesta de las Tesmoforias, en honor a Deméter,  celebrada en Atenas en el mes de octubre. Otro  el de las fiestas Panateneas (las antiguas Kronia) hacia mediados de agosto. Ahora bien, vuelve a señalar nuestro autor que quizás la liberación de prisioneros en estas festividades era solo temporal, pues luego debía volver a prisión.
 
Las fiestas griegas de la Kronia tuvieron su contrapartida en las Saturnales romanas, celebradas en diciembre en las que, al parecer también y a imitación de las festividades atenienses, se liberaban prisioneros. Tito  Livio –en sus Historias V 13,5-8– habla  de que durante las fiestas de las Lectisternia (literalmente: cubrir con el ajuar oportuno los divanes o camas), durante las cuales su suplicaban a los dioses que participaran en banquetes públicos que  tuvieran a bien eliminar los problemas o calamidades que afligían a una ciudad en cuestión) se liberaba a algunos prisioneros aunque también solo temporalmente. 
 
Merritt propone, pues, como posibilidad que dado que los babilónicos, asirios y griegos (y al parecer también los romanos) liberaban a un prisionero o prisioneros en el momento de ciertas festividades religiosas o fiestas de otro tipo, tales liberaciones fueran conocidas por los autores Evangelios. Sin embargo, sugiere que estos crearon en realidad un escenario para satisfacer su necesidad apologética de exculpar a los romanos y responsabilizar de la crucifixión de Jesús a los judíos que eligieron a Barrabás y condenaron al verdadero mesías.
 
Finalmente se pregunta el autor del artículo que si no existía la costumbre del indulto pascual en la época romana Imperio o en Judea, ¿por qué Marcos al introdujo en su evangelio? ¿Fue por pura promoción de su propósito apologético de inculpación de los judíos y defensa de los romanos? Sugiere Merritt entonces como propuesta suya que el uso que hace Marcos de la costumbre de indultar a un prisionero en la Pascua  se hacía eco de las costumbres conocidas de liberación de prisioneros en el mundo antiguo y, por tanto, otorgaba un aura de autenticidad al episodio en el que Barrabás era representado como el beneficiario de tal indulto. El que la multitud eligiera a Barrabás reproducía la libertad otorgada a la plebe de determinar si a un gladiador herido se permitía la vida o se le condenaba a muerte. Teológicamente, además, representaba el cumplimiento de la profecía veterotestamentaria del Déutero Isaías sobre el sufrimiento del justo.
 
Y todo ello como mera posibilidad. Sin duda el artículo de Merritt sugiere que el conocimiento general de estas costumbres en el Mediterráneo oriental podría haber proporcionado a los escritores de los Evangelios un vehículo para presentar la liberación de Barrabás, y que un prefecto romano, como Pilato, podría verse impelido a aceptar esta costumbre.
 
Pero en mi opinión, Merritt –al final de su artículo– aunque no se muestre totalmente de acuerdo con S. G. F. Brandon y H. Maccoby y otros que sostienen que el evangelista Marcos insertó deliberadamente un documento falso de liberación de prisioneros con fines apologéticos antijudíos, tampoco rechaza en absoluto que sea totalmente histórica la escena de Barrabás a pesar de la abundancia de testimonios presentados sobre casos similares en especial en ámbito griego.
 
Así que nos quedamos con las dudas del principio. Por mi parte, y teniendo presente las características conocidas del prefecto Pilato, dudo mucho que la escena de la liberación de Barrabás sea histórica. Pero, a la vez afirmo que  no tengo pruebas contundentes.
 
Y como esta postal se hace demasiado larga, otro día seguiré debatiendo las siguientes propuestas de Álvarez Valdés que transcribí al principio.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA
 
Enlaces a un par de entrevistas con temas variados
 
https://youtu.be/MY1gsmuTgW8?si=qkBSL1e7mWfTt0RR
 
 https://youtu.be/5W3jNb4DStg