1. Relativismo ético y marco político

1.1. Amenazas internas de las democracias

Durante los últimos decenios, la teoría de la democracia se está convirtiendo en la faceta más fecunda de la reflexión política. Está adquiriendo tal relevancia que constituye en gran medida un intento sobresaliente por legitimar el sistema democrático ante las amenazas internas -las «externas» parece que han sido superadas definitivamente tras la caída del muro de Berlín- que crecen cual cáncer degenerativo que mina sus más básicas piezas político-institucionales. Entre las amenazas internas de la democracia en su conjunto, y más claramente de la española, destacaría las siguientes: la no separación clara de poderes, la creciente oligarquía de los partidos, la corrupción política y económica, las listas electorales cerradas, las perennes dificultades financieras de los partidos, el exagerado poder de la televisión, el desajuste entre la representación parlamentaria y la sociedad civil, la severa disciplina de los partidos que impide la libertad de voto en el Parlamento, la burocratización de la Administración Pública, el terrorismo de todo tipo con especial énfasis en el islamista (el Islam radical es de nuevo el gran enemigo de Occidente como ocurrió tras las derrotas cristianas en Manzikert y Sagrajas), las reticentes relaciones con la Iglesia por parte de un gobierno estúpido, el espionaje ilegal a los ciudadanos, el desastroso estado de la administración de la justicia y la debilidad y blandeguenguería de los códigos penal y civil, la catástrofe educativa y moral de la juventud…

La raíz de gran parte de tales problemas político-sociales cabe encontrarla en un proceso cada vez más acentuado de separación entre la ética y la política. En no escasas ocasiones contemplamos una utilización perversa de las instituciones y mecanismos democráticos a fin de favorecer intereses estrictamente partidistas o personales. La defensa solapada de estos intereses se encuentra en el principio «el fin justifica los medios» (no por más criticado menos generalizado en las democracias) revestido de una pretendida «ética de la responsabilidad» que sólo sirve para excusar los comportamientos de los políticos.

Todo ello nos manifiesta en qué medida se ha ido perdiendo la «sustancia moral» que habría de caracterizar a la auténtica democracia. Ha ido infiltrándose durante este siglo una tendencia teórico-práctica que está convirtiendo a la democracia en un mero «método de resolución de conflictos de intereses». Se ha arrinconado a la teoría clásica de la democracia (siglo XVIII) que percibía este nuevo régimen político como garantía de la defensa e instauración de derechos humanos: las instituciones y los ciudadanos han de encarnar ideales y principios morales que convierten en deseable el Estado de Derecho.

1.2. La base relativista de la democracia

El Magisterio de la Iglesia ha lanzado agudas críticas a los sistemas democráticos contemporáneos, sobre todo por haber marginado socialmente los valores morales derivables de la declaración de derechos humanos; valores que habrían de asumir con toda radicalidad y coherencia las democracias que aspiren a dejar de ser meros métodos formales de resolución de conflictos. Estamos en un contexto mundial, y particularmente español, en el que urge recuperar con serena urgencia, pero sin pausa alguna, los rasgos morales que se han perdido en las democracias.

La Iglesia Católica ha intentado mostrar reiteradamente en los últimos años la vinculación que se está dando, cada vez más patente, entre la democracia como sistema político y el relativismo ético:

Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas. Y que cuantos están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza, no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia (Centesimus Annus, 46).

El pensador que presentó de manera más clara e insistente esta vinculación (binomio relativismo escéptico-democracia) como inherente al sistema democrático fue el jurista y filósofo austriaco Hans Kelsen. Además de ser el padre del positivismo jurídico del pasado siglo y de lo que va de este XXI, ha construido una sólida defensa del sistema democrático apoyándose en tesis éticas relativistas inaceptables para una «democracia moral».

Aunque después de Kelsen casi nadie ha defendido teóricamente con tanta vehemencia este vínculo entre relativismo y democratismo (quizá la excepción más reciente sería Richard Rorty) no cabe duda que culturalmente las sociedades democráticas se han ido identificando con el supuesto de que la defensa de alguna verdad absoluta es incompatible con los mecanismos de decisión política -como el principio de la mayoría- característicos de las sociedades pluralistas y tolerantes. Me atrevo a decir que los diversos textos pontificios, aunque, como es evidente, en ningún momento se refieren al pensador austriaco, están teniendo presente el enfoque de Kelsen y su difusión social.

La tesis fundamental de Kelsen ha sido resumida, acertadamente, en los siguientes términos: la afirmación (empírica) de que existen sistemas de valores contrapuestos en distintas épocas, sociedades, sectores sociales e individuos, más la tesis (filosófica) que sostiene la imposibilidad de fundamentar racionalmente la preferibilidad de alguno de ellos desembocan en la opción (normativa) por el valor de la tolerancia como virtud pública básica y de la democracia como orden político.

En opinión de Kelsen, únicamente caben dos posiciones en relación con los juicios de valor: o se es absolutista (se afirma la existencia de valores que pueden ser conocidos racionalmente y por ello son objetivos y absolutos) o se es relativista (se sostiene que los juicios de valor son mera expresión de los sentimientos del sujeto). Y dado que el absolutismo ético solo puede justificarse desde la fe religiosa, situada más allá de los límites de la razón, como no se justifica franquear sus fronteras, la única opción coherente es la del relativismo ético.

Teniendo esto de fondo, Kelsen sostiene que el relativismo ético es la posición filosófica más acorde con la tolerancia y la democracia.

Tanto el relativismo como el democratismo vienen a ser rasgos psicológicos afines, maneras de ser, dimensiones de una misma personalidad. Pero también entre ellos existe una especie de «conexión lógica», entendiendo por ello que consiste en una relación de deducibilidad de los valores democráticos a partir del relativismo ético.

Este planteamiento de Kelsen cae en la «falacia naturalista» de la que ahora me ocuparé. De la afirmación de que existe multiplicidad de valores que socialmente están en conflicto, no puede derivarse ningún valor particular: ni la democracia ni la autocracia, ni la tolerancia ni la intolerancia. Ser partidario de la democracia o de la autocracia, constituyen opciones igualmente compatibles con el relativismo ético. Es un error sostener que a partir del relativismo sociológico y ético se puede alcanzar una justificación del valor de la tolerancia. Con esta deducibilidad se afirma el tránsito del es al debe, tan rechazado por el propio Kelsen cuando critica el iusnaturalismo.

Kelsen piensa que si se es relativista en filosofía moral, consistentemente se ha de ser demócrata en política. El relativismo ético se convierte en la condición necesaria y suficiente de toda democracia. Se puede invalidar esta tesis mostrando que es posible construir justificaciones plausibles de la democracia desde una perspectiva filosófico-moral no relativista (por ejemplo J. Stuart Mill) y que es asimismo posible articular sin inconsistencia una posición filosófico-moral relativista con una actitud política favorable a
la autocracia (por ejemplo Hobbes).

Sin embargo, lo que tampoco se puede afirmar es que exista vinculación entre absolutismo ético y actitudes democráticas, o entre relativismo ético y actitudes autocráticas. Son posibles todas las vinculaciones. Justificar la democracia requiere romper la dicotomía entre absolutismo y relativismo, y adoptar una posición teórica que reconozca la posibilidad de argumentar racionalmente a fin de determinar los fines de la política y la mejor organización de la sociedad.

1.3. Falacia naturalista

La falacia naturalista es una falacia que, aunque descubierta y nombrada por el filósofo inglés Henry Sidgwick, es más conocida gracias a su discípulo George Edward Moore, por su utilización en el libro de 1903 Principia ethica. Aunque suele creerse que se comete una falacia naturalista cada vez que se pretende fundamentar una proposición ética a partir de una definición del término "bueno" que lo identifique con una o más propiedades naturales (por ejemplo "placentero", "deseable", "más evolucionado", etc.), realmente se comete esta falacia cuando se define "bueno" según una cualidad con la que general o incluso necesariamente se acompaña el objeto que en cuestión es bueno, sea aquella natural o no. De este modo, muchos metafísicos también caerían en ella al afirmar que "lo bueno" es aquello que existe necesariamente, por tanto, aquello que de algún modo existe suprasensiblemente.

Es obvio que esta cualidad de "existencia necesaria" no es una cualidad natural. No identifican, pues, "lo bueno" con nada natural, pero aún así cometen la falacia naturalista. Lo fundamental de la misma no es igualar "bueno" con una propiedad natural, sino equipararla con cualquier propiedad sencillamente porque se acompañe, aparentemente siempre de ella: sería como afirmar que porque todos los limones son, siempre y necesariamente amarillos, decimos lo mismo cuando decimos "limón" que cuando decimos "amarillo".

Moore hace esta analogía entre "lo bueno" y los colores, pues ambos sólo son comprensibles si pertenecen ya al acervo conceptual del agente; esto es, que son comprensibles sintética, no analíticamente: no son deducibles de ningún otro concepto, y no son explicables a quien no sabe qué son; de hecho es que no son explicables en absoluto, sencillamente sabemos lo que son, pero no podemos responder a "¿qué es 'lo amarillo'?" o "qué es 'lo bueno'?. Ante tal inquisición, sólo podemos dar respuestas ostensivas, pero no intensivas: podemos decir "mira, por ejemplo, esto o aquello es bueno" o "esto o aquello es amarillo", pero no podemos dar un significado para ello. En resumen, la falacia naturalista se basa en confundir "bueno" con "lo bueno", y por ello pasar del pensamiento, que pudiera ser perfectamente correcto, de que todos los elementos "x" (siendo "x", por ejemplo, el placer), son buenos, al de que los elementos "x" son "lo bueno" y conforman el conjunto de todo lo bueno, lo cual es erróneo, pues incluso aunque efectivamente el placer y sólo el placer fuera bueno, aún así cabría preguntar "¿es el placer bueno?": aún que la pregunta fuera absurda en el sentido de que todos sabríamos que sí, que efectivamente el placer siempre es bueno, que no hace falta preguntarse si lo es, la pregunta no sería absurda en sentido lógico, no sería una tautología, esto es, no sería lo mismo que preguntar "¿es el placer placentero?". Por tanto, si somos capaces de diferenciar la pregunta "¿es el placer bueno?" de "¿es el placer placentero?", salta a la vista que aunque el placer sea siempre, y sólo ello, bueno, "bueno" no es lo mismo que "placentero".

La falacia consiste en pasar de una identidad de extensión (los sujetos a que refiere) a una de intensión (lo que significa); y con ella se obtiene la creencia de que podemos llegar a conclusiones éticas a través de conclusiones de otros estudios ajenos a la ética, como el estudio de la naturaleza, de lo deseado, de la voluntad, de la psique humana, o de la metafísica.

De esta manera, "lo bueno" ha sido equiparado falazmente con cosas como "lo deseado", "lo que satisface un deseo" o "lo que existe necesariamente"

La falacia naturalista es muchas veces confundida con el problema del ser y el deber ser, que afirma que es imposible deducir proposiciones normativas a partir de proposiciones fácticas.

También se utiliza el término "falacia naturalista" para describir la creencia de que lo natural es inherentemente bueno, o que lo innatural es inherentemente malo.

Como ya hemos explicado una de las falacias más recurrentes en las democracias actuales es la de las mayorías, a saber: si lo aprueba la mayoría, lo aprobado será lo natural, y por tanto, lo bueno. En nuestras democracias existen fundamentalmente dos formas de que las mayorías se expresen, votando y/o comprando, y en ambas ha habido abundantes ejemplos de que las mayorías no siempre aciertan. Las mayorías auparon a Hitler al poder, por ejemplo, y las mayorías consumen hoy basura física e intelectual en gran abundancia, a pesar del desastre que ello significa para sus estómagos y neuronas. Sin embargo, el criterio de igualar lo bueno con lo que acepta la mayoría sigue teniendo éxito. Y en este contexto psicológico se enmarca el polémico principio de la neutralidad tecnológica.

El principio de la neutralidad tecnológica sostiene, como su nombre indica, que hay que ser neutral frente a la tecnología. Esto es, que los gobiernos no deben interferir en el desarrollo e implantación tecnológico porque hacerlo va contra natura, es “antinatural”. Lo “natural” es dejar que la tecnología evolucione y sea la selección “natural” la que elija a los supervivientes. La falacia se hace aquí más explícita que nunca y entronca con una especie de fatalismo ligado al determinismo tecnológico. Según estos últimos, y a tenor de lo que parece pensar la mayoría, el desarrollo tecnológico constituye un proceso autónomo que se rige de forma independiente a los avatares sociales y cuyo tránsito se dirime en el mercado. Lo que elige el mercado (es decir, la mayoría) es lo bueno. El desarrollo de la tecnología es así inexorable, inevitable, y nos cambia la vida, tiene un impacto directo en nuestros hábitos y costumbres. Ciertamente, esta unidireccionalidad no es tal, nosotros influimos tanto sobre el desarrollo tecnológico como éste sobre nosotros, pero mucha gente cree a pies juntillas en esa fuerza imparable y autónoma del avance tecnológico.

Pero esta lógica no es autónoma, todo lo contrario, está más que dirigida. Durante años, por ejemplo, Microsoft ha gozado del beneficio de las mayorías que, con todo tipo de artimañas, ha ido acumulando. Las administraciones públicas han permitido estas prácticas y han adoptado sus productos justificando sus decisiones en esas mayorías. En Cataluña, sin ir más lejos, el gobierno autonómico ha financiado las traducciones al catalán de Windows hasta hace bien poco (con 80 millones de pesetas en 1998). Hasta hace bien poco, digo, porque en el último acuerdo firmado con Microsoft la compañía se comprometía a pagar la traducción de su bolsillo. Probablemente por arte y gracia del efecto Linux.

Linux tampoco escapa a la falacia naturalista. Su bondad recae en que está impulsado por una comunidad de voluntarios, en que es gratis y en que cada vez es empleado por más gente. Sus bondades tecnológicas no cuentan en su éxito, pueden considerarse puramente colaterales. Lo que cuenta en realidad es lo que representa y lo que representa es más “natural”, y por tanto “bueno”, que el monopolio antinatural de Microsoft. Las administraciones públicas, siempre receptivas a las mayorías (sinónimo de votos) han empezado a significarse a favor de esta nueva apuesta social y eso ha encendido todas las luces de alarma entre la oligarquía tecnológica todavía en el poder. En este sentido es de escarnio ver como Microsoft es quien ahora eleva la voz más alto que nadie para reclamar neutralidad tecnológica a los poderes públicos. Neutralidad tecnológica que es aquí sinónimo de “que no se haga nada” para que la “lógica del mercado”, cuyos hilos se mueven en lugares reducidos, minoritarios y concretos, se siga imponiendo en detrimento de las iniciativas menores o situadas fuera del mercado.

En mi opinión, tal neutralidad tecnológica no existe y que los gobiernos hayan intervenido de forma tan perversa y penosa en el mercado no deslegitima la necesidad de enfrentarnos a la realidad: el desarrollo tecnológico no es autónomo así que hay que meter mano de algún modo para romper esta inercia que, amparada en creencias falaces, promueven aquellos a los que conviene que no cambie nada. Porque ni el destino está determinado y es inevitable ni el mercado y las mayorías sociales son infalibles. Afortunadamente.

1.4. Relativismo ético y principio de mayoría

Es evidente que el problema del relativismo moral y su vinculación con la democracia está estrechamente relacionado con la validez del principio de la mayoría como método para alcanzar la «verdad» que, por ello mismo, no se puede afirmar que exista antes del pronunciamiento de la mayoría. Y esto nos remite a otra de las críticas que ha elaborado la Iglesia contra las democracias actuales en las que se ejerce continuamente un dominio omniabarcante de las mayorías, o lo que en España se venía denominando «el rodillo socialista». Y esta preocupación es tan patente en las encíclicas como en los teóricos de la democracia.

Del enfoque de Kelsen se deriva que existen dos grandes posiciones teóricas contrapuestas, con graves implicaciones para la vida política, que se podrían resumir en estos términos:

a) la posición política relativista-formal, según la cual el concepto universal de «lo bueno» ha de ser desterrado de la actividad política y sustituido por la decisión de la mayoría, que constituye el mejor procedimiento y mecanismo para orientarnos en la vida pública; y

b) la posición política absolutista-material (pretendidamente no democrática) según la cual «lo bueno» no es producto de la mayoría, sino que la antecede y la ha de orientar, hasta el punto de que la vida pública democrática habrá de organizarse con el fin prioritario de realizar los contenidos morales que concretan la declaración universal de los derechos humanos, inspiración jurídico-moral de toda democracia.

Por tanto, ante la posición relativista kelseniana, tan difundida en las sociedades democráticas, cabe formular el siguiente interrogante, cuya respuesta afirmativa vendría a constituir la esencia de lo que cabría denominar democracia moral: « ¿no está la democracia en el fondo construida en torno a los derechos humanos, que son inviolables, de manera que precisamente su garantía y salvaguarda constituye la auténtica razón de ser de la propia democracia?». En esta pregunta se está reconociendo que la democracia no es sólo un procedimiento reglado a través del cual la mayoría pronuncia sus decisiones, delega el poder, lo cambia e incluso sentencia sobre el bien y el mal, sino que la democracia ha de asegurar un núcleo no relativista al edificarse sobre la defensa de unos valores morales objetivos inspirados en los derechos humanos que difícilmente podrían mantenerse con el apoyo de un relativismo ético al estilo del de Kelsen.

2. Regeneración moral de la democracia

Voy a indicar esquemáticamente cuales podrían ser los medios sociales, culturales y políticos que cabría utilizar frente al enfoque de Kelsen a fin de quebrar el embrujo que está ocasionando la «mentalidad relativista», que ha infectado las instituciones democráticas de nuestras sociedades. La perspectiva que voy a seguir, en coherencia con lo anteriormente expuesto, será más moral que política porque es la que mejor puede ayudarnos a renovar el sistema democrático, ya que la base de todas sus graves deficiencias es de carácter moral más que propiamente legislativo o institucional.

El relativismo moral difundido socialmente elimina referencias éticas sólidas en la vida política, necesarias para instaurar una «democracia moral». Por ello, frente a la mentalidad kelseniana, cabe reivindicar las siguientes alternativas:

a) Desarrollar a nivel teórico las contradicciones filosóficas en que incurre el relativismo moral, además de desvelar las graves consecuencias que de él se derivan para la vida colectiva y la estabilidad política.

b) Explicitar constantemente a través de los medios de comunicación y otros foros de discusión política el menosprecio de los derechos al que conduce tal posición ética, dado que la Declaración Universal de Derechos Humanos está ofreciendo una duradera y sólida orientación constitucional a todos los países democráticos, además de la concreción nada relativista de
una «ética civil» que ha de inspirar a las democracias.

c) Impulsar la colaboración de los ciudadanos en Organizaciones no gubernamentales (ONG), y en variados movimientos sociales o culturales, que surgen como defensa de derechos y valores morales olvidados por los poderes políticos. Estos suelen desplegarse a través de una estrategia «maquiavélica» consecuencialista («el fin justifica los medios») denunciada reiteradamente por los documentos de la Iglesia y derivada indirectamente del supuesto de que no hay principios morales objetivos e incondicionales que orienten la acción política.

d) Reivindicar el derecho a la objeción de conciencia y a la desobediencia civil como mecanismos democráticos que posibilitan el enfrentamiento pacífico a instancias legislativas. Frente al relativismo moral que pretende ser la base teórica de la democracia y de la tolerancia hay que reivindicar esas posturas legítimas.

Apoyándose en el principio de mayoría, los llamados políticamente correctos, pretenden doblegar las conciencias de quienes afirman principios morales universalizables. Además, tanto la objeción de conciencia como la desobediencia civil pretenden mostrar públicamente que se debe rechazar la tesis relativista según la cual ninguna referencia moral existe por encima de la ley positiva democrática, que suele considerarse «justa» en cuanto resultado de un «procedimiento» que mide la voluntad de la mayoría.

e) Desenmascarar y atacar frontalmente a la corrección política y se espurio hijo, el buenismo, tema del que nos ocuparemos seguidamente.

Estas son, a mi modo de entender, algunas de las urgentes renovaciones «morales» que está reclamando nuestro sistema democrático para superar el difundido olvido de la ética que origina un lamentable menosprecio de la actividad política en el horizonte democrático.

3. El problema de la corrección política en América

En el próximo capítulo abordaremos el problema en Europa unido al post-estucturalismo post-moderno, el personismo y el buenismo. Consideremos hoy más a fondo, aunque mencionando en algunos casos a Europa, el caso Norteamericano

¿De dónde viene todo esto de lo que se oye hablar todo el tiempo – el feminismo como víctima, el movimiento de derechos de los homosexuales, las estadísticas inventadas, reescribir la historia, las mentiras, las exigencias, etc.

¿De dónde vienen?

Por primera vez en nuestra historia, los europeos principalmente y luego los estadounidenses, cuya “life style” peligra por el “buenismo obamista”, tienen que tener miedo de lo que dicen, de lo que escriben, y de lo que piensan. Tienen que tener miedo de usar la palabra equivocada, una palabra denunciada como ofensiva o insensible, o racistas, o sexistas u homofóbicos.
He visto en otros países, especialmente las dictaduras en este siglo, el mismo caso. Y siempre las he considerado con una mezcla de compasión, y para ser sinceros, algo de diversión, porque me siempre me pareció extraño como que la gente permitiera que se desarrollara una situación donde podrían tener miedo de las palabras que utilizaran. Pero ahora tenemos esta situación en Occidente (UE y USA). Tiene su oriegen y desarrollo en los campus universitarios, en los medios de comunicación, en la música… pero se está extendiendo por toda la sociedad. ¿De dónde viene?

¿Qué es?

“Political Correctness.” Lo llaman en USA, “lo políticamente correcto”. El nombre se originó como una especie de broma, literalmente, en una tira cómica, y aún tienden a pensar que es sólo la mitad es en serio. De hecho, todo en serio. Es la gran enfermedad de nuestro siglo XXI, la enfermedad que ha dejado a decenas de millones de muertos en Europa, en Rusia, en China, de hecho en todo el mundo. Es la enfermedad de la ideología. Corrección política no es gracioso. CORRECCIÓN POLÍTICA es en serio.

Si nos fijamos en forma analítica, si miramos históricamente, rápidamente averiguamos exactamente qué es. En el marxismo la corrección política es cultural. Corrección política es el marxismo traducido de lo económico a los términos culturales. Es un esfuerzo que se remonta no a la era de 1960 y los hippies y el movimiento por la paz, sino de nuevo a la Primera Guerra Mundial. Si comparamos los principios básicos de la corrección política con el marxismo clásico, los paralelismos son evidentes.

En primer lugar, ambas son ideologías totalitarias. La naturaleza totalitaria de la corrección política se revela en la universidad, el discurso mediático, el discurso socialdemócrata, el mundo de la cultura incumbente, etc., que son, sobre todo en USA y en la UE, la hiedra pequeña encubierta del viejo totalitarismo comunista y de los nuevos: islamista, narco-indigenista, buenista, garantista, personista, permisivista… donde el ciudadano que se atreva a cruzar cualquiera de las líneas creadas por el movimiento feminista o de género, los activistas de los derechos homosexuales, o cualquier otro grupo protegido por la socialdemocracia, aliada en lo corrupto y en lasitud moral con un sector del liberalismo, ciertamente espurio y corrompido, o cualquiera de los otros santos “víctimas” los grupos que giran en torno a la corrección política, de forma rápida se encontrarán en graves problemas social, de exclusión, e incluso judiciales.

De hecho, todas las ideologías totalitarias proceden igual, porque es la esencia de una ideología -cabe señalar que el conservadurismo entendido correctamente no es una ideología- tener algo de filosofía y decir sobre la base de esta filosofía, algunas cosas que deben ser admitidas acríticamente como verdaderas obligatorias. Por ejemplo, que el conjunto de la historia de nuestra cultura es la historia de la opresión de las mujeres.

Como la realidad contradice esa afirmación, la realidad debe ser prohibida. Debe prohibirse reconocer la realidad de nuestra historia. Las personas deben ser obligadas a vivir una mentira, y ya que las personas son naturalmente reacias a vivir una mentira, entonces el poder del supra-Estado (o Sistema, como acertadamente le llaman algunos) y el propio Estado debe imponerles la obligación de vivir una mentira. Por ello, la ideología siempre crea un estado totalitario.

En segundo lugar, el marxismo cultural de la corrección política, como el marxismo económico, tiene una explicación desde un solo factor de la historia. El marxismo económico dice que toda la historia está determinada por la propiedad de los medios de producción. El marxismo cultural, o la corrección política, dice que toda la historia está determinada por la toma del poder de unas minorías de los grupos definidos en términos de raza, sexo, etc, sobre otros grupos mayoritarios. Nada más importa.

Toda la literatura, de hecho, se trata de eso. Todo en el pasado es acerca de una cosa.
En tercer lugar, al igual que en el marxismo clásico, grupos económicos determinados, es decir, los trabajadores y campesinos, son a priori buenos, y otros grupos, es decir, la burguesía y los propietarios del capital, son malos. En el marxismo cultural, ciertos grupos pertenecientes al ámbito de la corrección política son buenos -mujeres feministas (sólo las mujeres feministas cuentan las no feministas se considera que no existen) los negros, los progresistas, los narco-indígenas, los musulmanes, los hedonistas, los personistas, los miembros de las ONG progresistas, los homosexuales… Estos grupos son considerados “víctimas”, y por lo tanto automáticamente buenos, independientemente de lo que cualquiera de ellos haga. Del mismo modo, los ciudadanos autóctonos como el que esto escribe, de natural pacífico, conservador y cristiano, de forma automática pasan a ser el mal, convirtiéndose así en el equivalente de la burguesía en el marxismo económico.
Y, por último, ambos tienen un método de análisis que automáticamente da las respuestas que quieren. Para el marxismo clásico, es la economía marxista. Para la cultura marxista, es la deconstrucción. Deconstrucción esencialmente se toma en cualquier texto, elimina todo sentido del mismo y se re-inserta en un sentido deseado. Así encontramos, por ejemplo, que todos los libros de Shakespeare se refieren a la supresión de las mujeres, o la Biblia trata realmente acerca de la raza y el género. Todos estos textos simplemente pasan a ser molienda para la fábrica ideológica, lo que demuestra que “toda la historia es acerca de qué grupos tienen poder sobre los otros grupos”. Así que los paralelos son evidentes entre el marxismo clásico que estamos familiarizados en la antigua Unión Soviética y el marxismo cultural que vemos hoy en día como la corrección política.

Pero los paralelismos no son accidentales. Los paralelismos no llegaron de la nada. El hecho es que la corrección política tiene una historia, una historia que es mucho más que lo que muchas personas están conscientes desde fuera de un pequeño grupo de académicos que le han estudiado. Y la historia se remonta, como he dicho, a la Primera Guerra Mundial, como lo hacen muchas de las patologías que hoy en día llevan a nuestra sociedad, y a nuestra cultura, al descenso. La teoría marxista, dijo que cuando la gran guerra europea llegara (como ha venido en Europa en 1914), la clase obrera en toda Europa se levantaría y provocaría el derrocamiento de sus gobiernos – los gobiernos burgueses – porque los trabajadores tenían más en común unos con otros a través de la las fronteras nacionales que lo que tenían en común con la burguesía y la clase gobernante en su propio país. En toda Europa, los trabajadores se unieron a su pabellón nacional y felices se marcharon a la guerra en cambio a luchar entre sí, unos contra otros. El Kaiser se estrechó la mano con los dirigentes marxistas del Partido Social Demócrata de Alemania y dijo que no hay partes ahora enfrentadas, sino que todos son alemanes. Y esto sucedió en todos los países de Europa. Así que
algo andaba mal en las predicciones.

Los marxistas sabían, por definición propia, que su teoría debía realizarse.

En 1917, finalmente se consiguió un golpe de Estado marxista en Rusia y parecía que la teoría era confirmada por la toma del poder del trabajador en todo el mundo, pero se estancó otra vez. No se difundió y, cuando se hicieron intentos para difundirla inmediatamente después de la guerra, con el levantamiento espartaquista en Berlín, con el gobierno de Béla Kun en Hungría, con el Soviet de Munich, los mismos trabajadores no los admitieron.

Así que los marxistas “tenían” un problema. Y dos teóricos marxistas trataron de resolverlo: Antonio Gramsci en Italia y Georg Lukács en Hungría. Gramsci dijo que los trabajadores no verán sus verdaderos intereses de clase, tal como se definen por el marxismo, hasta que sean liberados de la cultura occidental, y particularmente de la religión cristiana. Que están cegados por la cultura y la religión traicionando a sus verdaderos intereses de clase. Lukács, que fue considerado el teórico marxista más brillante desde el propio Marx, dijo en 1919, “¿Quién nos salvará de la Civilización Occidental?” Asimismo, ideó la teoría de que el gran obstáculo para la creación de un paraíso marxista, era la cultura, la esencia misma de la civilización occidental.

Lukács tuvo la oportunidad de poner sus ideas en práctica, porque cuando el gobierno bolchevique de Bela Kun establecido en Hungría en 1919, le convirtió en comisario adjunto de la cultura, y lo primero que hizo fue introducir la educación sexual en las escuelas húngaras. Esto supuso que los trabajadores no apoyasen al gobierno de Bela Kun, porque el pueblo húngaro vio estas medidas horrorizado, tanto los trabajadores, como todos los demás. ” Pero él ya había hecho la conexión que hoy en día a muchos de nosotros nos sigue sorprendiendo, la que consideraría como la “finalidad última”.

En 1923, en Alemania, un grupo de reflexión (ahora dirían algunos think-tank) se estableció con el fin de traducir el marxismo económico a términos culturales, lo que generó la corrección política como la conocemos hoy y, esencialmente, había creado los fundamentos de ésta a finales de la década de 1930. Esto se produjo porque casi veinte años antes, el joven hijo de un riquísimo comerciante millonario alemán, de nombre de Félix Weil, se convirtió en un marxista y dispuso de mucho dinero para financiar el proyecto. Preocupado por las divisiones entre los marxistas, patrocinó lo que se ha denominado históricamente como “Primera semana de trabajo marxista”, donde a la asistió Lukács y otros muchos los pensadores alemanes, durante la cual, juntos, trabajaron en las diferencias del marxismo.

La propuesta de Weil fue clara y nueva: “Lo que necesitamos es un think-tank”. USA y la UE están hoy repletos de grupos de reflexión y ellos se consideran muy modernos. De hecho, se origen es anterior. El grupo de reflexión de Weil, se ubicó en un instituto asociado a la Universidad de Frankfurt, creada en 1923, que originalmente iba a ser conocido como el Instituto de Marxismo. Pero las personas que al principio lo apoyaron, no estaban a favor de ser identificados abiertamente como marxistas. La última cosa que la corrección política querría es que la gente sospechase que aquello era una forma de marxismo. Así que decidieron renombrarlo y llamarlo Instituto de Investigación Social.

Weil fue claro sobre sus objetivos. En 1971, escribió a Martin Jay, el autor del libro de Fundamentos de la Escuela de Frankfurt, que es como el Instituto de Investigación Social es conocido. En ella decía:
“Yo hubiera querido que el instituto se conociera y se hiciera tal vez famoso por sus contribuciones con respecto del marxismo “.

El primer director del Instituto, Carl Grunberg, un economista austriaco, concluyó su discurso de apertura, de acuerdo con Martin Jay “, exponiendo claramente su lealtad personal al marxismo como una metodología científica”.. El marxismo, dijo, sería el principio rector en el Instituto, y este aspecto, en el fondo, nunca ha cambiado.

El trabajo inicial en el Instituto fue bastante convencional, pero en 1930 se incorporó un nuevo director llamado Max Horkheimer, y los puntos de vista de Horkheimer eran muy diferentes. Era un marxista renegado. Los pensadores que crearon y formaron la Escuela de Frankfurt fueron marxistas renegados. Fueron, muy marxistas en el fondo de su pensamiento, pero estban dirigidos de manera muy efectiva fuera del partido…” Moscú, observaba lo que estaban haciendo y decía: “Oye, esto no es lo nuestro, y nosotros no vamos a bendecir estas innovaciones”.

La Herejía inicial de Horkheimer fue su interés por Freud, y de manera que vio en el la clave para hacer la traducción del marxismo económico a términos culturales. Fundamentalmente, se combinó el marxismo con el con las ideas freudianas. Una vez más, Martin Jay, inequívoco simpatizante de la escuela de Frankfurt y no se entienda esto como crítica sino como constatación, escribió:

“Si se puede decir que en los primeros años de su historia, el Instituto se ocupó principalmente de un análisis socioeconómico de la sociedad burguesa y la sub-estructura económica”

“en los años posteriores a 1930 sus intereses principales radican en su superestructura cultural. En efecto, la fórmula marxista tradicional sobre la relación entre los dos fue puesta en duda por la teoría crítica”.

Lo que la Escuela de Frankfurt en esencia hace, es recurrir a Marx y Freud en la década de 1930 para crear esta teoría llamada Teoría Crítica. El término es ingenioso porque tienta a preguntar: “¿Qué es la teoría?” La teoría es lo que se critica. La teoría es el camino para reducir la cultura occidental y el orden capitalista, no es establecer una alternativa.

Explícitamente se niegan a hacerlo.

Dicen que no se puede hacer, que no podemos imaginar lo que una sociedad libre se vería como ideal. En la medida en que según la Escuela de Frankfurt estamos viviendo bajo la represiones propias de un orden económico capitalista, estas se crean (en su teoría) de la misma forma tal y como Freud las describe en los individuos. La Teoría Crítica pretende simplemente de criticar. Demanda la crítica más destructiva posible, en toda forma posible, diseñada para derrumbar el orden actual. Y, por supuesto, cuando escuchamos a las feministas decir que el conjunto de la sociedad está solamente para oprimir a las mujeres y así sucesivamente, ese tipo de crítica es un derivado de la Teoría Crítica frankfurtiana. Todos ellos proceden de la década de 1930, no de la década de 1960.

Otros miembros clave que se unen en este tiempo son Theodor Adorno, así como Erich Fromm y Herbert Marcuse. Fromm y Marcuse introducen un elemento que es fundamental para la corrección política, y este es el elemento sexual. Y, en particular Marcuse, que en sus escritos pide una sociedad de “perversidad polimorfa”, que es su definición del futuro del mundo que quieren crear. Marcuse en particular, en la década de 1930, escribió algunas cosas muy radicales sobre la necesidad de la liberación sexual. Todo esto circulaba a través de todo el Instituto. Lo mismo ocurrió con la mayoría de los temas que vimos en la corrección política, de nuevo en los años 30. En opinión de Fromm, la masculinidad y la feminidad no eran el reflejo de “esenciales” diferencias sexuales, como los románticos habían pensado. Ellas fueron derivadas por en las funciones de la vida y fueron en parte socialmente determinadas. “El sexo es una construcción, las diferencias sexuales son una construcción”.

“El materialismo ya en Hobbes, había llevado a una actitud dominante de manipulación de la naturaleza.” (M. Horkhemier, “The theme of man’s domination of nature”, 1933)

El tema de la dominación del hombre sobre la naturaleza”, según Jay, “se convirtió en una preocupación central de la Escuela de Frankfurt en los años subsiguientes”. “El antagonismo de Horkheimer a la fetichización de la mano de obra -en este caso partiendo de la ortodoxia marxista- expresa otra dimensión de su materialismo, la demanda de la felicidad humana, sensual”. En uno de sus ensayos más incisivos, el Egoísmo y el Movimiento para la Emancipación, escrito en 1936, Horkheimer “discutió la hostilidad a la satisfacción personal inherente a la cultura burguesa”…” Y se refirió específicamente al Marqués de Sade, favorablemente, por su “protesta … contra el ascetismo en el nombre de una moral más alta”.

¿Cómo funcionó todo esto para propagarse? ¿Cómo se propagó en nuestras universidades, y de hecho en nuestras vidas hoy en día? Los miembros de la Escuela de Frankfurt eran marxistas, y también al sionismo. En 1933 los nazis llegaron al poder en Alemania, y no es sorprendente que cerraran el Instituto de Investigación Social. Y sus miembros huyeron. Huyeron a Nueva York, y el Instituto se restableció en 1933 con la ayuda de la Universidad de Columbia. Y los miembros del Instituto, poco a poco a través de la década de 1930, aunque muchos de ellos siguiesen escribiendo en alemán, cambiaron su enfoque de la teoría crítica sobre la sociedad alemana, a la crítica destructiva sobre todos los aspectos de la sociedad, y a la teoría crítica dirigida hacia la sociedad estadounidense. Ese fue otro paso muy importante antes de la segunda II Guerra Mundial. Algunos de ellos trabajaron para el gobierno americano, incluido Herbert Marcuse, quien se convirtió en una figura clave en la OSS (la antecesora de la CIA), y algunos, entre ellos Horkheimer y Adorno, se trasladaron a Hollywood.

Estos orígenes de la corrección política probablemente no significan mucho para nosotros hoy en día, con excepción de dos acontecimientos posteriores. El primero fue la rebelión estudiantil a mediados de la década de 1960, que fue impulsada en gran medida por la resistencia al proyecto marxista y la guerra de Vietnam. Sin embargo, los estudiantes rebeldes necesitaban una teoría de algún tipo. No podían salir y decir: “Por supuesto que no vamos a ir”, tenían que tener alguna explicación teórica detrás de ellos. Muy pocos de ellos estaban interesados en leerse Das Kapital. Lo clásico del marxismo económico no es la luz, y la mayoría de los radicales de los años 60 no eran profundos estudiosos. Afortunadamente para ellos, y por desgracia para nuestro la Europa y, sobre todo, los Estados Unidos de hoy, y no sólo en la universidad, Herbert Marcuse permaneció en USA cuando la Escuela se trasladó de vuelta a Frankfurt después de la guerra.

Y mientras Adorno en Alemania está consternado por la rebelión de los estudiantes de manera que cuando los estudiantes rebeldes entran en el aula de Adorno, éste llama a la policía y los hace detener, Herbert Marcuse, que se quedó en USA, vio la rebelión de los estudiantes en los 60, como la gran oportunidad. Vio la oportunidad de retomar el trabajo de la Escuela de Frankfurt y construir una teoría para la Nueva Izquierda en los Estados Unidos.

Uno de los libros de Marcuse fue clave. Prácticamente se convirtió en la biblia de la SDS y de los estudiantes rebeldes de los años 60. Ese libro fue ”Eros y civilización”. Marcuse sostiene que en virtud de un orden capitalista la represión es la esencia de ese orden y eso genera la persona que Freud describe, la persona con todas las obsesiones, las neurosis, ya que se han reprimido sus instintos sexuales. Podemos imaginar un futuro, tan sólo si podemos destruir este orden opresivo existente, en el que el eros se pueda liberar, por lo hay que liberar a la libido, y tendremos así tendremos un mundo de “perversidad polimorfa”, en el que cada uno puede “hacer lo suyo”, lo que le venga en gana. Y, por cierto, en ese mundo ya no va a ser el trabajo, lo central sino sólo jugar (lo lúdico). ¡Qué maravilloso mensaje para los radicales de mediados de los años 60! Son estudiantes, que son baby-boomers, y han crecido para no tener que preocuparse de nada, excepto el tiempo para tener que conseguir un trabajo. Y aquí está un tipo de mandato escrito de una manera que se pueda seguir fácilmente. ” Él no les obliga a leer mucho del marxismo pesado y les dice todo lo que ellos quieren oír, que es esencialmente “Haz lo tuyo”, “Si te sientes bien, hazlo”, y “usted nunca tendrá que ir a trabajar “. Por cierto, Marcuse es también el hombre que crea la frase “Haz el amor, no la guerra”. Volviendo a la situación de las personas que se enfrentaban en los campus, Marcuse define como “tolerancia liberadora”, a la intolerancia de cualquier cosa que venga de la derecha y la tolerancia para cualquier cosa que venga de la izquierda. Marcuse, se unió a la Escuela de Frankfurt, en 1932 (si no recuerdo mal). Así que, todo esto se remonta a la década de 1930.

En conclusión, hoy América está en la punta de lanza de la transformación más grande y más terrible de su historia. USA se está convirtiendo en un estado ideológico, un país con una ideología oficial del Estado impuesta por el poder del Estado. En el delíto de “crímenes de odio” se incuyen ahora las personas que cumplen penas de cárcel por tener pensamientos políticos diferentes. Y el Congreso está ahora tomando medidas para expandir esa categoría cada vez más lejos. La acción afirmativa es parte de ella. El terror en contra de cualquiera que disienta de lo políticamente correcto en la Universidad y fuera de ella, es parte de ella. Es exactamente lo que hemos visto en Rusia, en Alemania, en Italia, en China, y ahora llega a América. Y los ciudadanos corrientes no lo reconocen porque le llaman corrección política y se ríen de ello. El mensaje de hoy es que esto es grave, está creciendo y, eventualmente, destruirá la sociedad americana tal y como la hemos conocido, ya que trata de destruir todo lo que América ha definido como su libertad y cultura. Me pregunto ¿Tocqueville ha muerto?