Los holones emergen holárquicamente. Es decir, jerárquicamente, como una serie ascendente de totalidades/partes. Los organismos contienen células pero no al revés; las células contienen átomos, pero no al revés. Y este “no al revés” en cada estadío lo que constituye una asimetría inevitable y una jerarquía –holarquía-.

Cada holón más profundo o más alto, abarca a sus predecesores y después añade su propio patrón nuevo y más abarcador, su totalidad, el nuevo código, canon o individualidad que lo definirá como una totalidad y no meramente como un ente amorfo (Aristóteles).

De aquí la importante afirmación de Whitehead: “Los muchos se convierten en el uno y son incrementados por el uno”.

Von Bertalanffy lo expresa llanamente en su Teoría general de sistemas: “La realidad en la concepción moderna aparece como un tremendo orden jerárquico de entidades organizadas que pasan a través de la superposición de muchos niveles, desde los sistemas físicos y químicos a los biológicos y sociológicos. Esta estructuración jerárquica y combinación en sistemas de orden cada vez más superior, es característica de la realidad como un todo y de importancia en biología, psicología y sociología”.

Francisco Varela en su libro Principles of Biological autonomy, afirma que: “la nueva biología parece ser un reflejo general de la riqueza de los sistemas naturales que las señales puedan ser repetidas para producir una jerarquía de niveles. La elección de considerar un nivel como superior o inferior corresponde a una elección de tratar al sistema como autónomo o restringido”.

Totalidad y parte

Es decir, cada holón es totalidad y parte y puede ser considerado en términos de su autonomía –individualidad-, o en términos de su restricción por los otros holones -en comunión-, siendo ambas visiones correctas aunque parciales.

El gran santón de la ecología profunda, Arne Naess, escribe en su libro Ecología, Comunidad y estilo de vida, que la concepción jerárquica es necesaria para contrarrestar tanto el holismo, -poner énfasis en las totalidades-, como el atomismo -ponerlo en las partes-, porque las gestalts son holones. Son tanto totalidades como partes dispuestas en un orden jerárquico de superior a inferior.

Él lo expresa así: “Esta terminología -una vasta jerarquía de gestalts de órdenes superiores e inferiores- es más útil que hablar de totalidades y holismo porque induce a la gente a pensar con más interés sobre las relaciones entre totalidades y partes. También facilita la emancipación de las tendencias fuertemente mecanicistas y atomistas del pensamiento analítico”.

Tomen nota ecologistas profundos y ecofeministas, porque si analizaran profundamente las ideas de Naess, toda la discusión con ellos avanzaría muy rápidamente y se podría atacar en conjunto y con mucha más eficacia el atomismo, el determinismo y el reduccionismo materialista.

El desconocimiento que de la ecología profunda existe en nuestro país, me lleva a incluir una discusión algo extensa sobre ésta.

No voy a pronunciarme en sentido estricto sobre esta visión ecofilosófica, o simplemente ecosófica, del mundo, pero dada la repercusión que ha tenido y tiene en muchos países, sobre todo aquellos de cultura escandinava, me atrevo a realizar un pequeño resumen de estas ideas de la mano de los magníficos trabajos de la profesora Alicia Irene Bugallo, de la Universidad Tecnológica Nacional Universidad del Salvador Área San Miguel.

De esta forma, además de hacer justicia a pensadores iberoamericanos emergentes, demostramos la calidad y rigor con que, pese a carecer de medios, se puede pensar y trabajar en aquellas tierras. Además, Íbero América es una gran región donde parece estar arraigando la ecología profunda.

Pernetarianismo, el ecologismo posmoderno y el movimiento ecología profunda

La creciente expansión de la conciencia ambiental en los últimos treinta años del siglo XX y en los primeros cinco años del nuevo siglo, ha influido, como por otra parte no podía se de otra manera, en el ideario filosófico vigente, en especial de la filosofía práctica, a través del cuestionamiento de creencias, valores y metas de la civilización industrial y post-industrial. En el ámbito de reflexión de la ecofilosofía emergente, la idea de un cambio de paradigma cultural es ya casi un tópico.

Así, diversos autores suelen ofrecer múltiples descripciones del paradigma de la modernidad que se quiere reemplazar, a partir del reconocimiento de sus limitaciones, inconsistencias o anomalías. Las evaluaciones respecto a la situación a que nos ha llevado la aceptación y puesta en práctica de dicho paradigma moderno, son también abundantes. Y en particular, lo son en relación a la crisis ambiental y social que enfrenta hoy la humanidad.

A modo de ejemplo podemos mencionar distintas propuestas, tales como el pernetarianismo, el ecologismo postmoderno o el movimiento de la ecología profunda. La idea de paradigma, como bien se sabe, cobró especial relevancia a partir del excelente libro de Thomas Kuhn, La Estructura de las Revoluciones Científicas, publicado en 1962.

Este filósofo de la ciencia y epistemólogo, vinculado al análisis del modo de operar de las ciencias fisico-matemáticas, en particular de la propia física, consideró fundamental el carácter estructural de todo paradigma científico, compuesto por:

-Leyes explícitamente establecidas y supuestos teóricos.

-Los procedimientos habituales de aplicar las leyes fundamentales a los diversos tipos de objetos.

-Algunos principios metafísicos muy generales.

El pernetarianismo

Surge del filósofo canadiense Alan Drengson. Compara dos visiones del mundo, a las que él que denomina paradigmas: una es la concepción del mundo tecnocrática hegemónica, materialista y mecanicista, que guía las políticas mayoritarias y orienta el poder tecnológico. En contraste, esta tomando cuerpo un paradigma organicista, personaplanetario; para Drengson el ecosistema se comporta como un cuerpo viviente.

Surge la denominación pernetarianismo, término que se compone por la contracción de las palabras persona, per, y planeta, neta, que sostiene el valor intrínseco de todos los seres, al menos de los vivos. (Véase Drengson, Alan, ‘Shifting Paradigm. From Technocrat to Planetary Person’, Environmental Ethics 3, (pp.221-240), 1980. Véase también Drengson Alan y Inoue Yuichi, An Introductory Anthology, North Atlantic Books, Berkeley, CA. (pág.74-100), 1995)

La propuesta se decanta por la creación de procesos sociales que estén en armonía con una percepción más amplia de la salud del ecosistema. Al considerar que el ecosistema es como un cuerpo viviente no queda claro si se trata realmente de un organismo vivo o es “como” un organismo vivo.

Esta ambigüedad está presente en otras aproximaciones del pensamiento ambiental, como es el caso de la famosa y ya mencionada Hipótesis Gaia de James Lovelock.

Lovelock describe al planeta como un organismo vivo, pero “Al describirlo así soy consciente de que el término es metafórico: la Tierra no está viva de la misma forma que las personas, o incluso en que lo está una bacteria (...) Mi uso del término “vivo” es similar al que emplean a menudo los ingenieros cuando llaman vivo -en el sentido de activo- a un sistema mecánico en funcionamiento, para distinguir su comportamiento cuando está desactivado o” muerto”" (Lovelock, James, Gaia, una ciencia para curar al planeta Barcelona, Integral, Pág. 6. 1991).

En efecto, algunos científicos y también varios ambientalistas de carácter socio-político, describen el planeta como si se tratara de una máquina cibernética, dotada de mecanismos de control homeostático, a menudo relacionados con la diversidad de las especies y con procesos fisicoquímico-biológicos que permitirían a los ecosistemas conservar su estructura funcional o restablecerla cuando ésta se haya alterado.

Para Lovelock la noción de biosfera es superada por la de Gaia, o como nosotros creo más bellamente decimos por la de Gea: una vez que la vida se extendió por el planeta, surgió Gaia o Gea, un supersistema autorregulado de materia viviente, atmósfera, océanos y superficie, capaz de controlar las funciones de la Biosfera como su temperatura media, el nivel de oxígeno, el pH del suelo, parámetros imprescindibles para la supervivencia.

Conciben a Gaia como una entidad autorreguladora, con la capacidad necesaria para mantener el planeta sano mediante el control del ambiente a nivel físico y químico; la vida sería algo así como el termostato de la Tierra o actuaría como un servomecanismo, exigiendo y creando condiciones relativamente constantes para el mantenimiento de la vida misma. Se usa el concepto de “vivo” para significar algo que está “funcionando”.

El ecologismo postmoderno

Una propuesta distinta es la del filósofo estadounidense Max Oelschlaeger, quien parte de las anomalías de la modernidad, a la que considera el paradigma de pensamiento y acción sobre el que descansa el mundo contemporáneo.

Según este pensador, un cambio de paradigma ya está emergiendo, aquel que fluye hacia una filosofía postmoderna de la naturaleza, entendida ésta como “algo más allá”, distinto, del materialismo mecanicista; más allá de la dicotomía sujeto/objeto y, de la disociación hecho/valor.

Esta perspectiva se apoya en las innovaciones que introduce la segunda revolución científica que se viene abriendo camino desde mediados del siglo XIX en Europa, complementando y superando los senderos abiertos por Galileo y Newton en la primera revolución científica.

En particular, Oelschlaeger destaca el evolucionismo de Charles Darwin y de los aportes fundamentales de Rudolf Clausius en el campo de la termodinámica. El nuevo paradigma debe contener, por un lado, una visión fuertemente religiosa sacralizante, que sea compatible, por el otro, con el saber científico actual sobre la condición material del mundo.

Se está ampliando, para Oelschlaeger, la perspectiva hacia un sinergismo cósmico. Esto debería conducir a una integración nueva de mitología y cosmología, que conduzca significativamente del homocentrismo (él lo dice así) u antropocentrismo moderno a un cosmocentrismo postmoderno. (Véase Oelschlaeger, Max, The Idea of Wilderness, New Haven- London, Yale University Press, 1991).

En estos ejemplos citados se equipara la idea de paradigma a la de concepción del mundo. Respecto al nuevo paradigma rival que se promueve y al que se adhiere, no se avanza más allá de ponerle un nombre y describir a grandes rasgos los supuestos metafísicos o ideológicos que lo caracterizarían. No quedan claros los principios y las vinculaciones de tales principios con el imprescindible campo de las aplicaciones prácticas.

El movimiento de la ecología profunda

Sin embargo hay excepciones, como sería el caso del movimiento de la ecología profunda (en adelante MEP). La diferencia estriba en que sus sostenedores han desarrollado y caracterizado más claramente la alternativa sugerida, a tal punto que se pueden reconocer en la estructura del MEP, un sistema de relaciones entre sus partes análogo al de los componentes de un paradigma kuhniano. Aunque debe quedar claro que en los casos comentados no se trata de la búsqueda del saber científico, sino más bien de un programa de acción social y política en sentido amplio.

Hagamos algunas aclaraciones previas respecto a la expresión “ecología profunda”. Fue introducida al comienzo de los setenta por un grupo de ambientalistas noruegos, entre ellos el filósofo Arne Naess, quien la incorpora en su artículo The shallow and the deep. Long-range ecology movements: a Summary presentado en 1972 en Bucarest, en ocasión de la Tercera Conferencia sobre el Futuro del Mundo. El trabajo fue publicado luego en la revista Inquiry 16, Oslo, 1973.

Sobre Arne Naess (1912- ) podemos decir brevemente que nació en Oslo, estudió filosofía, matemáticas y astronomía en la Universidad de Oslo, en la Sorbona y en la Universidad de Viena. Participó en Viena en los Seminarios Schlick del Círculo de Viena. Tras doctorarse en 1934, realizó su post-doctorado en Berkeley entre 1937-38. Entre 1939-69 ocupó la cátedra de filosofía de la Universidad de Oslo.

Ese período está caracterizado por sus numerosas contribuciones académicas en el área de la filosofía de la ciencia y del lenguaje, teoría de la acción comunicativa, escepticismo y epistemología de la investigación científica. A partir de 1970 llama la atención por su producción en el campo de la ecofilosofía. Es profesor emérito de la Universidad de Oslo y ha recibido innumerables premios internacionales como el de la Academia Sueca, el Sonning o el Mahatma Gandhi. Su obra se ha traducido a numerosos idiomas y está prevista la publicación Selected Works of Arne Naess, en 11 tomos, por Rowler Academic Publishers, Ámsterdam.

Crisis más profunda

Desde aquella primera propuesta del “72”, Naess se propuso ir más allá del ambientalismo reformista predominante destacando que la problemática ambiental revela una crisis más profunda del hombre actual, en relación a valores, actitudes culturales y pautas económicas que deberían reconsiderarse seriamente.

Se considera que el ambientalismo actual, centrado sólo en adoptar medidas correctivas –por cierto muy necesarias- no llega a cuestionar las raíces de la creencia moderna en el progreso puramente material. No llega a lo profundo, deep, y queda entonces caracterizado como menos profundo, shallow. (Naess, 1973, 1989a).

El objetivo es promover y sustentar líneas de acción alternativas, que puedan ser más eficaces que las vigentes en lo que hace a mitigar la actual crisis ambiental. [Véase Naess, Arne, 1973, “The Shallow and the Deep: A Long-Range Ecology Movement. A Summary”, Inquiry 16, (pp. 95-100), ahora en Drengson Alan, Inoue Yuichi, 1995, op. cit., (pp. 3-9)].

Para Naess la filosofía es un instrumento idóneo por excelencia para debatir sobre los fundamentos, pero habría que asumirla como sabiduría, sofía. Toda sabiduría es descriptiva y normativa a la vez, implica la aceptación de normas, postulados, además de reflexiones sobre el estado del mundo.

En aquel momento delineó el MEP con principios centrados en el respeto por la vida humana y no humana. Aspiraba a la creación de sistemas sociales que fueran diversos, simbióticos y compatibles con los sistemas naturales, sin clases, autónomos y descentralizados, consistente con el, en principio, igualitarismo biosférico.

Posteriores encuentros con pensadores tales como Bill Devall (Estados Unidos) Warwick Fox, Freya Mathews (Australia), Alan Drengson (Canadá), Michel Sèrres (Francia) entre otros, permitieron un enriquecimiento y mayor difusión del movimiento. Aquella primera versión fue reelaborada, entonces, en 1984, en colaboración con el filósofo estadounidense George Sessions.

En la búsqueda de analogías ente la idea de paradigma científico y MEP, ambos autores establecieron un núcleo de ocho postulados básicos, acordados entre sus mentores y aceptados por los seguidores, que ocuparía un lugar análogo al lugar que ocupan las leyes y teorías en un paradigma o programa científico.

Principios programáticos del MEP

Principio1º.- El bienestar y el florecimiento de la vida humana y no humana en la Tierra tienen un valor en sí mismo. Estos valores son independientes de la utilidad del mundo no humano para los objetivos humanos.

Principio 2º.- La riqueza y diversidad de las formas de vida contribuyen a la percepción de estos valores y son también valores en sí mismos.

Principio 3º.- Los humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad, salvo para satisfacer necesidades vitales.

Principio 4º.- El florecimiento de la vida y cultura humanas es compatible con un descenso sustancial de la población humana. El florecimiento de la vida no humana requiere ese descenso
.
Principio 5º.- La interferencia humana actual en el mundo no humano es excesiva y la situación continúa empeorando.

Principio 6º.- Por lo tanto deben cambiarse las políticas. Estas políticas afectan a las estructuras económicas, tecnológicas e ideológicas básicas. El estado de cosas resultante será profundamente diferente del presente.

Principio 7º.- El cambio ideológico consiste fundamentalmente en apreciar la calidad de vida (vivir en situaciones de valor inherente, cualitativo) más que adherirse a un nivel de vida cada vez más alto.

Principio 8º.- Quienes suscriben los puntos precedentes tienen la obligación directa o indirecta de tratar de llevar a cabo los cambios necesarios.

[Véase, Naess Arne, Sessions George, 'Platform Principles of the Deep Ecology' en Devlla Bill, Sessions, George en Deep Ecology, Living as if Nature Mattered, Gibbs Smith, Salt Lake City, 1985. Véase también, Naess Arne, Sessions, George (1985) “Platform Principles of the Deep Ecology Movement” en Drengson, Alan, Yuichi Inoue (edit.) The Deep Ecology Movement, An Introductory Anthology, North Atlantic Books, Berkeley, 1995].

Diagnóstico compartido

Como en todo paradigma, la adhesión a los principios implica, de algún modo, compartir un diagnóstico de situación, por ejemplo: que el impacto humano sobre los seres no humanos es excesivo.

Como en todo paradigma, los principios permiten señalar y destacar hechos que se consideran significativos, tales como la pérdida de calidad de vida para muchos humanos, la pérdida acelerada de diversidad natural y cultural, etc.

Como en todo paradigma, la puesta en común de postulados también revela un acuerdo en torno a valores compartidos, V.g.. que hay al menos un tipo de derecho en común a los seres vivos humanos y no humanos: el derecho a ser, a florecer, a evolucionar. (Ésta última consideración se halla en NAESS, Arne, “Spinoza and the Deep Ecology Movement”, Mededelingen vanwege het Spinozahuis 67, Delft, The Netherlands, 1991).

No todos los principios tienen el mismo peso ideológico. Unos significan el compromiso axiológico de la propuesta (Principios1º, 2º y 3º); otros describen un diagnóstico de situación (Principios 4º y 5º) y los últimos resultan vagamente prescriptivos (Principios 6º, 7º y 8º). Desde los tres primeros, se despliega una aproximación biocéntrica.

Biocentrismo, antropomorfismo fuerte y débil

El biocentrismo es, por cierto, una construcción antrópica aunque no antropocéntrica; visualiza al hombre como des-centrado, como una parte más de esa delicada trama de la biosfera de la cual depende. Esto permite comprender qué tipo de cambio de paradigma cultural está alentando el MEP: se trata de un cambio en la concepción del lugar relativo que ocupa la especie humana respecto a los seres no humanos.

El biocentrismo configura una tendencia antitética, por ejemplo, del planteamiento baconiano. Francis Bacon consideraba en la Instauratio Magna (1620) que las generaciones posteriores a Adán no tenían por qué pagar culpas ajenas, y que la nueva ciencia moderna y el dominio técnico de la naturaleza serían, según su criterio, el camino seguro para lograr una merecida reconciliación con Dios. Esto posibilitaría la restauración del hombre a la situación adámica anterior a la caída, restituyéndosele, como amo y señor, un poder pleno sobre el resto de las criaturas.

El biocentrismo lleva implícito el deseo de volver a instaurar a la humanidad, claro que no en el paraíso, sino en el proceso evolutivo mismo que le dio origen, entre muchas otras especies vivas que también ensayan sus propios senderos evolutivos.

Para los seguidores del movimiento, la especie humana no tiene ningún derecho a interferir, del modo en que lo está haciendo, en tales procesos. Esto redunda en un paradigma incompatible con el antropocentrismo hegemónico (o al menos incompatible con el antropocentrismo fuerte, según la distinción entre antropocentrismo fuerte y débil que realizara el filósofo estadounidense Bryan Norton).

El arquetipo ideal de actitud que se describe como antropocentrismo débil (weak anthropocentrism) tiene en cuenta las condiciones globales de la vida humana y no humana, en una perspectiva a largo plazo. El antropocentrismo débil no tipifica por cierto a mujeres u hombres light que transitan distraídamente por su época, sino todo lo contrario.

Norton subraya la multidimensionalidad existencial del antropocentrismo débil, que recuperaría para sí, además de la razón instrumental, la dimensión emotiva, estética, espiritual de una modernidad que, al decir de Jürgen Habermas, hemos asumido de forma “incompleta”.

El antropocentrismo fuerte (strong anthropocentrism), en cambio, se inclina por las preferencias, deseos o necesidades frecuentemente a corto plazo y además desconoce o niega que constituya una amenaza para la continuidad de la vida en la Tierra.

Se refleja en la postura economicista vigente, que alienta prácticas no sostenibles de agricultura, industria o turismo, que, entre otras cosas promueve urbanizaciones no planificadas, problema gravísimo éste hoy en España. [Véase Norton, Bryan, 1984, 'Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism', Environmental Ethics, Vol. 6, summer fall. (pp. 131-148)].

Sobre las aplicaciones o relación entre los principios y la práctica concreta

Los últimos tres postulados del considerado núcleo programático subrayan la intencionalidad sociopolítica del movimiento (entendiendo “política” en un sentido amplio: no sólo en relación a lo que hacen los funcionarios del estado, sino, y sobre todo, al modo de conducirnos cada uno de nosotros en la polis). Una profusa bibliografía en esta línea de la filosofía ambiental destaca innumerables referencias a ejemplos reales, indicando al aspirante o seguidor diversas prácticas compatibles con los principios acordados.

Una visión panorámica de los distintos lineamientos se puede encontrar en los textos que se indican. [Devall Bill, Sessions George, 1985 Deep Ecology: Living as if Nature Mattered, Gibbs Smith, Salt Lake City. Véase también Devall Bill, 1988 Simple in Means, Rich in Ends. Practicing Deep Ecology, Peregrine Smith Books, Salt Lake City. Naess, Arne, 1989, Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy, (traducción del noruego al inglés de Økologi, samfunn og livsstil, Universitetsforlagen, Oslo, 1976, realizada por David Rothenberg, Cambridge University Press, Cambridge, 1976].

En ellos podemos encontrar recomendaciones sobre:

-Usar medios sencillos, evitar medios innecesariamente complicados para alcanzar una meta o propósito.

-Evitar actividades meramente auxiliares, sin valor intrínseco, o que se encuentren a muchas etapas de distancia de las metas fundamentales.

-Luchar contra el consumismo y minimizar la propiedad personal.

-Esforzarse por mantener y aumentar la sensibilidad y apreciación de los bienes que existen en cantidad suficiente para ser disfrutados por todos.

-Reducir la “novofilia”, o sea el amor a lo que es nuevo meramente porque es nuevo y conservar los objetos viejos y gastados pero que estén en buenas condiciones.

-Intentar mantenerse en situaciones de valor intrínseco, más que meramente estar ocupado.

-Apreciar las diferencias étnicas y culturales entre las personas. No sentirlas como amenazas.

-Evitar un estándar de vida material demasiado diferente y más alto que el necesitado. Promover una solidaridad global de estilos de vida.

-Preferir los estilos de vida que sean universalizables, que no sean escandalosamente imposibles de sostener sin injusticia hacia el prójimo u otras especies.

-Procurar profundidad y riqueza de experiencias, más que intensidad.

-Apreciar y elegir, siempre que sea posible, un trabajo significativo, más que uno sólo para ganarse la vida.

-Cultivar la vida en comunidad más que en sociedad.

-Inclinarse a la producción primaria, agricultura de pequeña escala, forestación, pesca.

-Intentar vivir con la naturaleza y no simplemente visitar los lugares hermosos.

-Ante una naturaleza vulnerable, vivir en un estilo “liviano y sin dejar huellas”.

-Cuando haya un conflicto entre los intereses de los animales domésticos y las especies salvajes, tender a proteger estas últimas.

-Proteger los ecosistemas locales, no solamente las formas de vida individuales. Sentir la propia comunidad como parte del ecosistema.

-Tratar de actuar resueltamente y sin cobardía en los conflictos, pero permaneciendo no-violento en palabras y actos.

-Participar o apoyar la acción directa no violenta cuando otros medios de acción fracasan.

-Vegetarianismo, total o parcial.

A modo de una heurística positiva (al decir de Lakatos en relación a los programas de investigación), los ejemplos constituyen lineamientos y sugerencias de caminos a seguir, de estilos de vida y acciones compatibles con la plataforma de los principios. A menudo, las propuestas desde el MEP han resultado extrañas para algunos o poco comprensibles. Otros las han rechazado ácidamente, al no comulgar con los estilos de vida sugeridos.

El diagrama del delantal

El hecho de que el núcleo central de la plataforma se derive, de algún modo, de presupuestos filosóficos o visiones del mundo en general, no es algo que aquí se oculte.

Haciéndose eco de una idea intrínsecamente pragmática, el movimiento reconoce el valor de las creencias para la acción, cómo juegan un papel fundamental en nuestras elecciones y acciones, en especial cuando hay que decidir nuevos caminos que nos conduzcan de una situación actual considerada insatisfactoria hacia una situación vislumbrada como preferible. [Véase Bugallo Alicia Irene, “Las ideas de naturaleza en la Ecología Profunda y sus implicancias prácticas” en Revista Ludus Vitalis, Vol. X, núm. 17, 1er semestre 2002, México].

El llamado apron diagram, “diagrama del delantal”, representa gráficamente las relaciones entre los elementos de este programa. Según Naess, el diagrama del delantal simboliza un camino posible a recorrer, desde las preguntas filosóficas últimas hasta los juicios concretos y las actividades de todos los días que pueden llegar a producir cambios en la civilización tecnológica, como mitigar, reducir, la actual crisis ambiental que enfrentamos.

Ofrecemos una presentación esquemática del diagrama del delantal, tal como es diseñada en: Naess, Arne, 1988, "The Apron Diagram" en Drengson Alan, Inoue Yuichi 1995, op. cit. pp. 9-129. También en “Intuition, Intrinsic Values and Deep Ecology' en The Ecologist 14, 1984, o en 'Deep Ecology and Ultimate Premises” en The Ecologist 18, 1988.

Un delantal (como el que usamos en la cocina) tiene una parte superior o pechera, el cinturón que lo ciñe al cuerpo y lo sostiene, y la falda con su sobrefalda que pende de la cintura.

La parte superior del delantal sería el nivel 1. Corresponde a filosofías, religiones, sistemas de creencias o normas últimas de cada uno, que en el fondo colorean o guían el estilo de vida particular de cada persona. Son verdades consideradas últimas, no derivables de otras.

El nivel 2, la cintura del delantal, la parte que lo hace funcional al sujetarlo, contiene los ocho postulados del movimiento, que son compatibles con aquellas filosofías o creencias y pueden ser compartidos por todos, o al menos por una gran diversidad.

Desde la plataforma de los ocho postulados, a nivel 2, penden a su vez: el nivel 3 con los puntos de vista generales que guían proyectos de acción, y un nivel 4 de las realizaciones concretas particulares.

Nivel 1(la pechera del delantal).

La manera en que se relacionan las premisas últimas (nivel 1) y los postulados (nivel 2) refiere a ciertas ideas centrales del pragmatismo clásico, el cual ha inspirado –junto a otras influencias- el movimiento que estudiamos.

En particular, se destaca la influencia del pensamiento de William James y de varias de sus ideas, tal como fueran delineadas en un ciclo de conferencias recopilado como Pragmatismo. [Véase James, William, 1907, Pragmatism, (seguimos la 9ª edición de 1963 de Meridian Book, World Publishing Company, Cleveland, Ohio)].

En la parte superior del delantal podemos encontrar filosofías, religiones, sistemas de creencias o normas últimas como: el modelo cristiano de San Francisco de Asís, el budismo, las sabidurías indígenas, la ecosofía T (Naess), el pampsiquismo, el trascendentalismo (Emerson, Muir, Thoreau), la ecología transpersonal (Fox), etc.

Los seguidores del movimiento no necesariamente coinciden todos en sus posiciones dentro de este nivel que permite un movimiento de base más amplio que si se sustentase en una sola tendencia filosófica.

Según la ecología profunda, esas concepciones pueden sernos útiles, ya que estuvieron vigentes o están aún vigentes; fueron verdaderas o son verdaderas en tanto instrumentos apropiados para satisfacer la realización de la vida. Se aprecia una coincidencia con el criterio de verdad de las teorías o creencias tal como fuera presentado por James en Conferencia VI “Concepción de la verdad según el pragmatismo”.

Las verdades como creencias nacen de la experiencia vital de sus sostenedores, no tienen una validez originaria a priori y autónoma, sino que tienen una validez derivada e instrumental respecto de la práctica. [Véase Naess, Arne, “The Encouraging Richness and Diversity of Ultimate Premises in Environmental Philosophy”, Trumpeter 9, 4, (pp. 53-60), 1992].

Toda creencia tiene un cáracter intencional, no resulta un conocimiento reflejo pasivo del mundo sino un medio para convertir al mundo en la clase de ámbito que queremos que sea. Para James la vigencia de una verdad no es absoluta sino siempre contextualizada, por lo que al cambiar las circunstancias una creencia puede no responder tan satisfactoriamente al sostenimiento de nuevas experiencias. La utilidad de antaño, nos dice, puede quedar latente, y la creencia se integra en una reserva de verdades extra.

Del mismo modo puede suceder que, con el tiempo, aquella creencia resulte otra vez adecuada para una nueva necesidad. Nuestra fe en ella se vuelve activa, suponemos que nos proporcionará análogas ventajas que en el pasado, y solicita por lo tanto nuestro reconocimiento.

También, en concordancia con las ideas de James de Conferencia V “Pragmatismo y sentido común”, se acepta que hay distintos tipos de pensamiento acerca del mundo, tal como el sentido común por un lado, y la filosofía y la ciencia que rompen con el sentido común, pero es imposible decir cuál de ellas es más verdadera que las restantes.

Las nociones de cada etapa tienen un mérito que no tienen las otras; el sentido común puede ser mejor en una esfera de la vida, la ciencia en otra, la filosofía en otra. Pero no se puede decir en absoluto que una sea más verdadera que la otra.

El movimiento ecología profunda considera legítimo apoyarse tanto en figuras líderes del pensamiento occidental como pueden ser Spinoza, Heidegger o Whitehead, como así también en concepciones del mundo pre-científicas y pre-filosóficas de culturas muy distintas a la europea occidental moderna.

A nivel 1 es aceptable considerar válidas a una amplia gama de concepciones del mundo, mientras tengan “el mismo significado”. Y tener el mismo significado quiere decir, en el caso del movimiento ecología profunda, algo muy preciso: que todas las acciones derivables de ellas sean compatibles con un ambientalismo no-antropocentrista.

En este sentido, la pluralidad no es cualquiera, no se trata de tolerar cualquier propuesta. Está claro que desde la perspectiva de la ecología profunda se desalientan filosofías como el materialismo mecanicista, la filosofía de Francis Bacon en su Instauratio Magna, el positivismo, etc., todas las cuales tendrían tal vez el mismo significado práctico de favorecer el antropocentrismo, las aproximaciones desacralizadas de la naturaleza o la vocación tecnocrática que se pretende corregir. Podría ser compatible, por otro lado, con la caracterización que hace el filósofo estadounidense Bryan Norton del antropocentrismo débil.

El significado pragmático de una verdad, tal como es presentado por James en Conferencia III “Algunos problemas metafísicos considerados pragmáticamente”, permite dirimir interminables discusiones metafísicas y provee un criterio para elegir entre posturas supuestamente antagónicas, ya que todo debate metafísico conlleva algún resultado práctico. ¿Da lo mismo auspiciar el antropocentrismo (al menos el fuerte) que el biocentrismo? ¿Qué diferencia de orden práctico se desprendería de sostener una u otra postura?

Si no pudieran trazarse diferencias prácticas, entonces ambas alternativas significan prácticamente lo mismo, y toda disputa sería vana. La propuesta de Naess y Sessions deja traslucir que una aplicación del método pragmático ha inclinado al movimiento ecología profunda a favor del biocentrismo, implícito en sus ocho postulados, pensando en las consecuencias nefastas que pueden seguirse de continuar con la postura antropocéntrica predominante.

Si seguimos desplegando en la práctica el antropocentrismo salvaje vigente, asociado a una racionalidad instrumental y al poder económico, y a una concepción materialista mecanicista del mundo, puede que en el futuro desaparezca el hombre mismo. Podría decirse, con la lógica pragmática, que el antropocentrismo, si bien ha resultado útil en el pasado, al menos hasta cierto punto, se ha transformado en una creencia falsa que se contradice a sí misma.

Nivel 2 (es la cintura del delantal)

Habíamos partido del hecho de qué persona tiene una filosofía de vida, una cosmovisión desde la cual, aunque no tenga conciencia de ello, toma decisiones en su vida cotidiana. Pueden ser creencias intuitivamente sentidas. Articular esa filosofía de vida, verbalizarla tal vez, puede ayudar a comunicarla sistemáticamente a otros y apoyar decisiones responsables. Pero no siempre es posible explicitar una creencia o filosofía última, y su verbalización suele resultar parcial. Los postulados de la plataforma del movimiento (nivel 2) explicitan una pequeña parte de la riqueza implícita en las creencias últimas.

En la Conferencia VI mencionada, James destaca como una de las funciones del filósofo el buscar una teoría o principios que actúen, que puedan mediar entre todas las verdades previas y determinadas experiencias nuevas que requieren definir otros rumbos de acción.

Esos principios deben perturbar lo menos posible al sentido común y a las creencias previas, y deben conducir a algún término sensible que pueda verificarlos. No pueden estar desconectados de las verdades últimas. Nadie se adheriría a ellos si son incompatibles con sus paradigmas o creencias últimas. De modo análogo, para el MEP el sabio o ecósofo tiene la responsabilidad de proponer, dadas las circunstancias, un conjunto ni muy amplio ni demasiado limitante de postulados para la acción, compartidos por una gama de adherentes lo más amplia posible.

Entonces aparece menos como una solución que como un programa para un trabajo ulterior, y en particular, como una indicación de los modos en que las realidades existentes pueden cambiar. Los filósofos están bien equipados para ayudar a una articulación clara y convincente de las relaciones premisa/conclusión entre las verdades últimas y las consecuencias prácticas. [Véase Naess, Arne,1989, “The Systematization of the Logically Ultimate Norms and Hypotheses of Ecosophy T” en Drengson Alan, Inoue Yuichi 1995, op. cit., (pp.31-48)].

La plataforma de los 8 principios del Movimiento de la ecología profunda, está abierta siempre a futuras rectificaciones, modificaciones o ampliaciones. Supone una homogeneidad de postulados, aceptados por todos, coherentes y en continuidad con sus creencias y verdades últimas [Véase Bugallo, Alicia Irene, 2004, ‘Pluralismo y tolerancia en filosofía ambiental’, Ponencia presentada en el XV Congreso Interamericano de Filosofía, II Congreso Iberoamericano de Filosofía, 12-16 de enero de 2004, Lima, Perú].

Es un movimiento concebido por filósofos, pero no sólo basado en la filosofía sino también en distintas creencias y concepciones del mundo. No es una propuesta sólo para filósofos, sino también para todos aquellos seguidores que adhieran al núcleo de los principios.

No busca constituirse en un paradigma cerrado, compartido sólo por unos académicos iniciados. Se intenta que la base de sostenedores del movimiento sea amplia, y alcance más allá de los participantes del primer mundo o de los países más industrializados.

Nivel 3 (sobrefalda)

Planes y programas diseñados por instituciones gubernamentales o no gubernamentales, por agrupaciones como Greenpeace, Earth First!, Movimiento Biorregional, MABUNESCO, etc.

Nivel 4 (falda)

Proyectos y acciones concretas, propedéuticas o propiamente políticas, estrategias específicas sobre bosques, especies en peligro, conservación de la naturaleza virgen, reservas de biosfera, prácticas individuales o grupales compatibles con los principios, etc.

El diagrama del delantal muestra la perspectiva del funcionamiento de esta propuesta, como “movimiento”. En este punto nos damos cuenta que la categoría de “paradigma” es insuficiente si se la toma en sentido demasiado estático o sincrónico.

El epistemólogo Steve Fuller criticaba la idea kuhneana de paradigma, considerándolo un movimiento social retenido, paralizado. La expresión “movimiento” es, para Fuller, más apropiada a lo que debería ser la ciencia, un paradigma liberado, ciencia con la gente, haciéndose cargo de las implicancias y consecuencias de sus aplicaciones.

Estos criterios se aplican muy bien a la idea que tiene el MEP de la función de la filosofía, como una actividad de investigación y acción que deberá ser de algún modo validada en el futuro, de acuerdo con sus consecuencias.

No es una actividad académica exclusiva de una secta de “creyentes auténticos”, de comunidades paradigmáticas que discuten sólo entre quienes comparten las mismas actitudes. En principio es más abierta, hasta cierto punto pluralista. En los términos de Fuller (aplicados a la ciencia) no se constituye en una Alta iglesia indiferente a las necesidades de la baja iglesia, de la gente de la calle. (Ver por ejemplo Fuller, Steve, Social Epistemology, Indiana Univ. Press, Blumington, Indianapolis, 1988).

¿Están apareciendo anomalías?

El MEP mantiene ciertos aspectos problemáticos, en lo teórico y en lo práctico, que ya le son característicos, y que en distintas oportunidades han sido la causa de críticas o cuestionamientos a sus aspiraciones. Los aspectos problemáticos podrían resultar el equivalente de las anomalías que aquejan a todo paradigma científico, según lo veía Kuhn.

En efecto, durante los veinte años en que viene estando vigente la versión del movimiento que comentamos, se han producido situaciones en las cuales, la implementación de prácticas favorables al ambiente resulta problemática si se siguen ciertoscriterios implícitos en los principios.

Por ejemplo, los principios 4º, 5º y 6º, relacionados con el diagnóstico del excesivo impacto de la especie humana sobre las especies no humanas, se suelen manifestar en la práctica con una tendencia a la defensa de la preservación estricta, en la defensa de la idea de wilderness o de espacio natural primordial. Pero, de hecho, no todos los ambientes que se quieren aún conservar permiten sostener el ideal de una naturaleza prístina, virgen, no habitada.

Por ejemplo, en América Latina gran parte de las inmensas áreas “naturales” en el sentido de no modificadas por acciones humanas, desde selvas amazónicas hasta desiertos, tienen sin embargo algún tipo de población autóctona o indígena usufructuaria. Sus condiciones de productividad suelen ser muy bajas, por lo que dependen de grandes extensiones para subsistir y en muchos casos las áreas protegidas terminan siendo el último refugio de poblaciones nativas marginadas.

En este sentido, la expansión de políticas de preservación estricta amenaza la supervivencia cultural y física de pueblos campesinos o indígenas en América Latina y Caribe, África y Asia. [Véase Primack, Richard; Roízzi, Ricardo; Feinsinger, Peter; Dirzo, Rodolfo y Massardo, Francisca, Fundamentos de Conservación Biológica. Perspectivas Latinoamericanas, México, Fondo de Cultura Económica, 2001].

A su vez, se constata que no toda la diversidad que se desea conservar es producto sólo de la evolución biológica natural. La biodiversidad existente en los territorios de muchos pueblos indígenas resulta más bien producida o, por lo menos, estimulada por las técnicas de esas sociedades. Fueron las relaciones de estos grupos humanos con su ambiente las que mantuvieron particularidades de ciertos espacios vitales e incluso contribuyeron al desarrollo de las composiciones eco-biológicas allí existentes.

De todos modos, la adhesión a la biología de la conservación a partir de 1985, ha influido de modo significativo en las propuestas prácticas del movimiento, flexibilizando su perspectiva. Por lo que se ve, no son anomalías que socaven, al menos por ahora, la confianza en la propuesta del movimiento [Para una ampliación sobre estos conflictos véase Bugallo, Alicia Irene, “Ecología Profunda y conservación de la naturaleza; nuevos desafío”, ponencia leída en el Congreso Mundial de Filosofía, 2003, Estambul, Turquía, 2003].

Sobre la posibilidad misma de un cambio de paradigma existencial

Un ítem fundamental en filosofía ambiental es la preocupación por cómo lograr el cambio de paradigma, cómo hacer para que esa suerte de reconversión religiosa o cambio de gestalt llegue a ser algo deseado. Las simplificaciones voluntarias de los estilos de vida que promueven algunos ambientalistas radicales están probablemente dentro de nuestras capacidades, pero ¿están también dentro de nuestros deseos?, y los deseos cuentan. Nada va a forzarnos necesariamente a vivir en forma más humilde.

Uno de los aspectos distintivos de la propuesta analizada es ofrecer una vía gozosa y de plenitud auténtica como alternativa al mero consumismo y materialismo. No es un camino exclusivamente de privaciones, de pérdidas. Para muchos seguidores del movimiento la riqueza natural contribuye al bienestar personal en la medida que cada uno se identifique y se auto-despliegue en esa diversidad que enriquece el propio ser. Ante la maravilla, el prodigio, el valor estético y cultural de la diversidad, uno puede fortalecer a su vez el amor o sensibilidad por todo lo que existe.

El objetivo no es instalar una ética ambiental más. Su interés está relacionado con una aproximación psicológica más que moral. Se sugiere modificar intereses o deseos y sobre todo la percepción inadecuada que se tiene sobre la realidad, antes que subordinar las inclinaciones o intereses a una ética impuesta desde afuera. Si primero se fomentara una aproximación a la realidad en su ser profundo, interrelacional, no haría falta
imponer normas de conducta apropiadas desde afuera. La solidaridad, más que un deber es un hecho que se puede volver a reconocer.

Nadie está obligado a amar al prójimo como a sí mismo, pero puede experimentar naturalmente tal sentimiento ampliando su yo más allá de sí mismo. También estará más convencido de luchar por el ambiente como parte de su autodefensa. Las prácticas de identificación con seres vivientes más inmediatos o tangibles pueden llevar a una identificación con entidades cada vez más amplias como bosques, bioregiones, paisajes.

La consecuencia práctica deseable y esperable es que muevan al hombre a considerar la conservación de la naturaleza como un interés propio, en tanto vislumbre tal identificación como un camino para su propia autorrealización. No hay nada de misantropía en esto. El biocentrismo no implica decir que el ser humano no tiene importancia. Pero, como siempre ha pasado, el peso de los hábitos, el temor de lo desconocido, son obstáculos para la transformación de las mentalidades.

Por eso la transformación psicológica, por la cual el sujeto no se somete a un designio externo a su sensibilidad, sino que llega por sí mismo a la necesidad de tales cambios, parece apropiada. La clave es la reeducación, esa que está empezando a interpelar al antropocentrismo y al logocentrismo.

Las sendas que traza la ecología profunda están sobre la huella de la utopía, no ya como género literario, sino como actitud disidente. Su impacto real sólo se verá con el tiempo y, aunque no nos convenzan algunos de sus principios creemos que es un sendero explorable lejos del pseudo-cristianismo hipercapitalista de extrema derecha y de su homólogo, también de extrema derecha y por ende enemigo radical y en buena parte nutrido a sus pechos, el islamismo radical.

Evidentemente veneramos la figura de Jesús pero rechazamos frontalmente la los que, en su nombre y movidos por el poder y el dinero, la han convertido en cruel y mortífera caricatura. Del Islam salvamos aún menos, acaso ciertos pensamientos sufies y ciertas actitudes de respeto a niños y ancianos. Reivindicamos, una vez más, la figura de Francisco de Asís y Juan de la Cruz frente al resto de los modelos cristianos, desde el tomista dominicano a los movimientos evangélicos de Norteamérica. De Mahoma y sus seguidores, nada podemos reivindicar.