Dado que Jürgen Habermas va a estar presente en la trama profunda de este blog, hemos creído conveniente trazar un breve perfil de este polifacético filósofo, quizá el más importante del mundo occidental actual que aún esta vivo y activo.

Caracteriza la obra del pensador de Dusseldorf, su rigor en la teoría, el planteamiento interdisciplinario y su lectura nada sencilla. La temática de su reflexión es tanto filosófica como sociológica, pero también es científica y política. Sus fuentes ideológicas han sido plurales, desde Heidegger a la Escuela de Francfort -de la que se le considera el último representante-, naturalmente Marx, pero también, y por la vía de la sociología entraría en contacto con las obras de Durkeheim, Weber y Parsons.

Su faceta erudita le lleva a conocer a fondo la hermenéutica de Gadamer y también la teoría del lenguaje y la teoría analítica de la ciencia. Considera el pragmatismo americano –sobre todo Peirce, pero también Dewey y Mead- como una propuesta interesante para compensar las debilidades de la teoría marxista de la sociedad. Todo ello, incluido el programa de Chomsky y la teoría de la acción lingüística de Austin, sistematizada por Searle, le conducirá a la idea de una pragmática universal, plasmada en su obra cumbre: la Teoría de la acción comunicativa.

Habermas rechaza de plano la “irracional” racionalidad instrumental, aquella que sólo atiende a medios descuidando el análisis de los fines, como la más lamentable y dolorosa consecuencia, en el sentido estricto de la palabra, del proyecto moderno plasmado de manera torcida pero inevitable en el siglo XX en dos terribles realidades: estalinismo y nazismo.

Ilustración radical y liberal

El estalinismo, como señala el criticado Zizek, aunque aquí acierta de pleno, es una Ilustración radical ya que existe un potencial opresivo totalitario en la Ilustración moderna europea. Pero es que el fascismo es también un producto derivado de la Ilustración liberal, en este caso conservadora. Cuando esta se sintió amenazada en Italia, Alemania, Portugal, España y otros países europeos se tornó nacionalista y, sobre todo, temerosa de su situación económica.

Zizeg se equivoca cuando piensa que el fascismo es algo realmente enigmático y desconocido. No fue tal. Fue, ni más ni menos, la reacción de la burguesía liberal en condiciones extremas de inseguridad física y económica. Ante esta situación hubo, y siempre suele haber, dos masas y un tercero.

En la Alemania de Weimar había radicalidad extrema en la masa socialdemócrata y comunista, había violencia, crisis económica agudísima, frustración nacional y terror en la amplia y culta burguesía alemana; su reacción fue renunciar a sus aspiraciones primigenias y, para salvar su status, entregar el poder a una cuadrilla de rufianes, los nazis, al principio muy minoritarios pero que subieron como la espuma ante la crisis moral de la columna vertebral del pais, la burguesía liberal-conservadora, aquella que lo había hecho fuerte en cultura, pensamiento, ciencia y tecnología.

Habermas, se esfuerza con desesperación incluso, por encontrar en el ámbito intersubjetivo de la comunicación, la clave que permita reanudar con nuevos mimbres el proyecto Ilustrado, la modernidad, reinterpretarla, potenciar sus luces, extirpar las raíces del mal que pueda llevar en su seno, y realizarla. Habermas no renuncia a la modernidad, sino que propone reformarla a fondo y relanzarla.

La distinción entre la acción racional con orientación utilitaria, el trabajo, de la interacción simbólicamente mediada, la acción comunicativa, apunta al desarrollo de una teoría de la comunicación de nuevo cuño, mucho más allá de reelaboraciones de corte francfortiano. De Hegel, rescata la noción de “reconocimiento del otro” para fundar el concepto de una Razón dialóguica cuyo ámbito sea el lenguaje, único lugar donde se efectua la síntesis yo-naturaleza, yo-mundo.

Carácter “interesado” de la ciencia

Para escapar de las trampas del positivismo, admite el carácter “interesado” de la ciencia, señalando que el conocimiento no es neutral y reconoce tres intereses científicos: El primero, es el Técnico, propio de las ciencias empíricas; el segundo es el Práctico, orientador de la acción por su comprensión del sentido de las ciencias histórico-hermenéuticas; el tercero, es el Emancipador de la teoría crítica de la sociedad.

En 1981, publica su expresada obra sobre la acción comunicativa. Se trata de un libro sociológico, una teoría global de la sociedad, su origen, evolución y patologías, que abandona el paradigma del sujeto o de la conciencia y se ubica en el de la ínter subjetividad ínter comunicativa o del entendimiento lingüístico. A esto se le agrega la necesidad de una adecuada fundamentación normativa.

En primer lugar, considera que el modelo de acuerdo con el que hay que pensar la acción social no es el de una acción subjetiva orientada por fines egoístas de sujetos individuales, la acción teleológica de Hobbes y Weber, por ejemplo, sino, más bién el de una acción orientada al entendimiento, en el que los sujetos coordinan sus planes de acción sobre la base de acuerdos motivados con racionalidad, a partir de la aceptación de pretensiones de validez, susceptibles de crítica o de examen. La Pragmática Universal intenta identificar y reconstruir las condiciones universales de todo entendimiento posible, en el ámbito específico del lenguaje.

Junto al concepto de Acción Comunicativa, Habermas introduce una noción complementaria: El mundo de la vida, único horizonte desde el cual y sobre el cual puede producirse la reproducción simbólico-social en acciones lingüísticamente mediadas. Pero esto no es suficiente. Una teoría sociológica no puede reducirse a una mera teoría de la comunicación; se requiere además una teoría sistémica. La sociedad queda así enfocada como mundo de vida por un lado, como sistema por el otro.

El gran debate

Llegamos, en el transcurso de la década de los ochenta, al gran debate Modernidad-Postmodernidad en el que Habermas toma parte, como buen intelectual, con la presentación de dos grandes obras: “El discurso filosófico de la modernidad” y “El pensamiento postmetafísico”.

El primero, califica la llamada “filosofía postmoderna” como neoconservadora y aboga por una apropiación crítica del proyecto moderno, teniendo en cuenta problemas que la modernidad no resolvió, como la colonización del mundo de la vida por los sistemas económicos y administrativos. Interesado sobre todo por las críticas a la razón del neoestructuralismo reconstructivo y, tras examinarlo a fondo, no lo condena como quizá muchos esperaban.

Partiendo de la dialéctica negativa de Adorno y de la crítica de la ideología, concluye que lo agotado hoy no es la racionalidad moderna, sino el paradigma del sujeto o de la conciencia y que el espíritu moderno está vigente en el proceso histórico marcado por la crisis, siendo en el presente, relámpago capaz de iluminar las encrucijadas difíciles, y en el futuro causa de apremio para resolver “todo” lo que ha quedado pendiente. En El pensamiento postmetafísico, señala la necesidad de tomar en serio el prefijo “post” y tener en cuenta las razones del pensamiento actual, esencialmente el carácter “situado y cómodo” de la razón y la superación del logo centrismo, la gran aportación de Jacques Derrida, fallecido prematuramente en 2005.

Posteriormente, a finales de los años ochenta y en la década de los noventa, su interés se centra en la filosofía práctica: ética, derecho y justicia, aproximándose a una actitud neokantiana, ciertamente muy libre y nada encorsetada en planteamientos de escuela, en la que subyace la gran preocupación por la necesidad del reconocimiento por las democracias de las comunidades pero sin permitir por ello la caída en nacionalismos totalitarios. Confía en lo que él llama “Ética del discurso”: el discurso representa una forma de comunicación exigente en la medida en que su fin es lograr el entendimiento entre los hombres, por lo que apunta a un más allá de las vidas singulares, es decir, se extiende a la “comunidad ideal de comunicación” que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y acción.

Voluntad común

Se garantiza así una formación de la voluntad común, transparente para sí misma, que da satisfacción a los intereses de cada individuo sin que se rompa el lazo social sustancial que une a cada uno con todos. La justicia, en sentido moderno, se refiere a la libertad subjetiva de individuos únicos. En cambio, la solidaridad nos remite a la felicidad de individuos involucrados en una forma de vida intersubjetivamente compartida: no se pueden ni se deben separar ambos aspectos.

Pero la vulnerabilidad del individuo y de sus formas de vida socioculturales, exige a su vez control moral de una razón “ampliada” que ha pasado a denominarse, para liberarse de connotaciones indeseadas “procedimental”, en tanto que regula procedimientos para la resolución imparcial de conflictos. La ética de Habermas, motivada por Hegel, se construye kantianamente.

Embarcado en un camino cuya necesidad es asegurar la “validez” y no solo la vigencia de las normas éticas y del derecho, tiene que aceptar un momento de “idealidad” que se agrega a la facticidad del derecho positivo y a la constitución fáctica de los estados de derecho democráticos. La necesidad en Habermas de moralizar la política no supone confundir esferas diferentes: la pretensión de legitimización del derecho positivo no puede agotarse en la validez moral.

Una norma jurídica es tal en la medida que se le agrega un componente empírico, el de su imposición a todas las personas por igual. Queda justificado así el poder político y sus instituciones, pero generando nuevos conflictos derivados del contraste entre una idealidad deseada y una pragmática factible.

En este punto, explicado lo sustancial sobre Jürgen Habermas, retomemos el hilo de nuestro discurso.

Una larga historia

En muchos aspectos estamos de acuerdo con las conclusiones generales de los movimientos de la diversidad cultural: queremos valorar todas las culturas bajo la misma luz. Pero este pluralismo universal no es una posición con la que estén de acuerdo todas las culturas; el pluralismo universal es un tipo muy especial de categorización que la mayoría de las culturas etnocéntricas y sociocéntricas ni siquiera reconocen. El pluralismo universal es una larga historia de luchas contra jerarquías y heterarquías de dominación.

¿Y por qué el pluralismo universal es mejor que las jerarquías de dominación? ¿Y cómo hemos evolucionado hasta llegar a la conclusión de la validez de este concepto cuando la mayoría de la historia lo ha despreciado? La clave está en como llegamos a ese pluralismo universal y como podemos defenderlo contra quienes, de forma dominante, elevan su cultura, creencias o valores por encima de todos los demás; estas son las cuestiones cruciales cuyas respuestas son abortadas cuando simplemente se rechazan las escalas de valores de otros y las distinciones cualitativas, por principio.

Nuestra posición se aproxima a es esta: Si los marcos de referencia son inevitables -somos holones dentro de holones, contextos dentro de contextos- y si estos marcos de referencia implican distinciones cualitativas, y si también, inevitablemente, estamos implicados en juicios jerárquicos, podemos empezar a unir estos juicios con las ciencias de la holarquía y el resultado será que los valores y los hechos ya no estarán divorciados de forma automática.

Este movimiento unificador e integrador, estaba bloqueado en tanto que los heterarquistas llamaban holística a su visión cuando en realidad era acumulativa. Entendemos que la única forma de tener un holismo es a través de la holarquía mediante el realinamiento de hechos y valores, de forma que puedan reunirse en delicado abrazo, teniendo a la ciencia de nuestro lado y no en contra, para construir una visión del mundo auténticamente holística y no acumulativa.

Hemos descrito hasta ahora lo que se entiende por una holarquía normal o natural, que consiste en el desarrollo secuencial o por etapas de redes más amplias de complejidad creciente, en las que las totalidades mayores o más amplias pueden ejercer su influencia sobre las totalidades menores. Pero no todo es pintar como querer.

Una holarquía, desafortunadamente, no siempre funciona correctamente y puede devenir entonces una patología. Si un nivel superior, que ejerce una influencia funcional normal sobre niveles inferiores, comienza a ser perjudicial para ellos, reprimiéndolos, alienándolos o incluso destruyéndolos, dicho nivel se ha convertido en patológico lo que revierte negativamente allí donde se dé la holarquía, ya sea en esferas individuales o sociales.

Precisamente ese carácter holónico del mundo, esa sucesión de esferas dentro de otras esferas, puede ser la causa primaria de sus patologías. Cuando una esfera se torna patológica, reverbera a través del sistema y lo distorsiona o lo destruye. El remedio tiene una propiedad común en todos los sistemas, independientemente de su naturaleza concreta: la extirpación –considerado este término en su sentido más amplio- de los holones patológicos con lo que la holarquía recobrará la armonía, esencial para su correcto funcionamiento.

No se trata de destruir, no se trata de deshacerse de toda una holarquía que, en lo social, equivaldría a destruir todo un sistema en el que lo social precede pero procede de lo natural. No se trata de derrumbar nada y generar un paisaje plano –paisaje bélico al fin y al cabo- sino de reformar y suprimir aquello que funciona mal tal y como hace la evolución biológica.

Los heterárquicos más radicales han sido en época reciente los marxistas-leninistas, los marxistas de credo soviético para puntualizar más exactamente. El fundamento de su equivocación y de su fracaso sociopolítico, ha sido, esencialmente, pretender desechar la jerarquía existente generando un modelo social y humano, unitario y unidimensional, en el que tras eliminar sistemática y totalmente una escala de valores defectuosa, y reemplazarla por otra propia totalmente artificiosa.

¿Filósofo de lo nuevo?

Marx leyó a Darwin, es cierto. Pero el marxismo soviético de Lenin y sobre todo de Stalin ignoró los principios fundamentales de la biología, ergo de la antropología, y sumió a todo un sector del mundo en la tiranía, en la miseria y lo que es peor: en un fracaso y en un callejón sin salida. Por ello me parecen delirantes las declaraciones del filósofo esloveno Slavoj Zizek efectuadas al suplemento cultural de El País, Babelia, en la que nada menos se autodeclara estalinista ortodoxo, lacaniano, dogmático y nada dialogante.

Semejante sujeto es definido, en el contexto de la entrevista, como “el filósofo de lo nuevo” cuando todo lo que dice apesta a naftalina y sangre humana vertida por su monstruo venerado, Stalin, uno de los seres más viles y repugnantes de toda la historia de la humanidad

La reparación para toda enfermedad vital o social –ya sabemos que lo social es parte de lo vital y que no hay filosofía ni sociología posible que no tenga en cuenta la biología como pars prima- pasa por extirpar los holones que han roto el equilibrio, conduciéndose con desorden, usurpando la posición de otros en el sistema general y abusando de su poder de causación ascendente o descendente.

Dos ejemplos: el cancer –biología- y el fascismo y comunismo -política-. En el primer caso, un holón maligno –célula cancerígena- comienza una proliferación desordenada rompiendo la holarquía establecida para el buen funcionamiento de un tejido u órgano, destruyendo sus patrones y pautas morfo-fisiológicas; el remedio sea quirúrgico, por radiación, quimioterapia, terapia génica o nuevas terapias de vehiculización de sustancias biológicas hasta los loci exactos de la enfermedad, se fundamenta en la supresión de los holones –células o genes- que se comportan incorrectamente.

Natural y bueno

En el caso del totalitarismo comunista o fascista, este surge en una sociedad deteriorada en el que unos sectores extremistas –holones sociales malignos- alcanzan por medios lícitos –Alemania y Méjico (muy chapuceramente, por cierto) o ilícitos –Rusia, Italia, España, Argentina, Chile…el poder político y el control de la sociedad, asfixiándola, sojuzgándola, llevando la criminalidad en su estricto sentido a la política y haciendo cómplices activos de esa criminalidad al poder militar, fuerzas de seguridad, sistema judicial y poderes económicos y mediáticos; resultan cómplices pasivos las confesiones religiosas, que optan por retirarse de lo temporal, y las clases medias que, en su ansia de estabilidad, olvidan que toda prosperidad a medio y largo plazo sólo es posible en un marco de libertad, democracia y pluralidad política. Pero no todo lo que es natural es bueno para el ser humano.

Hobbes y Nietzsche nos han dicho muy claramente como es la verdadera condición humana. La tentación totalitaria es propia de todos los mamíferos predadores y que sepamos el hombre será lo que se quiera, pero desde luego es eso: un primate predador gregario, cazador, que ataca, se defiende, se somete, arremete, lidera, se acobarda, espera su oportunidad…es tierno y asesino, esencialmente contradictorio.

Todo macho y en algunas especies, toda hembra vieja pero fuerte, tienen la tendencia a liderar el grupo con dureza, sin concesiones, pero también sin esfuerzo ni violencia inútil. Sólo el mamífero dominante, el ser humano, cuya característica más significativa es el exceso, usa de su potencial genético agresivo para la aniquilación de sus congéneres y ese tan terrible como característico rasgo del exceso hace que nuestro instinto territorial lo extrapolemos al deseo de dominación de todo el territorio posible para usar de él (rasgo biológico) y abusar de él (rasgo humano). El hombre es sólo en cierto sentido el producto evolutivo más perfilado; pero visto el humano desde otras muchas vertientes parece el mayor enemigo de sí mismo y de la propia evolución.

El caso de Riane Eisler

Retomando nuestro discurso, hemos de decir que la existencia de jerarquías patológicas no condena la existencia de las jerarquías en general. Y lo haremos examinando el caso singular de Riane Eisler.

Nacida en Viena, emigró a Estados Unidos donde estudió sociología y antropología en la Universidad de California, Los Ángeles, graduándose con honores y titulándose más tarde de abogada en la misma Universidad.

Es autora de numerosos libros tales como "El cáliz y la Espada", The Partnership Way, Placer Sagrado y Tomorrow's Children que aplica el modelo Partnership (relaciones solidarias) a la educación proporcionando una guía de educación desde el jardín de la infancia y a lo largo del toda la educación primaria. Todos sus libros han sido considerados por la crítica como un valioso aporte a la humanidad.

Riane Eisler es reconocida internacionalmente como una pensadora original y brillante cuya obra pionera es tal vez el primer estudio que permite una visión integrada de nuestro pasado, presente y futuro. Muchos la han calificado como una moderna mujer del renacimiento.

Es presidenta del Center for Partnership Studies que surgió de su trabajo. Es internacionalmente conocida por su identificación con el modelo Partnership versus el modelo Dominador como dos formas básicas de organización. Su desarrollo de la teoría de transformación cultural proporciona una nueva perspectiva sobre nuestro pasado, presente, y las posibilidades para nuestro futuro.

Ha impulsado campañas para que se legisle a favor de mujeres y niños y su labor como investigadora y educadora ha sido ya reconocida en la Primera Enciclopedia Mundial de la Paz. Sus conferencia en TV, universidades, centros comunitarios, etc., son seguidas con entusiasmo en todos los países que visita.

La Dra. Eisler fue galardonada como la única mujer entre veinte grandes pensadores que incluían a Vico, Hegel, Spengler, y Toynbee, Figura en Macrohistoria y Mascrohistoriadores, en reconocimiento a la perdurable importancia de su trabajo.

La autora de El cáliz y la espada: Nuestra historia, nuestro futuro, -libro proclamado por Ashley Montagu, antropólogo de la Universidad de Princeton, como el más importante desde El Origen de las Especies, de Charles Darwin-, una inquebrantable defensora de la heterarquía, ha escrito en esta obra imprescindible:

Se debe hacer una importante distinción entre jerarquías de dominación y de realización. El término jerarquías de dominación describe a jerarquías basadas en el uso de la fuerza o en la amenaza explícita o implícita de hacer uso de la fuerza. Tales jerarquías son muy diferentes del tipo de jerarquías que encontramos cuando progresamos desde órdenes de funcionamiento inferior hacia órdenes de funcionamiento superior, tales como, por ejemplo, la progresión de células a órganos en los organismos vivos. Estos tipos de jerarquías pueden ser caracterizados con el término jerarquías de realización porque su función es maximizar el potencial del organismo. Por el contrario las jerarquías humanas basadas en la fuerza o en la amenaza de su utilización, no sólo inhiben la creatividad personal sino que dan como resultado sistemas sociales en los que las cualidades sociales más bajas (degradantes) salen reforzadas y las aspiraciones más elevadas (rasgos de compasión. La empatía, la búsqueda de la verdad y la justicia) son suprimidas sistemáticamente.

Jerarquías de realización

Según la propia definición de Eisler lo que las jerarquías de dominación suprimen son de hecho las propias jerarquías de realización del individuo. En otras palabras, el remedio para la proliferación de las jerarquías patológicas son las jerarquías de realización, no las heterarquías que producirían más desordenes, acúmulos sin sentido y los terribles fragmentos que, por su propia naturaleza, son materiales de derribo.

No sólo cabe hablar pues de jerarquías patológicas o de dominación, sino también heterarquías de dominación que, por el hecho de serlo, son ellas mismas también patológicas. Nosotros pensamos que las jerarquías normales –holismo entre niveles- se tornan patológicas cuando hay una ruptura entre esos niveles y un determinado holón asume un papel represivo, opresivo y dominante, ya sea en el desarrollo de un individuo o de una sociedad. Simultáneamente una heterarquía normal –holismo dentro de cualquier nivel- se vuelve patológica cuando ese nivel se difumina o se fusiona con su entorno: un holón concreto no destaca lo suficiente, se mezcla mucho; no emerge sobre los demás, se funde con los otros; y toda distinción de valor o de identidad se pierde.

En la jerarquía patológica un holón asume el dominio en detrimento de los demás. Ese holón no asume su doble condición de todo y parte; asume tan sólo que es la totalidad. En la heterarquía patológica, los holones individuales pierden su valor e identidad distintivos, disueltos en una fusión comunal. El holón no asume tampoco su doble condición de totalidad y parte; se convierte sólo en parte de manera que renunciando a lo que le puede ser propio, se convierte tan sólo en un instrumento para uso de otros sin valor por sí mismo.

Vista así, la heterarquía patológica no significa unión sino fusión; no integración sino indisociación; no relación sino disolución. Todos los valores se igualan y homogenizan en una uniformidad desprovista de valores individuales e identidades; de nada se puede predicar que sea más profundo o más alto o mejor en algún sentido significativo; todo valor desaparece en una mentalidad de rebaño en la que los no definidos guían a los no definidos.

Distinciones cualitativas

Las jerarquías de realización suponen una graduación según una capacidad holística creciente –o incluso una clasificación de valor- que suele resultar molesta para quienes creen en la heterarquía extrema, los cuales rechazan de manera categórica cualquier tipo de categoría real o de juicio, sea el que sea.

Señalan con buenas y quizá más que buenas, muy nobles razones, que la categorización es un juicio jerárquico que muchas veces se traduce en opresión social y desigualdad y que en el mundo de hoy –como en el de ayer- la justicia es exigua y requiere de una cierta dosis de radicalidad amplificadora, de una facilitación que alguno más extremista, deshumanizado o malvado, puede traducir por la implantación de un sistema igualitario constituido por una heterarquía de valores iguales.

A esto hay que responder que la afirmación radical de la heterarquía, es en sí misma un juicio jerárquico. En efecto, al considerar la heterarquía como algo que encarna mayor justicia, compasión y decencia, la comparan con las visiones jerárquicas que entienden como dominantes y denigrantes. En otras palabras, clasifican ambas visiones y perciben que una es mejor que la otra, es decir, tienen su propia jerarquía, sus propias categorías de valor.

Pero como niegan la jerarquía en sí, deben ocultar la suya y pretender que su jerarquía no es tal, cometiendo la contradicción de negar conscientemente lo que su postura real asume. En esencia, esta actitud se resume así: “tengo mis categorías pero tu no puedes tener las tuyas, y además eso que tengo que parecen categorías, no lo son en absoluto”.

Mediante la realización de juicios jerárquicos no recocidos, se evitan cuestiones dificultosas como, para empezar, averiguar de qué manera hacemos juicios de valor. También conviene indicar que la claridad del análisis sobre los juicios de valor de los demás que realizan los heterarquistas, no lo aplican a los suyos propios que permanecen en la oscuridad.

En nombre de la justicia y de la bondad, condenan a los demás sin explicar las fuentes y la estructura de su propia ética. Esta actitud, explicable en los periodos juveniles de la vida universitaria, en la que la radicalidad libera muchas tensiones personales y políticas vinculadas a ideales, debe luego remansarse en un proceso reflexivo en el que se puedan aclarar la naturaleza de los sistemas humanos, la naturaleza de aquello por lo cual los seres humanos elegimos lo bueno, lo verdadero y lo bello. Estas elecciones implican considerar escalas de valores que, de manera no explicita, los heterarquistas hacen y después niegan haber hecho.

Reformulación de la modernidad

Esta posición heterárquica entraña unas jerarquías sigililosas que evitan abordar aquellas cuestiones realmente profundas y difíciles: ¿Por qué los seres humanos siempre dejan huellas? ¿Por qué la búsqueda de valor en el mundo es inherente a la condición humana? ¿Por qué es inevitable que haya algún tipo de escala de valores? ¿Por qué las distinciones cualitativas están construidas dentro del mismo tejido de la orientación humana? ¿Por qué el tratar de negar los valores es en sí un valor? ¿Cómo podemos elegir de manera limpia, legítima y consciente nuestras inevitables jerarquías y no caer en la ética negativa del no-reconocimiento, de la supresión y del oscurantismo?

La emergencia de ciertos juicios de valor que niegan serlo, la visión del mundo que pretende no ser una visión del mundo, la emergencia de ciertas jerarquías que niegan ser jerarquías, ha sido sólidamente analizada por Charles Taylor en su obra Sources of the Self: The Making of the Modern Identity.

No tratamos aquí de exponer de forma sintética el pensamiento del filósofo quebequés y canadiense Charles Taylor. La filosofía política que ha desarrollado Taylor se enmarca dentro del más amplio debate entre comunitaristas y liberales en torno al sujeto, la sociedad, el Estado, la política ejecutiva y la naturaleza del Derecho, que se viene produciendo desde la década de 1980 en el ámbito de la Filosofía política. Pues bien, Taylor constituye uno de los representantes más emblemáticos de lo que se conoce como la teoría comunitarista.

De manera resumida, podemos señalar que el pensamiento de Taylor no supone un rechazo de ciertos logros de la modernidad, que hace suyos; sin embargo, reformula ciertos aspectos de la misma, pues considera que una de las tradiciones políticas más representativa de la modernidad, el liberalismo, no ha tenido suficientemente en cuenta la relevancia de la comunidad en el debate filosófico-político contemporáneo.

Por lo que se refiere a la bibliografía de Taylor, podemos agruparla en torno a cuatro bloques temáticos. Un primer bloque de obras agrupa aquellos estudios realizados por Taylor acerca del pensamiento alemán desde el siglo XVIII hasta nuestros días, con especial referencia a la filosofía de Hegel. En este primer conjunto de obras, podemos destacar Hegel (1975) y Hegel and Modern Society (1979).

Un segundo grupo es el constituido por aquellas obras en las que Taylor se dedica al estudio de las ciencias sociales, el conocimiento y el lenguaje. Caben señalar: Philosophical Papers. Vol. I: Human Agency and Language; Vol. II: Philosophy and the Human Sciences (1985) y Philosophical Arguments (1995). Un tercer conjunto de obras es en el que Taylor lleva a cabo el proyecto de estudiar las fuentes de la identidad moderna. Podemos destacar: la ya mencionada Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), y lo que constituiría su epílogo, The Malaise of Modernity (1991).

Por último, el cuarto bloque de obras estaría constituido por aquellos ensayos que se refieren al estudio de la identidad de la comunidad y el problema de su reconocimiento. Entre éstas, cabe resaltar: Multiculturalism and “The Politics of Recognition” (1992), Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Federalism and Nationalism (1993), Multiculturalism: Examinig the Politics of Recognition (1994) y Multiculturalisme: différence et démocratie (1994).

Contextos diversos

Taylor comienza afirmando que realizar distinciones cualitativas es un aspecto inevitable de la condición humana. Simplemente nos encontramos existiendo en diversos contextos, en diferentes marcos de referencia -es decir, nosotros diríamos holones dentro de holones, contextos dentro de contextos-, y estos contextos constituyen irreversiblemente diversos valores y significados que están ensamblados en nuestra situación. Taylor dice:

Lo que he estado llamando marco de referencia incorpora una serie crucial de distinciones cualitativa –una jerarquía de valores-. Pensar, sentir y juzgar dentro de este marco de referencia es funcionar con el sentido de que algunas acciones, o modo de vida, o forma de sentir, es incomparablemente más elevado que los demás que tenemos a nuestra disposición. Uso aquí las palabras “más elevado” en sentido genérico.

El sentido de en qué consiste esa diferencia puede tomar muchas formas: puede que una forma de vida sea vista coma más plena, otra manera de sentir y actuar como más pura, un modo de sentir o vivir como más profundo, un estilo de vida puede ser más admirable, y así sucesivamente…

Incluso quien se adhiere a la heterarquía o al pluralismo radical, está realizando distinciones cualitativas muy profundas, aunque denuncie que las distinciones cualitativas son violentas y brutales, aunque niegue totalmente la existencia de la noción de marco de referencia. Taylor añade:

Pero esta persona no deja de tener un marco de referencia, por el contrario tiene un profundo compromiso con un cierto ideal de benevolencia. Admira a la gente que vive según ese ideal, condena a quienes no lo hacen o están demasiado confundidos incluso para aceptarlo, y se siente mal cuando él mismo no vive según ese ideal. Vive en un horizonte moral que no puede ser explicado por su propia teoría moral.

La cuestión es que, como Taylor expresa, aunque este individuo abrace la diversidad y la igualdad de valores, la idea no es nunca que “cualquier cosa que hagamos sea aceptable”. Taylor escribe:

Quiero defender la tesis extrema de que vivir sin marco de referencia nos es absolutamente imposible; dicho de otra manera, los horizontes dentro de los que vivimos nuestra vida y que le dan sentido tienen que incluir fuetes discriminaciones cualitativas (jerarquía de valores). Además, esto no es únicamente una verdad psicológica cambiante acerca de los seres humanos que podría llegar a no ser cierta en cualquier momento para algún individuo excepcional o un nuevo tipo humano, para un superhombre objetivamente desvinculado. Más bien, la afirmación es que vivir dentro de horizontes fuertemente cualificados constituye la condición humana…y no un extra excepcional del que podamos prescindir.

Teóricos “parasitarios”

Sin embargo, según Taylor, hay una visión moderna que:

Se siente tentada a negar estos marcos de referencia en conjunto. Mi tesis en este caso es que esta idea está profundamente equivocada…y profundamente confundida. Supone que la afirmación de la vida y de la libertad implica repudiar las distinciones cualitativas, un rechazo de los bienes constitutivos como tales, pues son en sí mismos reflejos de distinciones cualitativas y presuponen un concepto de bienes caritativos.

Si hacemos un seguimiento a través de la historia de la emergencia de esta curiosa postura, Taylor señala que:

Cuanto más se examinan los motivos, lo que Nietzsche llama genealogía, de estas teorías, tanto más extrañas resultan. Parecen estar motivadas por los ideales morales más sólidos y robustos como libertad, altruismo, pluralismo universal…Estos ideales son nucleares en el contexto de las aspiraciones morales de la cultura moderna, los bienes supremos –jerarquías fuertes- que la distinguen. Sin embargo, estos ideales llevan a los teóricos a la negación de los valores mínimos. Están atrapados en una extraña contradicción pragmática, por la que los mismos bienes que les mueven, les impulsan a negar o desnaturalizar tales bienes. Su propia constitución les incapacita para exponer con claridad las fuentes profundas de su propio pensamiento. Este, entonces, resulta inevitablemente estrecho.

Según Taylor el agente sin marco de referencia resultante es un monstruo, motivado por la profunda incoherencia y auto ilusión que esta negación implica. Esta jerárquica negación de la jerarquía implica una ética de la supresión por que son necesarios muchos “estratos de supresión” para esconder de uno mismo, de manera tan completa, las fuentes de su propio pensamiento.

Taylor es aún más duro y califica a estos teóricos del heterarquismo como “parasitarios”. Veamos: al no poder aclarar las raíces profundas de su pensamiento, viven necesariamente sólo de la denuncia de aquellas visiones en las que son incapaces de reconocer conscientemente sus propias distinciones cualitativas. Como sus fuentes morales son innombrables se dedican principalmente a las polémicas y las denuncias. Viven tan sólo para atacar y refutar, por eso este tipo de filosofía no sólo es auto ocultadora sino también parasitaria.

Los pluralistas radicales o heterarquistas, están motivados por los valores de libertad, altruismo o benevolencia universal y pluralismo universal. Estos son juicios profundamente jerárquicos que, además y con toda la razón del mundo, rechazan otras modalidades de juicios de valor y de jerarquías que han aparecido a lo largo de la historia. Rechazan con toda energía la llamada ética del guerrero, la de la élite aristocrática, la ética de sólo-hombres, la del esclavo-dueño, por citar sólo algunas. En otras palabras, sus valores heterárquicos se mantienen en su sitio por juicios jerárquicos con los que además estamos mayoritariamente de acuerdo.

Relativismo cultural

Los mismos problemas, y reconocemos que esta es una cuestión mucho más delicada, rodean al relativismo cultural. Y me detengo, porque sé que vamos a tocar algo sensible para el público europeo. Estos -los heterarquistas-, mantienen que el conjunto de los diversos valores culturales es igualmente válido y que no son posibles los juicios de valor universal. ¿Pero no es este juicio en sí mismo claramente universal? Sí, porque sostiene como universalmente verdadero que ningún juicio es universalmente verdadero. De este modo, el tema crucial de cómo hacer juicios universales válidos se ignora completamente y a cualquier afirmación de carácter universal se le niega la acepción afirmativa.

Los relativistas culturales extremos mantienen que la verdad es básicamente aquello en lo que esta de acuerdo cualquier cultura y así, ninguna verdad es inherentemente mejor que la otra. Este tipo de pensamiento, que algunos califican de oscurantista, tuvo su mayor apogeo en las décadas de los 60 - 70 de nuestro siglo. Pero su naturaleza profundamente contradictoria se puso en evidencia, sobre todo con los trabajos de Michel Foucault, gran santón de la filosofía francesa de las postrimerías del siglo XX, y de un indiscutible mérito intelectual, se esté o no de acuerdo con sus opiniones, que también fueron evolucionando en el discurrir de su obra.

Foucault afirmó que aquello que el ser humano llega a llamar verdad es simplemente un juego de poder y una convención arbitraria, destacando las diversas épocas en las que la verdad parecía depender completamente de los cambiantes y los convencionales. Entramos así en el importante concepto de episteme o campo epistemológico -sobre el más adelante volveremos a insistir- que no es sino la estructura subyacente e inconsciente que delimita el campo del conocimiento y las maneras de cómo los objetos son percibidos, agrupados y definidos.

La episteme no es una historia global ni siquiera historia de las ideas; para Foucault episteme es Arqueología. Es algo que se instala en las ciencias humanas y que hace que se den formaciones discursivas gobernadas, no por la verdad, sino por principios de transformación excluyentes. En otras palabras, toda verdad era en última instancia arbitraria. Recomendamos la lectura de obras de Foucault como “Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas” y “La arqueología del saber”.

La idea del filósofo francés además de brillante parecía muy persuasiva y tuvo amplia resonancia. Sin embargo, subyacía una cuestión: si toda verdad es arbitraria, ¿era la propia exposición de Foucault verdadera?

Como todos los relativistas, Foucault se había autoexcluido de los mismos criterios que aplicaba a los demás. Hacía una serie de afirmaciones verdaderas que negaban toda afirmación verdadera (excepto su propia posición) y por tanto su postura como señalaron sus críticos desde Habermas a Taylor, era incoherente. Foucault abandonó el relativismo extremo de su inicial trabajo arqueológico y evolucionó hacia un planteamiento más equilibrado que incluía continuidades y abruptas discontinuidades -sobre todo en “Saber y verdad”, Endymión, 1991-.

Nadie niega que muchos aspectos de la cultura sean obviamente diferentes e igualmente valiosos. La cuestión es que esta misma postura es universal y rechaza las teorías que catalogan a las culturas según una inclinación etnocéntrica, lo cual esta bien, pero al pretender que toda catalogación es mala o arbitraria, no pueden explicar convincentemente su propia postura y el proceso de su propio y no reconocido sistema de catalogación. Y la catalogación inconsciente, es defectuosa e inconsistente.

Jürgen Habermas ha lanzado una crítica demoledora contra estas posturas señalando que todas ellas implican una “contradicción intrínseca”: otra manera de decir que están presuponiendo implícitamente validez universal a afirmaciones de las que niegan incluso su existencia.

En resumen, la relatividad cultural extrema y los valores puramente heterárquicos han muerto de contradicción. Se va extendiendo la noción de que las distinciones cualitativas son inevitables y propias de la condición humana y que además estas distinciones cualitativas se pueden hacer de manera mejor o peor, pero se pueden hacer.

El daño generado por el dualismo fue prontamente advertido, dado lo absurdo de su contenido filosófico intrínseco y se trató de devolver al universo una concepción unificada. El primero y con mucho el más consistente de estos intentos de resucitar una visión coherente del mundo, fue el reduccionismo materialista: el intento de reducir toda mente y todo cuerpo a diversas combinaciones de materia y mecánica. Tal fue el propósito de Hobbes, La Metrie y Holbach.

En el polo opuesto, también surgió un intento que tuvo sus partidarios y paladines: su propósito fue promover a la materia y a los cuerpos al estatus de hechos mentales -fenomenalismo de Mach o Berkeley-. Entre estos extremos de reduccionismo y elevacionismo, había una serie de difíciles términos medios.

El intento más destacable fue, desde mi punto de revista, el panteísmo de Spinoza - que se consideraba a sí mismo un buen cartesiano - y que veía la mente y la materia como dos atributos divinos que nunca interactuaban entre sí, encargándose la Causa Primera que nunca lo hiciesen. La importancia filosófica y nuestra intuición de la actualidad de Spinoza, que fascinaba a Einstein hasta el punto de asumir sin reparos lo principal de sus ideas, nos invita a adentrarnos en este gran filósofo del siglo XVII, precursor evidente de la Ecofilosofía, de origen burgalés -más concretamente del pueblo de Espinosa de los Monteros- aunque natural de Holanda.

Aunque pocos lo crean, estas líneas llevan unos años escritas, desde el verano de 2002 para ser más exactos. Cuando las redacté no había leído El error de Descartes del neurobiólogo portugués naturalizado norteamericano, Antonio Damasio, profesor de la Universidad de Iowa y Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias 2005. En realidad, leí está obra la pasada Semana Santa y me pareció interesante pero muchas de sus conclusiones no me sorprendieron porque refrendaban las ideas de Wilber, que como ya habrá intuido más de uno son una de las fuentes de mi propio filosofar.

Este pasado invierno de 2006 cayó en mis manos un nuevo libro de Damasio, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, excelente texto en el que Damasio revelaba su proximidad al filósofo judeo-hispano-luso-holandés, considerándole, con toda justicia, uno de los grandes precursores de la neurobiología moderna…en el Siglo XVII. Respecto a Spinoza o Espinosa, Baruch o Benito, yo había escrito lo que sigue, que al re-leerlo ahora en un nuevo paréntesis pascual, me reafirmo en la conveniencia de su publicación pues creo conserva su frescura y contribuye a enlazar determinadas ideas científicas de Damasio con el Wilber más consistente. No será la última vez, creo yo, que establezcamos puentes propios, es decir diseñados por nosotros, entre ambos pensadores de cuya relación y conocimiento, tanto unilateral como bilateral, carezco de noticia alguna ni esta se revela en citas o bibliografías.

Spinoza: la búsqueda del Bien Supremo

Nacido en Ámsterdam, de familia judía, como ya hemos visto originario de Castilla, Benito o Baruch de Spinoza se educó en la antedicha ciudad holandesa debido a la persecución religiosa que se desarrollaba en la península Ibérica. Educado inicialmente en el judaísmo, conoció también la escolástica cristiana, las tendencias neoplatónicas renacentistas, las nuevas ciencias y, como ya hemos dicho, especialmente la filosofía de Descartes. En 1656 es expulsado de la comunidad judía acusado de blasfemia.

Spinoza propone ante todo hallar en la filosofía el bien supremo que temple el ánimo y proporcione una eterna y serena bienaventuranza. Este bien supremo es producto del conocimiento de Dios considerado Éste como unidad del conjunto del universo.

Su postura difiere del neoplatonismo, en que no se trata de una identificación mística con un determinado principio supremo, sino de un conocimiento racional, que debe empezar por eliminar todo motivo de error, toda representación confusa y vaga. De ahí el punto de partida cartesiano en el método y la primacía del pensar matemático. Spinoza describe cuatro representaciones: por transmisión verbal; por experiencia vaga; por relación de un efecto con su causa, y las que proporcionan un conocimiento intuitivo y directo de la naturaleza simple examinada de manera como se efectúa en el conocimiento de las verdades matemáticas. Este último tipo es, según Spinoza, el conocimiento auténtico.

El método debe, por lo tanto, basarse en la definición en tanto que construcción de las notas constitutivas del objeto, de un modo análogo a las figuras geométricas. Ahora bien, la efectividad de un conocimiento de esta índole es posible mediante el siguiente supuesto: la igualdad entre el orden y conexión de las cosas y el orden y conexión de las ideas, entendidas como elementos simples e irreductibles. Conocer es así contemplar directa e intuitivamente estas ideas simples. Por ese motivo debe comenzarse con las definiciones fundamentales que, al señalar las notas constitutivas de los principios supremos, nos permitirán pasar por deducción al conocimiento de los principios subordinados. De acuerdo con ello, sus obras Principios de la filosofía cartesiana y La ética demostrada según el orden geométrico, hacen honor precisamente al nombre de esta última, de forma que partiendo de definiciones, se sigue con axiomas, y se procede a proposiciones.

En cuanto a la demostración de estas proposiciones es variada: algunas se deducen directamente en virtud de las definiciones; otras derivan de axiomas o bien se demuestran “por reducción a lo absurdo”, es decir, porque una proposición contradictoria con una dada, contradice a uno o más axiomas; otras derivan de proposiciones ya admitidas como verdaderas y probadas, bien sea de las solas proposiciones ya admitidas o de esas proposiciones mismas reforzadas por uno o varios axiomas. De las proposiciones pueden deducirse corolarios que, en determinados casos, sirven también para la demostración. En algunos casos tras las demostraciones de proposiciones, siguen escolios, para algunos lo más interesante de la doctrina spinoziana. Como observamos, las demostraciones según el modelo geométrico siguen el método deductivo. La filosofía de Spinoza puede haberse engendrado en el ánimo del autor por medio de la experiencia, pero no es en modo alguno una filosofía fundamentada en la experiencia ni tampoco necesita serlo.

Los atributos de la Realidad

En la Parte I de la Ética se introducen algunas nociones tales como “causa de sí mismo”, “sustancia”, “atributo”, “modo”, etc. La primera noción se refiere a la Realidad: la causa de sí misma, que es aquella cuya esencia envuelve su existencia, o dicho más sencillamente, aquello que no puede concebirse sino es precisamente existiendo. Esta Realidad es Sustancia, y sólo la Sustancia en tanto que Sustancia infinita, es la Realidad. Spinoza llama a esta Realidad Dios y naturaleza, o más exactamente “Dios o naturaleza”.

Aquí se produce la gran controversia en relación con el sistema spinoziano al que se acusa de panteísta. Esta Realidad de la que habla Spinoza se trata de un ser infinito que contiene infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Así definida, la Realidad es eminentemente positiva: es esencia necesariamente existente, infinita, eterna. Spinoza recalca la positividad de la Realidad aunque a veces se tenga que utilizar la negación para calificarla, si entendemos el término “infinito” como lo contrario a lo finito. Además, la Realidad es plena ya que ocupa todo lo que es y no puede tener limitaciones. Por eso los atributos de la Sustancia son infinitos. La propiedad de Perfección va de suyo porque decir Realidad-Sustancia infinita, Dios o Naturaleza es lo mismo que decir perfección.

De los atributos de la Realidad solamente conocemos dos: pensamiento y extensión. Son los dos únicos atributos que podemos conocer claramente y distinguirlos. Aquí van a jugar un papel fundamental las ideas de finitud e infinitud por lo que prometo analizar en un artículo complementario, apéndice ad hoc o como me autorice Tendencias 21, estas ideas que aterrorizaron a Aristóteles e incomodaron seriamente – y atrajeron también, dígase lo que diga- al genial Jorge Luís Borges, por cierto otro autor básico para mi y lo digo por aquellos a quienes les obsesiona la genealogía intelectual de los autores y tenga, en mi caso, la peregrina idea de indagar los orígenes de nuestro modesto y pobre filosofar.

Ambos atributos, pensamiento y extensión podemos expresarlos por medio de modos que pueden ser infinitos o finitos. Comencemos por los primeros. Los modos infinitos pueden a su vez ser inmediatos o mediatos. Los modos infinitos y mediatos son aquellos que caen inmediatamente bajo los atributos de la Sustancia. Así, para el pensamiento y la extensión, tenemos dos modos infinitos e inmediatos: el modo “material” y el modo “mental” o “pensante”. El modo infinito inmediato material puede describirse como la extensión en su modo de ser extensión. El modo infinito metal o pensante puede ser descrito como el pensamiento en su modo de ser pensamiento.

La naturaleza como unidad

Ahora bien, a cada modo infinito inmediato corresponde un modo infinito mediato; se trata entonces del conjunto de las realidades correspondientes contempladas como unidas. Así, el mundo físico es el modo infinito mediato extenso, y el mundo pensante es el modo infinito mediato pensante. Puede verse que en cada caso lo que se va “expresando” o “manifestando” es una unidad menos completa y perfecta que aquella que le precede tanto lógica como metafísicamente. Así, por ejemplo, la naturaleza considerada como un sistema de cuerpos es una unidad -el modo infinito mediato de la extensión- pero es una unidad fundada en otra. La del modo infinito y mediato extenso.

Cuando de lo infinito pasamos a lo finito tenemos los modos finitos. Puesto que solamente conocemos los atributos de la extensión y del pensamiento, conocemos aquí también solamente modos finitos tales como los cuerpos y las mentes finitas. No hay que pensar, sin embargo, que estos cuerpos y mentes sean ontológicamente independientes; son “modos” y, por tanto, dependen lógica, causal y metafísicamente, de los atributos infinitos de la única Sustancia o Realidad.

Se plantea aquí el problema de hasta que punto este sistema filosófico es un emanatismo o “proodismo” al modo plotiniano. Comparado con un sistema según el cual lo finito es creado por lo infinito, el de Spinoza es más emanatista o “procesional” que otra cosa. Pero no se trata de un emanatismo completo, por cuanto, en rigor nada “emana” de la Sustancia sino que todo queda, por así decirlo, en ella. Por eso en este planteamiento no se requiere procesión alguna tal como ocurre en el de Plotino y en el cristianismo, la tan traída y llevada, por las controversias generadas, processio operanti at intra que tiene lugar en la relación del Espíritu Santo y del Hijo con el Padre. Tampoco es necesaria ninguna conversión, término que aunque puede tener un sentido lógico –Aristóteles- lo tiene las más de las veces metafísico como contraposición de la procesión, maravillosamente expuesta por Plotino.

Utilizando las expresiones Natura Naturans y Natura Naturata, procedentes de Aristóteles y concretadas por Averroes, que introdujo la expresión Natura Naturata para designar el Mundo en tanto que producido y, especialmente, en tanto que obra relacionada con la producción. Al distinguir, el filósofo andalusí en el seno de la naturaleza entre Causa Primera (equivalente a la Natura Naturans) y Primero Causado (equivalente a la Natura Naturata) tenemos bien establecidos los complicados conceptos.

Conocido el origen de ellos, algunos autores interpretaron la Natura Naturans como una fuerza y la Natura Naturata como esa misma fuerza bajo otro aspecto. Así introducidos, estos conceptos que en su origen no son panteístas, si se prestan a una concepción de este tipo, y esto es lo que ha sucedido con Spinoza, que entiende Natura Naturans como la Sustancia Infinita, el famoso Deus sive Natura como el principio creador o la unidad vivificadora de la Natura Naturata, de lo que se encuentra en Dios, pero en tanto que conjunto de los modos de la Sustancia.

Toda la Natura Naturata se halla así, según Spinoza, en el seno de la Natura Naturans, la cual es esencia, principio y fundamento de aquélla. Dice Spinoza en el libro I de su “Éthica”: “Ha de entenderse por Natura Naturans lo que es en sí y por sí es concebido, es decir, los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita. Esto es, Dios en tanto que se le considera como “Causa Libre”. Por Natura Naturata entiendo, en cambio, todo lo que se sigue de la necesidad de la Naturaleza de Dios, o lo que se sigue de cada uno de sus atributos, o todos los modos de los atributos de Dios en tanto son considerados como cosas que son en Dios y no pueden sin Dios ser ni concebidas.”

La clave de la cuestión es que la Natura Naturans no se manifiesta en la Natura Naturata porque como antes hemos dicho, esta última existe en la primera como una de sus facetas.

Sistema determinista

A partir de estas aseveraciones, podemos comprender lo más sobresaliente del sistema Spinoziano. En primer lugar, este sistema está dominado por una “necesidad”, luego es determinista. Esto explica que los entes finitos puedan ser a la vez contingentes y determinados. Contingentes, porque de no serlo su esencia envolvería su existencia, y ello sucede únicamente con la Sustancia. Determinados, porque ningún ser finito subsiste por sí mismo. Finalmente, y sobre todo, puede entenderse la solución dada por Spinoza al importante problema de cómo se relacionan alma (o pensamiento) y cuerpo. Como señalaba al principio, antes de entrar de lleno en la filosofía de Spinoza, la solución consiste en que no halla, propiamente hablando ninguna relación.

Si una realidad externa al cuerpo y al alma, interviniese, como postularon Descartes y sobre todo los “ocasionalistas”, habría que admitir que hay una realidad que trasciende a almas y cuerpos. Pero si no hay, en rigor, relación entre cuerpos y almas -entre modos finitos de extensión y modos finitos de pensamiento- es sencillamente porque lo que llamamos pensamiento es la idea de un cuerpo. Así, el hombre es el cuerpo humano y es el alma humana en cuanto que cuerpo y alma son dos modos finitos. Pero ni cuerpo ni el alma son, desde luego, substancias; por eso no se plantea el problema de cómo ambos interactúan. Y lo que se dice de los cuerpos y las almas humanas puede decirse “a fortiori” de cualquiera de los citados modos: un ente dado es un cuerpo y la idea del cuerpo, siendo la idea del cuerpo el cuerpo como idea. Por eso tampoco hay problema de cómo las “ideas” se relacionan con las “cosas”: el orden de las primeras es el mismo que el de las segundas, y la conexión de las primeras es la misma que la de las segundas.

En resumen, el objeto de la idea que constituye el alma o el espíritu humano es el cuerpo a modo de la extensión. Por eso el hombre consiste en espíritu y cuerpo en tanto que dos modos finitos de los modos infinitos del pensamiento y la extensión. A su vez, el cuerpo humano se compone de un número muy grande de individuos distintos los cuales contribuyen a la constante regeneración del cuerpo -intuición genial sobre la célula, los tejidos y su funcionalidad regenerativa.

El espíritu humano conoce el cuerpo humano por medio de las ideas de las afecciones que afectan a este cuerpo, de modo que el espíritu humano no percibe solamente las afecciones del cuerpo, sino también las ideas de estas afecciones. Pero el espíritu se conoce a sí mismo sólo en tanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. Ello significa que la “composición” del hombre mediante cuerpo y espíritu no equivale a la “unión” externa de dos modos de sustancia, sino a su articulación “interna”, que hace del cuerpo y espíritu dos lados de la misma realidad modal.

Teoría del Conocimiento

La doctrina Spinoziana sobre el hombre incluye una teoría del conocimiento según la cual todas las ideas, en tanto que referidas a Dios, son verdaderas. La verdad de las ideas es su adecuación y perfección, la falsedad de las ideas es su mutilación y su confusión. Si el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas, es porque no hay separación estricta entre una cosa y la idea perfecta y adecuada de ella, esto es, porque la cosa no se concibe sin su idea perfecta y adecuada y la idea perfecta y adecuada es la cosa misma en tanto que conocida perfectamente. Mientras la imaginación concibe las cosas como contingentes, la razón debe concebirlas como necesarias.

De ahí la famosa afirmación de que pertenece a la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad. Ello no significa contraponer el entendimiento a la voluntad; bien al contrario, entendimiento y voluntad son la misma cosa. Pero considerar al hombre desde el punto de vista de su posesión de ideas adecuadas es insuficiente, el hombre tiene pasiones que dependen de las ideas inadecuadas, y sólo de ellas, y por eso las pasiones se refieren al espíritu “en tanto que posee algo que envuelve una negación”, es decir, en tanto que es una parte de la Naturaleza “que no puede ser percibida clara y distintamente por sí misma y hecha abstracción de las demás”.

Así puede formarse una doctrina de las pasiones basada en el principio de que, siendo propio de cada cosa el preservar en su ser, hay que considerar como afecto principal del hombre el del apetito o deseo. De él nacen la alegría como idea del aumento de perfección, y la tristeza como idea de disminución de la misma. Por combinación de estos afectos surgen los restantes: el amor como “alegría unida a la causa externa” ; el odio como “tristeza unida a la idea de la causa externa”; la esperanza como representación de algo futuro unido a la alegría; el temor como representación de algo futuro unido a la tristeza, etc. El bien es lo que favorece la tendencia a perseverar en su ser; el mal, por el contrario, lo que se opone a dicha tendencia. Así, no hay otra virtud que la de conformarse con la naturaleza, lo que equivale a conformarse con la razón.

El riguroso determinismo del sistema de Spinoza, el encadenamiento causal de todas las cosas en el seno de la sustancia infinita, encuentra, pese a todo, una salida en la idea del aumento de la potencia del entendimiento como ideal propio del sabio y del hombre libre, “que piensa en todo menos en la muerte” y cuya sabiduría “es una meditación de la vida”. En la contemplación de la sustancia infinita nace el afecto activo en el que se perfila la autonomía del hombre libre, una autonomía que es, por otro lado, una coincidencia con el curso eterno de las cosas.

Tolerancia religiosa e ideológica

Por cuanto la razón conoce el determinismo necesario de todo y contempla las causas de las pasiones, puede desligarse de estas y ser, dentro de su sumisión, independiente. Cuanto esto acontece, el alma consigue la serena alegría eterna, el conocimiento de Dios que es amor intelectual a Dios, culminación de la metafísica y de la ética Spinozianas. Toda la filosofía de Spinoza rezuma una enorme piedad hacia el Cosmos, piedad patente en Einstein y en Sagan. Y de una manera muy explícita en los pensadores españoles actuales García Barreno y Giner

Derivado del ideal expresado en la Ética, la filosofía política de Spinoza es una defensa de la tolerancia religiosa e ideológica dentro del Estado, cuya misión es la realización de la justicia y la protección de sus miembros contra las propias pasiones de acuerdo con los dictados racionales. Spinoza es un adelantado para su tiempo y durante este, fue criticadísimo por su sentido de la libertad y por su crítica de las Escrituras.

Alguien podrá preguntarse, con todo derecho, porqué este artículo tan prolijo –utilizo cuando lo estimo adecuado Español de América tan bello y rico en matices-; las razones son múltiples: además de ser el representante más cualificado de un racionalismo y determinismo absolutos y de un sistema moral de sorprendente elevación, Spinoza es algo más.

Es el gran precursor, como más adelante veremos, de los campos del Eco, en los que la acción aislada del yo, aunque fuese importante, dejaba fuera de sí los ricos entramados de uniones y comuniones con la naturaleza y con otras culturas, y por tanto cuanto más encantado estuviese el mundo, mucho mejor. Se trata de exaltar la comunión y perseguir un Eco Puro, libre de todos los egos separados. Este y no otro, es el gran sistema de Baruch Spinoza de la Sustancia Eterna y Objetiva, puramente inmanente, léase descendida. Aparte de la paradoja del daño -excesiva regresión del Eco- , había una gran verdad en la insistencia del Eco en reconectar con el mundo, Red de conexiones naturales y culturales.

A ello habría que agregarle el re-descubrimiento y aplicación para las neurociencias, especialmente emociones y sentimientos, de la filosofía spinoziana por Antonio Damasio; ya tendremos ocasión de comentarlo.

Fichte: el Sujeto Infinito o Ego Puro

Retomando el hilo de nuestro primitivo artículo, observamos que la postura antitética de Spinoza, la representó el filósofo alemán Fichte con su teoría del Sujeto infinito o Ego Puro, lo que nos obligará, en su momento, a explicar sucintamente el Idealismo Alemán del que Fichte es, cronológicamente, su primer representante de importancia. La dualidad no resuelta entre Ego y Eco, o lo que es lo mismo, la contraposición Fichte-Spinoza, ha representado, filosóficamente, el comienzo de la agonía de la Modernidad.

Por último, y para finalizar con este artículo, cabe mencionar el epifenomenalismo de T. H. Huxley, que vio a la mente como un “epifenómeno”, muy real en sí misma, pero mero producto de causas biológicas y sin poder causativo en sí misma: “el fantasma dentro de la máquina” como diría Pinker en su último libro, La tabla rasa.

Schelling: Teoría de la Naturaleza

Al igual que lo que nos ocurrió anteriormente con Lucrecio y rebuscando en la filosofía, nos encontramos con una bellísima Teoría de la Naturaleza que encaja perfectamente en los modernos esquemas de la hipótesis de Gea de Lovelock y Margulis, y que data nada menos que de 1797. Nos referimos a la obra Disertaciones dedicadas al esclarecimiento de la Doctrina de la Ciencia del filósofo alemán Schelling. Para él la naturaleza es el producto de una actividad inconsciente del yo y así mismo afirma que el mundo, en su infinitud, no es más que la fuente generativa de sus infinitas producciones y reproducciones. Los grados de desarrollo de la naturaleza pueden ser comprendidos como producciones de Gea-en-Kósmos, mediante los cuales ésta -Gea-en-Kósmos- se eleva a la conciencia y a la libertad. En definitiva, la naturaleza entra a formar parte de la “historia del espíritu humano”.

Es posible así construir una filosofía de la naturaleza mediante un movimiento inverso al planteado en la obra de Fichte -como ya hemos dicho, primer representante del Idealismo alemán y maestro de Schelling-. Fichte dedujo de la inteligencia una naturaleza. Schelling, deducirá de la naturaleza una inteligencia. Reparen todos los lectores en la actualidad de esta afirmación. Por cierto que esta noción nuestra de Gea-en-Kósmos es parcialmente original; su origen, además de en los filósofos clásicos ya comentados, hay que buscarla mucho más próximamente en Lovelock, Margulis y, sobre todo, Ken Wilber.

El dualismo fichteano del yo y no-yo, se desvanece a favor de un monismo genético que conduce la naturaleza a Gea-en-Kósmos. La naturaleza aunque sea sólo Gea inmadura es en el fondo Gea-en-Kósmos que no tiene conciencia de la actividad infinita que ella misma supone. En la naturaleza, Gea, se agitan las mismas fuerzas que obran en la conciencia. Es, por así decirlo, “Gea-en-Kósmos visible”, del mismo modo que el espíritu es “Gea-en-Kósmos invisible o mente-en-acción”, software cerebral. En esta hermandad genética de Gea-en-Kósmos y Gea o sea, naturaleza, radica la posibilidad según Schelling, de una auténtica ciencia natural.

Polaridad y Teleología

Dos ideas fundamentales dominan la filosofía de Schelling sobre la naturaleza: Polaridad y Teleología.

La polaridad, que Schelling define como identidad en la duplicidad o duplicidad en la identidad, encuentra su expresión en todos los fenómenos naturales como la gravitación, el magnetismo, la electricidad, la afinidad química, la sensibilidad y la tendencia a la organización, propia de todo ser vivo. Por otra parte, si la naturaleza, Gea, es un producto de Gea-en-Kósmos, es lógico reconocerle no solamente una organización o finalidad inmanente, sino también un proceso de desarrollo que constituye el desarrollo del Gea-en-Kósmos. La naturaleza, Gea, es Gea-en-Kósmos adormecida, una especie de bella durmiente que despierta progresivamente a la consciencia. Se trata en el fondo, como también ocurre en Hegel, de un solo proceso: él llegar a ser el final de lo que se era al principio.

Si recordemos que Schelling hablaba de sensibilidad en las cosas naturales, es precisamente en esa cualidad donde termina la historia de Gea y empieza la de Gea-en-Kósmos con sus tres potencialidades: conocimiento, acción e intuición estética. Aquí encuentra su lugar el hombre como conciencia del sí de Gea-en-Kósmos

Hemos expuesto la naturaleza de la filosofía de Schelling, quizá con excesivo detalle, porque personalmente la encontramos “como la bella entre las bellas”, un real-idealismo que permite pasar de un naturaleza no consciente a otra conciente ya la denominemos ser inteligente, pensante, o mente/cerebro. Siguiendo la misma lógica, podría pasarse desde la naturaleza consciente a otra súper consciente –súper lógica-, pudiendo continuar este proceso evolutivo hasta estadíos muy profundos del ser, donde muy pocos, hasta ahora, han llegado.

Realizada esta disquisición sobre la filosofía de la naturaleza en Schelling, que fue una excepción, volvemos a retomar los intentos antes aludidos de conciliar mente y materia, afirmando que todos estos intentos fueron saboteados desde el principio, no tanto por el hecho en sí de la separación entre mente y cuerpo -perturbadora pero menos peligrosa en principio- sino por la separación primitiva y más radical entre vida y materia, lo que constituía una perturbación en el consenso del pensamiento universal. Como señalo Bergson, el universo mostraba dos tendencias: una realidad que sé estaba haciendo a sí misma en una realidad que se deshacía a sí misma.

Resultado de todo ello, es que fisiosfera y biosfera continuarían por caminos diferentes y la consecuencia estaba clara: La fragmentación estaba servida. Ya no había ciencias integrales de la naturaleza. Había física y biología que seguían dos caminos diferentes, dos flechas temporales distintas. Mucho más grave aun resultó el desgajamiento entre filosofía natural y filosofía moral y, también, el que se produjo entre ciencias naturales y ciencias humanas. Se consideró a la fisiosfera como el nivel de los hechos no afectados por la historia y a la noosfera como el reino de los valores y las costumbres creados principalmente por la historia. Tal brecha se percibía como absolutamente insalvable.

Y la pobre biología, atrapada entre las ciencias “duras” de la fisiosfera y las ciencias “blandas” de la noosfera, se volvió esquizofrénica intentando por un lado imitar la física y reducir toda idea de vida a un puro mecanismo o bien imitar la noosfera y ver toda vida como encarnación fundamental de ese monstruosa propuesta del elan vital, de los valores y de la historia. Esto es lo que hemos tenido hasta ahora. Y eso es lo que pretendemos corregir porque entre el reduccionismo extremo y el dualismo espiritualista, hay un equilibrio no disociativo ni excluyente, donde probablemente radique la verdad.

Fenecida hoy ya una idea dogmática de la modernidad, derivada de la ilustración y de las revoluciones imperantes en los siglos XIX y XX, en los que el enfrentamiento ideológico era tan fuerte que la reflexión serena se hacía casi imposible, podemos señalar que hasta la resolución de la divergencia entre las dos flechas temporales en los últimos años del siglo XX, -y que todavía muchos cuestionan- no ha habido una base sólida para cerrar la brecha entre Gea-en-Kósmos, léase naturaleza más mente y Gea, léase naturaleza. Entre el mundo natural y el mundo humano, y por tanto, entre las dos culturas enfrentadas de la civilización occidental moderna.

Y, precisamente, este hecho se ha producido tras los descubrimientos sobre los aspectos menos evidentes y más ocultos del universo material, que, bajo ciertas circunstancias, se impulsa a sí mismo a estados de orden más elevado, de mayor complejidad y organización. Cuando un proceso material se torna muy caótico y se aleja mucho del equilibrio, tiende bajo su propio poder, a escapar del caos, del que surge un orden más elevado y estructurado.

Toda la matemática del caos, toda la teoría de la biofísica caótica, invierte el sentido de la flecha temporal de la fisiosfera y lo dirige en el mismo sentido que aquel que existe en la biosfera. En otras palabras, hay aspectos de la fisiosfera dirigidos en la misma dirección que la biosfera, y esto, diciéndolo quizá de forma muy general, cierra la brecha entre ellas. El mundo material es perfectamente capaz de “reenergetizarse” mucho antes de la aparición de la vida, y así, la naturaleza regenerativa de la materia misma prepara las condiciones para la compleja organización llamada vida. Las dos flechas han unido sus fuerzas.

La fisiosfera y biosfera están íntimamente relacionadas. Durante mucho tiempo, al faltar esas conexiones, fisiosfera y biosfera se desmoronaron tanto en las ciencias como en las religiones y la filosofía. Así, más que la existencia de errores notables, fue esta parcialidad en los principios de las Ciencias Naturales la que contribuyó inadvertidamente a la subsiguiente y terrible fragmentación de la visión del mundo en Occidente.

Sobre esta temprana e incompleta comprensión científica de la fisiosfera, entendida como un mecanismo reversible que irreversiblemente se iba desorganizando y desgastando, llegaron los trabajos de Alfred Russel Wallace y Charles Darwin que trataban de la Evolución a través de la selección natural en la biosfera.

Aunque la noción de evolución o desarrollo irreversible a través del tiempo, tenía una honrosa historia que iba desde el hilozoísmo jónico a Heráclito, continuando por Aristóteles, Lucrecio y Schelling, fueron Darwin y Wallace quienes la encuadraron en un marco científico respaldado por meticulosas observaciones empíricas. Darwin, en especial, encendió la imaginación del mundo con sus ideas sobre la naturaleza evolutiva de las diversas especies, incluida la humana.

“De rerum natura”

Aquí procede citar el libro V de Lucrecio, “De rerum natura”, según la versión de Hermann Diels, en el que se concibe la antropogonía en el marco de una doctrina científica respecto a la formación de la vida sobre la Tierra. Las ideas de Lucrecio se plasman en versos bellísimos a cuya lectura invito encarecidamente, porque estos si son auténtica poiésis cósmica o poiésis de Gea, que nos gustan a los Darwinistas porque incluyen la doctrina según la cual se habría realizado una selección entre las criaturas, descartando aquellas incapaces de vivir, ya que estas últimas también podían ser alumbradas por la Tierra, pero impedidas de medrar por la acción de la propia naturaleza.


“Cetera de genere hoc monstra ac portenta creabat, niquiquam, quoniam natura absterruit auctum”. Cuya traducción puede ser más o menos la siguiente: Otros monstruos y portentos de este tipo iba creando, pero en vano, pues la naturaleza les impedia medrar”

Aunque ya lo hemos hecho, cualquier ocasión es buena para recomendar, una vez más, la lectura de la obra de Darwin: “El origen de las especies”; “La descendencia del hombre”; “El viaje del Beagle” y su “Autobiografía”. Advertimos que ciertos aspectos de la teoría de la evolución siguen siendo un tema polémico entre los propios evolucionistas.

A este respecto, sugerimos se sigan de cerca las obras de varios biólogos evolucionistas sobre los cuales realizaremos algunos breves apuntes por la influencia no solo biológica, sino esencialmente filosófica, que han tenido en los últimos veinte años. Y como este es un tema de actualidad que divide no solo a los biólogos sino a la comunidad científica en general, vamos a entrar en él, entre otras cosas porque, a partir del año 2000 se han comenzado ha publicar trabajos que llegan a cuestionar, incluso, la validez del concepto evolutivo.

Palabrería dogmática

Tranquilo lector, no vamos por ese camino. Y en las disputas entre darwinistas incluso es probable que ni siquiera tomemos partido claro, salvando el núcleo central de la hipótesis darwiniana, naturalmente. Ahora bién, como quién no quiere la cosa, introduciremos una cita de uno de los grandes filósofos de todos los tiempos, Immanuel Kant. Esta está tomada de Prolegomena; Ak. IV, 366, y dice:

“A quien haya gustado una vez de la crítica le repugnará para siempre toda palabrería dogmática”.

No hay dogmas de fe; ni científicos ni de los otros. ¿Darwin pudo haber errado o no afinado lo suficiente? Evidentemente, y no por ello dejaría de ser considerado un gran científico y su Teoría de la Evolución continuaría gozando de la categoría de “soberbia”.

En su caso, bastaría que las teorías del geólogo Charles Lyell -que postulan que el aspecto de la Tierra ha cambiado muy poco en el transcurso del tiempo- fallasen, para que algunas las hipótesis de Darwin se vieran en serios aprietos.

Pero analicemos el estado actual de la Evolución Biológica. En 1976, el zoólogo evolucionista inglés Richard Dawkins publicó un libro titulado The Selfish Gene, en español El Gen Egoísta, en el que se recalcan los aspectos genéticos de la evolución. Si el éxito reproductivo se ha de medir por la “eficacia”, explica, la evolución se reducirá a que la frecuencia de los genes aumente constantemente en el acervo génico de una población.

Los genes, escribe Dawkins, “pululan en inmensas colonias, a salvo en el interior de torpes robots, separados herméticamente del mundo exterior al que manipulan por control remoto. Están en Vd. y en mi mismo; nos han creado en cuerpo y mente y su preservación es la última razón de nuestra existencia.....nosotros -los fenotipos u organismos individuales- somos sus máquinas de supervivencia”.

La vía de la gallina

La selección favorece aquellos fenotipos que transmiten los genes que los producen. Cualquier conducta, color o estructura de un ser que incremente la posibilidad de dejar un mayor número de genes própios, tenderá a ser preservada y exagerada. Con ciertas limitaciones físicas, la gallina es en realidad la vía de la que se sirve el huevo para hacer otro huevo.

Este planteamiento un tanto radical de Dawkins, ha levantado críticas en muchos naturalistas porque se desfigura el hecho que, quien se enfrenta al entorno y emprende la lucha por la existencia y la reproducción, es el organismo. En expresión de Ernst Mayr, “el individuo potencialmente reproductor, y no el gen, es el objetivo de la selección”.

En 1982, Dawkins, admitía haber exagerado un tanto, pero pensaba que era importante estimular el punto de vista que recalcaba la eficacia, “para que los factores genéticos, biométricos y bioquímicos apareciesen bajo una luz más nítida”.

Al mismo tiempo, apoyaba la opinión socio biológica de la inexistencia en la naturaleza de altruismo por el que los animales se sacrificarían en “bien de la especie”. Las conductas adaptativas, entre ellas el altruismo y la cooperación aparente, son resultado de la acción de los genes egoístas del individuo, cuya única preocupación es la de perpetuarse a sí mismos.

A veces, la salvación de la vida de varios parientes próximos puede mantener en circulación la mayoría de los genes de un individuo, aunque este muera al intentar rescatar a miembros de su familia. Esto es lo que se ha denominado “Selección de Parentesco”.

Los críticos piensan que las imágenes de Dawkins son reduccionistas hasta el absurdo, una caricatura del estudio biológico del comportamiento.

“Gen egoísta”

Algunos biólogos han objetado que el “Gen egoísta” es una expresión extrema del determinismo mecanicista que olvida otras posibles maneras de entender la conducta animal. En la década de los 80, estas críticas contribuyeron a desencadenar una reacción desfavorable contra la socio biología, recientemente instituida.

Merece la pena profundizar un poco en esto. Los insectos sociales, escribía Charles Darwin, presentan:

“Una dificultad especial que al principio me pareció insuperable y ahora fatal para el conjunto de mi teoría”.

¿Cómo puede haber evolucionado las castas de obreras entre las abejas y las hormigas si son estériles y no dejan descendencia?, se preguntaba Darwin.

La solución, la dio el propio Darwin ideando una teoría actualmente conocida como “Selección de Parentesco”. Aunque las obreras no se reproducen, sus actos aparentemente altruistas preservan y perpetúan a sus parientes fértiles.

Según lo expresaba Darwin, “Cuando se cocina una verdura sabrosa, el espécimen queda destruido; pero el horticultor, satisfecho, sembrará simientes de la misma raza y esperará confiado en obtener aproximadamente idéntica variedad”.

Supervivencia de los más aptos

A pesar de esta importante intuición, anterior a la genética mendeliana, las opiniones de Darwin fueron interpretadas habitualmente desde el punto de vista de la lucha del individuo por transmitir sus propios genes.

En nombre de “la supervivencia de los más aptos”, frase cuyo origen ha de buscarse en Herbert Spencer, los Darwinistas sociales mantuvieron que compasión y altruismo son contrarios a la naturaleza y tenían efectos destructivos para la especie.

No obstante, los naturalistas han registrado en la naturaleza muchos ejemplos de “altruismo”. No solo entre los insectos sociales, sino también, por ejemplo, en ciertas aves que emiten chillidos para advertir de la aproximación de depredadores a la bandada. Ciertos estudiosos de las tesis socio biológicas mantienen que este tipo de altruismo es el resultado de un egoísmo genético.

El creador de la teoría general de sistemas Von Bertalanffy escribe al referirse a la selección natural: “El hecho de que una teoría tan vaga, tan insuficientemente demostrable, tan ajena a los criterios que suelen aplicarse en las ciencias empíricas, se haya convertido en un dogma no es explicable, si no es con argumentos sociológicos. La sociedad y la ciencia se han empapado tanto de las ideas del mecanicismo, del utilitarismo y de la libre competencia económica, que la selección ha reemplazado a Dios como realidad última”.

El relojero ciego

Si leemos atentamente El Relojero Ciego de Dawkins, observamos que está muy bien escrito aunque a menudo encontramos paralogismos que dan demasiadas veces por sentado lo que es altamente hipotético. Dawkins quiere demostrarnos, en primer lugar, la excelencia, la omnipotencia y la belleza de la selección natural que para él es la antítesis del azar.

En este punto, los antidarwinistas se equivocan al considerar que el sistema de Darwin se basa en el azar: El Darwinismo es inconcebible sin la selección natural, la cual es la que decide entre el caos de las mutaciones.

En segundo lugar, cita el argumento del reverendo William Paley contra Darwin que establece: “Supongamos que, al atravesar un brezal mi pie choca con una piedra y alguien me pregunta como ha llegado esa piedra hasta ahí: quizá contestara que hasta que se demuestre lo contrario, siempre ha estado ahí. Pero supongamos que me encuentro con un reloj en el suelo y que alguien me pregunte como ha llegado tal reloj hasta ese lugar. Difícilmente podría responder lo mismo que antes, a pesar que hasta donde yo se ese reloj podría haber estado siempre ahí. Pero lo cierto es que ese reloj ha tenido un diseñador, uno o varios artesanos que los han fabricado para que cumpla la función que efectivamente realiza. Todo signo de fabricación existe también en la naturaleza, con una diferencia a favor de la naturaleza, y es que es un fenómeno que se manifiesta más a menudo con mayor amplitud y en una dimensión que supera toda evaluación”.

Este es el famoso argumento del “reloj en el brezal” de Paley en el que podemos reconocer el clásico argumento de Voltaire: Cuanto más observo el Universo menos puedo pensar
Que sin relojero este reloj pueda funcionar.

En tercer lugar, después de alabar a Paley, Dawkins asegura que “se equivoca de forma magistral” y añade:“La selección natural es la explicación de la existencia y de la forma aparentemente orientada a una finalidad... No hace planes de futuro, no se alimenta de intenciones, no tiene visión, no puede anticipar”. Y por ello no se puede comparar un reloj con un ser vivo.

Dawkins sorprende

Reconocemos que Dawkins nos sorprende. A veces se asemeja a un predicador ya que para algunos el Darwinismo es casi una creencia religiosa, conclusión a la que llega en el anteriormente citado libro El Gen Egoísta. Para Dawkins “su” religión no es otra que la selección natural encarnada en el ADN, como antes hemos visto. Podría decirse que Darwin es una especie de dios y el ADN es su profeta.

Para terminar con Dawkins diremos que se trata de un científico muy relevante y con mucho fondo, cuyas afirmaciones pragmáticamente ciertas, levantan ampollas en una parte de los “neocons”, de los monoteístas intransigentes –cristianos radicales, judíos ortodoxos y musulmanes fundamentalistas-.

Veamos algunas perlas cultivadas de este evolucionista anglosajón antihumanista o por lo menos humanista no convencional: “Pero nos daremos cuenta de que la naturaleza no es cruel, simplemente es indiferente y no tiene piedad”.

“No se trata de un cuento de hadas: Con tal de transmitirse, al ADN le importa poco perpetuarse en perjuicio de alguien o de algo. Al gen no le preocupa el sufrimiento por la sencilla razón de que nada le preocupa”.

“El Universo que observamos tiene exactamente las características que podemos esperar encontrar en un Universo creado sin una idea concreta, sin objetivo, sin bien ni mal, nada más que indiferencia sin compasión”.

Dos cosas a la vez

Dawkins exagera, pero sólo parcialmente, al pensar que el mal y el sufrimiento son los reyes absolutos de Universo. Este no es ni atroz ni paradisíaco: Es las dos cosas a la vez. Y la solución no la tienen ni Darwin, ni Dawkins, ni ningún otro evolucionista. Y, naturalmente tampoco Dennett como ahora veremos, pero para mi éste último goza de un encanto especial, una cultura superior.

El físico Paul Davis apunta irónicamente: “La física que abre camino a todas las ciencias, se enfrenta ahora al espíritu con una actitud más abierta, mientras que las ciencias naturales, que tradicionalmente han seguido el camino de la física, tratan de abolir el concepto de espíritu”.

Y quizá podría añadirse: Sumergiéndose en un materialismo reduccionista de carácter ideológico, economicista y pseudo religioso, son también adalides fundamentales del absurdo pensamiento único. Sí, porque el pensamiento único tiene como pilares fundamentales a elementos aparentemente antagónicos como creacionismo y evolucionismo extremo, pero vinculados entre ellos por sutiles lazos de carácter socioeconómico.

La Peligrosa Idea de Darwin

En una línea similar a la de Dawkins, el filósofo Daniell C. Dennett, de quien hemos hablado ampliamente, profundiza en el mundo darwiniano y ya en las primeras páginas de su última y más conocida obra en España, La Peligrosa Idea de Darwin, (Galaxia Gutemberg, Barcelona 1999) aporta un dato interesante y es la identificación del Darwinismo extremo con el mundo científico-ideológico anglosajón, frente a las escuelas biológicas francesa y alemana, la primera más influida por Lamarck y la segunda muy descriptivista y detallista en lo morfológico y lo fisiológico.

En el libro de Dennett, que no detallaremos por razones de espacio, se rebate con acierto el creacionismo, sobre todo aquel más ingenuo propio del neoconservadurismo más estúpido del norteamericano medio, que pretende seguir interpretando la Creación Bíblica de una forma literal, imponiendo a aquellos más cultos la vieja idea del gran naturalista Linneo que establecía que, “las especies eran tantas como habían sido creadas”.

Actualmente ningún científico, ni ningún creyente razonablemente culto y mucho menos un agnóstico o un ateo, puede encomendarse a los viejos evangelios para explicar la aparición y el desarrollo de la vida sobre la Tierra. Pero establecida esta premisa verdadera y aclaratoria, Dennett, igual que Dawkins, lleva la teoría Darwiniana a la radicalidad que antes hemos visto.

No obstante, volvemos a recomendar la lectura del libro “La Peligrosa Idea de Darwin”, en primer lugar porque es serio; en segundo lugar porque es crítico; en tercer lugar porque es erudito y pese a que a veces se deja arrastrar por un “archidarwinismo” visceral, ha sido capaz de plasmar en 900 páginas un monumental estudio de la influencia de las ideas de Darwin en ámbitos fundamentales de la ciencia y la filosofía actual: La mente, el significado, las matemáticas y la moralidad, contrastando sus ideas con la de científicos de la categoría de Noam Chomsky.

Buscadores

Dennett divide a los seres humanos y sobre todo a los pensadores, en buscadores de skyhooks-ganchos del cielo -lo que él llama postura “esencialista”- y buscadores de cranes-grúas -los “accidentalistas-, según acudan a explicaciones últimas provenientes de “algo” de afuera o asentadas en la tierra.

Creemos que el libro de Dennett es de obligada lectura se esté o no de acuerdo con todas sus tesis, porque supone el intento más acabado de explicar el Darwinismo de una manera global, partiendo incluso de ciertas ideas que le precedieron.

En este sentido, no puedo recomendar sino la lectura de Los Diálogos de Hume, publicados tras su muerte en 1776 para evitarse problemas, y muy especialmente analizar la cosmogonía que en ellos se propone, primitiva tal vez, pero muy sugerente.

“Los Diálogos” entre Cleantes y el escéptico Philo son de una viveza extraordinaria y creo que su lectura anticipativa es un ejemplo de la neofília positiva que comenzaba en el siglo XVIII y que ha eclosionado en nuestra época.

Stephen Jay Gould...

Pero nos queda todavía un gran Darwinista por analizar: Me refiero a Stephen Jay Gould, que para desgracia de la ciencia falleció prematuramente siendo profesor de la Universidad de Harward y director de su Museo de Zoología Comparada. Tras su muerte se ha publicado un monumental testamento científico La estructura de la teoría de la evolución que también recomendamos leer papel y lápiz en mano, y sin impaciencia, naturalmente.

Darwinista convencido, se ha mostrado siempre bastante poco respetuoso con la Teoría Sintética de la Evolución, imperante en la Biología desde los años 40. Y como no nos gusta dejar concepto sin aclarar, hacemos un hiato en la interesante biografía de Gould para explicar en que consiste la llamada Teoría Sintética de la Evolución o, “reformulación de la Teoría de la Evolución”.

Alrededor de 1900, el Darwinismo se encontraba en un limbo científico. Hugo de Vries y T. H. Morgan pusieron en un pedestal la macromutación relegando la selección natural a un papel secundario. Otros genetistas habían demostrado que la mayoría de las mutaciones carecen de consecuencias y que la mezcla causal de genes produce pocos cambios en la población. Los paleontólogos hablaban de “línea recta” de la evolución y los filósofos buscaban “fuerzas vitales” que guiaran la evolución hacia una meta preestablecida, (peligrosísima teoría, afortunadamente falsa, pero de consecuencias sociopolíticas dramáticas en el trasfondo del siglo XX).

Sin embargo, durante las décadas de 1920 y 1930, la aparición de la genética de poblaciones hizo dar a los estudios evolucionistas un giro completo hasta llegar de nuevo a Darwin. Las ideas poblacionales, que habían adquirido forma mediante nuevas herramientas matemáticas, introduciendo estadística y probabilidad, hablaban del campo de frecuencias génicas en las poblaciones. Y la nueva herramienta reafirmó la importancia de la selección natural como fuerza principal en el origen de las especies. Dio también un nuevo peso a algunas otras fuerzas, sobre todo a la “deriva genética”: El error de muestreo al azar y ligado a las pequeñas poblaciones reproductoras.

... Y Theodosius Dobzhansky

Uno de los principales promotores de la reintegración de la ciencia evolucionista fue Theodosius Dobzhansky, emigrado ruso que prosiguió en Norteamérica sus trabajos sobre la mosca del vinagre, la archifamosa Drosophila Melanogaster.

Sus experimentos de laboratorio, controlando el ciclo reproductivo de las moscas (10 días) le permitió observar directamente la evolución y estudiar la adaptación como una ciencia experimental. Sus conclusiones fueron explicadas en la obra La Genética y el Origen de las Especies, publicada en 1937, uno de los documentos fundacionales de la moderna Síntesis. En ella, Dobzhansky mostró como cambios de menor cuantía en unas pocas moscas de sus pequeñas poblaciones, podían modificar considerablemente un gran número de descendientes.

Otro libro fecundo para la formación de lo que se conoce con el nombre de la “Síntesis Moderna”, dio nombre a su movimiento. Su autor Julián Huxley, nieto de T. H. Huxley, escribió en 1942 la obra Evolución, la Síntesis Moderna.

Por aquella época, el paleontólogo George Gaylord Simpson aplicó ideas poblacionales y genéticas al estudio de los fósiles en su obra Tiempo y Modalidad de la Evolución en 1944. Simpson trató también de los ritmos variables en la evolución y los intentos de considerar los fósiles en función de vías o metas evolutivas predeterminadas según una “línea recta”.

Otras importantes contribuciones a la Teoría Sintética fueron las de Ernst Mayr, J. B. S. Haldane, G. Ledyart Stebbins, Sewall Wright y R. A. Fisher. Sus esfuerzos permitirían llegar a una nueva comprensión del darwinismo que integró en el sustrato original darwiniano de la selección natural, los resultados de la genética, las matemáticas, la paleontología, y, en particular las ideas poblacionales. Se considera hoy que la Teoría Sintética de la Evolución constituye la base de la biología del siglo XX.

Visión gradualista

No obstante, en la década de los setenta y siguientes, Stephen Jay Gould, Niles Eldredge, Steven Stanley y otros más, criticaron la Teoría Sintética por apoyar una infundada visión “gradualista” del cambio evolutivo.

Según estos críticos, la idea de Darwin de que las especies más difundidas experimentan cambios lentos a un ritmo constante, se había convertido en la ortodoxia de la Teoría Sintética. Ellos, en cambio, creían que la evidencia fósil y genética sugiere ritmos de cambio considerablemente diversos. Y en este punto retornamos a Gould.

Darwinista (léanse sus libros Desde Darwin, 1977 y El pulgar del panda, 1980), nunca se a mostrado cómodo con la capacidad explicativa de la Teoría Sintética y para consternación y escándalo de sus colegas más conservadores como los ya citados Dawkins y Dennett por ejemplo, se halla abierto al estudio de otros posibles mecanismos y enfoques que complementen la idea de la Selección Natural.

Uno de sus métodos ha consistido en insistir en la jerarquía de niveles sobre los que actúa la evolución. Esta metodología como se verá a lo largo de todo el primer capítulo de la obra despierta ya de entrada nuestra simpatía. En efecto, Gould afirma que la evolución incide a nivel bioquímico, genético, embriológico, individual, social, el de la especie o el de los linajes. Según Gould, la discriminación o selección de cualquiera de estos niveles produce efectos significativos en el nivel inferior o superior, lo que coincide, como luego veremos, expresamente con nuestra teoría holárquica, y abre un campo prometedor y bastante inexplorado a futuras investigaciones.

Abrir la evolución

El esfuerzo de Gould en “abrir” la evolución a espacios más amplios es ingente: en primer lugar cabe destacar su interés por la importancia que tenían en el proceso evolutivo los factores no dependientes de la selección, lo que le llevó a considerar las limitaciones estructurales: la posibilidad de que ciertos cambios mínimos de un determinado rasgo alterase otros más, dentro de limites definidos; frente a posibles críticas, darwinismo y del bueno, lo que el viejo Charles había llamado Correlación entre partes.

Gould se interesó también por la distinción entre caracteres incidentales y adaptativos. Conjuntamente con el muy influyente biólogo Richard Lewontin escribió un singular y conocido artículo inspirado en las enjutas de las catedrales góticas medievales: elementos arquitectónicos geométricos cuyo origen era la distribución de tensiones como subproducto estructural de la construcción de un cierto tipo de bóveda.

Aunque los historiadores del arte habían analizado con detalle sus rasgos estéticos distintivos, la mayoría había olvidado su función esencial como puro elemento de construcción. Como ejemplo biológico Gould señaló que la barbilla humana calificada a menudo de prominente por comparación con la de los primates, no guarda como algunos en su época pretendieron, una especial correlación con la posesión de una inteligencia superior. Al igual que las enjutas, es un resultado incidental de tensiones y factores de crecimiento de la mandíbula humana.

Equilibrio puntuado

Aunque se ha identificado estrechamente a Gould con la influyente idea del Equilibrio Puntuado, el origen de este concepto se debe, en realidad, al paleontólogo Niles Eldredge y fue desarrollado por ambos conjuntamente. Tras estudiar minuciosamente a los trilobites, Eldredge repara en una característica que, en su día había impresionado a T. Huxley: que el registro fósil muestra aparentes “estallidos” de especiación seguidos de largos periodos de estabilidad.

Este problema ya lo había visto Darwin y su repuesta había sido que el registro fósil era entonces un mero esbozo y constaba de pocas pruebas para proporcionar un desarrollo regular. Es decir, a Darwin la faltaba material sobre el que meditar. La enorme acumulación de pruebas paleontológicas que se ha producido a lo largo del último siglo, no parece apoyar la defensa Darwiniana de un ritmo evolutivo gradual.

La serie de trilobites de Eldredge hacían pensar, en cambio, en episodios relativamente cortos de evolución rápida seguidos por largos periodos de estabilidad lo que confirmaba la impresión de Huxley. Esto supone una corrección, que no una invalidación de la teoría sintética de la evolución, denominada “Equilibrio Puntuado” que considera las poblaciones de especies como sistemas que presentan esquemas evolutivos recurrentes.

Al contrario del cambio suave y gradual imaginado por Darwin y conocido ahora como “Gradualismo”, Gould y Eldredge sugieren que las especies tienden a permanecer estables y cambian poco en largos periodos de tiempo. Se dice que el sistema está en equilibrio. Al final, esta estabilidad está “puntuada” por un episodio de cambio rápido. En los años 80 el puntualismo ha recibido una amplia aceptación, resultando ser una hipótesis fecunda para generar ideas e investigaciones nuevas.

El éxito de Gould

Gould ha recibido numerosas críticas por parte de Dawkins y Verne Grand, pero el éxito de Gould es que es capaz de defender el evolucionismo sin la peligrosa dogmatización de los “puristas” y considerarlo una doctrina viva que sin restar mérito alguno a Darwin, aun puede completarse y mejorarse con el desarrollo y refinamiento de sucesivas investigaciones.

Gould también es un enemigo acérrimo del racismo pseudocientífico y del determinismo biológico. Representa la línea moderna y progresista de la teoría evolucionista darwiniana frente a la conservadora, no solo científica, sino también política y social que representan Dawkins y Wilson.

Los orientalistas agradecerán que recordemos a los Abatares, mito hindú de cinco mil años de antigüedad en el que aparecen sorprendentes imágenes evolucionistas, como las de los renacimientos sobre la tierra de un Abatar (hombre-dios) en formas sucesivamente “superiores”.

La palabra sánscrita significa descenso en el sentido de bajada de un dios al mundo de los hombres. Puesto que los hindúes creen en un tiempo cíclico y no lineal, todo descenso señala el final de un ciclo de destrucción y nueva creación. Nueve Abatares o encarnaciones de dios representan al parecer una progresión evolutiva.

Los evolucionistas no pueden dejar de reconocer la implícita progresividad de la secuencia de encarnaciones animales del Abatar: pez, tortuga, mamífero, primate, homínido, hombre, hombre-dios. Aquí la palabra clave es la de progresivismo, concepción geológica preevolucionista defendida tenazmente por el gran paleontólogo de Harvard, Louis Agassiz.

Ser rigurosos

El hecho cierto es que nosotros aceptamos el evolucionismo pero sin dogmatismo ni intencionalidad política y social. Y lo mismo que Darwin en su día tuvo la franqueza de admitir grandes dificultades y enigmas no resueltos por la evolución, nosotros nos adherimos a esta postura y procuraremos no caer en el error de encubrir estas zonas de ignorancia procurando dar respuestas a todo.

Ese es el mejor favor que se le puede hacer a los creacionistas. Lo que hay que ser es rigurosos y saber cuales son los retos que aún le quedan a la evolución por resolver, y como considero este asunto vital y no quiero dejarme nada de él en el tintero, lo señalaré uno a uno con detalle y honestidad:

1. El origen de la vida. ¿Cómo se originó la materia viva a partir de la materia inanimada? ¿Fue un proceso que ocurriese una vez o bien muchas veces? ¿Puede darse aun hoy en condiciones naturales o artificiales? ¿Se desarrolló a partir del tipo de procesos de crecimiento y replicación que observamos en los cristales o sobre un fundamento absolutamente distinto? Pese a las teorías de Oparin, Foch, Stanley Miller y otros, estas no responden de manera totalmente convincente a las preguntas fundamentales y, considerarlas como proposiciones cuasi verdaderas sólo consigue asfixiar la creatividad de nuevos estudiosos que deseen abordar en serio una de las cuestiones principales, aun no resuelta, sobre la Ciencia en general.

2. Origen del sexo: ¿Por qué la sexualidad esta tan extendida en la naturaleza? ¿Cómo surgieron la masculinidad y la feminidad? Si es necesario para mantener la variabilidad genética, ¿por qué muchos microorganismos pueden prescindir del sexo? ¿Cómo explicar fenómenos como la partenogénesis? Los huevos de rana, por ejemplo, pueden producir renacuajos si se pinchan con alfileres o se estimulan mediante una corriente eléctrica, sin ser fertilizados por el esperma masculino.

3. Origen del lenguaje: ¿Cuál fue el origen del lenguaje humano? No conocemos en el mundo actual ejemplos de lenguajes primitivos; todas las lenguas humanas son evolucionadas y complejas. ¿Podría buscarse la respuesta en la estructura del cerebro mediante experimentos de aprendizaje con simios o a través de los sistemas de comunicación animal, o no habrá nunca manera de descubrirlo?

4. Origen de los fila: ¿Cuál es la relación evolutiva entre los fila actualmente existentes y los del pasado? Todavía no hay acuerdo acerca de su número actual, cuántos conocemos por el pasado fósil y cuáles pueden haber dado origen a otros. Las formas transicionales entre los fila son poco conocidas.

5. Causa de las extinciones masivas: Los asteroides están actualmente de moda pero nos hallamos aun lejos de demostrar sólidamente que fueron causa de extinciones de carácter Terráqueo. Y, aunque la teoría del equilibrio puntuado contribuye a posibilitar la denominada aparición súbita de nuevos grupos y la larga persistencia de otros, ha suscitado muchas otras cuestiones sobre la estabilidad y extinción de las especies.

6. Relación entre ADN y fenotipo: Los cambios pequeños y constantes –micromutaciones-, ¿pueden explicar la evolución o ha de haber saltos periódicos mayores –maromutaciones-? ¿Es el ADN un esbozo completo del individuo, un texto en el cual esta escrito todo su futuro en todos sus niveles morfológicos, fisiológicos y psicológicos, fortalezas y debilidades incluidas, o dicha molécula esta sometida a diversas influencias y limitaciones en su expresión? ¿Hay circunstancias bajo las cuales el entorno o el comportamiento pueden actuar “hacia atrás”, induciendo cambios en el ADN?

7. ¿Qué capacidad explicativa posee la Selección Natural?: Darwin nunca afirmo que la Selección Natural fuera el único mecanismo de la evolución. Aunque consideraba que era su explicación más importante, siguió buscando otras, y esa búsqueda continua.

Brechas en la naturaleza

Aparte de las leyes específicas de la selección natural misma, que hoy parece capaz de explicar los microcambios en la evolución pero no los macrocambios, la visión darwniana se caracterizaba por la idea de continuidad de la vida y por el concepto de evolución de las especies a través de la selección natural.

La idea de la continuidad de la vida, el “no hay brechas en la naturaleza”, era antigua. Como señala Lovejoy, fue la creencia filosófica de que no hay brechas en la fisiosfera y en la biosfera la que condujo directamente a realizar todos los intentos científicos posibles para hallar no solo los eslabones perdidos en la naturaleza, sino también a buscar pruebas de existencia de vida en otros planetas.

Lo que como ya hemos visto sí fue nuevo, revolucionario y traumático incluso, fue la tesis darwiniana de que los distintos eslabones de la gran cadena, las distintas especies mismas, se habían desarrollado a lo largo de enormes lapsos de tiempo geológico y que no habían sido puestas en nuestro planeta, tal cual, al principio de la creación.

Las iglesias pusieron el grito en el cielo. Aferradas a una interpretación literal del Génesis lanzaron rayos y truenos contra el apacible y aburguesado biólogo británico, que en su juventud, además, había estudiado teología. Sin embargo, había precedentes de esta tesis, que desafortunadamente, se suelen pasar por alto, en la visión aristotélica del desarrollo del mundo -o de la gran cadena-, que según el Estagirita mostraba un desarrollo progresivo e ininterrumpido de la naturaleza a través de lo que él llamó Las Metamorfosis, desde lo inorgánico –materia- hasta lo nutritivo –plantas-; desde lo sensoriomotor –animal- hasta aquellos animales que utilizan símbolos –humanos- en la que se mostraba una organización progresiva y de complejidad creciente.

Temporalizar la cadena

Leibniz había dado pasos importantes para “temporalizar” la gran cadena, y con Schelling y Hegel vemos la plena concepción de una filosofía del proceso o filosofía del desarrollo, aplicada literalmente a todos los aspectos y todas las esferas de la existencia. El ambiente se había ido creando poco a poco; faltaban las pruebas concretas.

Impulsadas las ciencias de la biosfera a un primer plano por la, en todos sentidos monumental obra de Darwin, este se dio cuenta que también había una flecha temporal crucial: La evolución es irreversible y procede en la dirección de una mayor diferenciación/integración, que aumenta la organización estructural y la complejidad. Va de lo menos a lo más ordenado. La dirección de esta flecha temporal es diametralmente opuesta a la que señalábamos para la fisiosfera. El problema estaba pues servido.

Históricamente, en este punto, fisiosfera y biosfera se separaron. En la modernidad ha persistido la contradicción entre un mundo mecanicista del que se predice la degradación y un mundo orgánico que parece progresar. Y desgraciadamente han sido escasos los intentos de buscar soluciones en la tan necesaria interdisciplinaridad.

Cada uno iba a lo suyo y la especialización era la reina de la ciencia ignorando, por ejemplo, la subjetividad, que era también doctrina filosófica del momento y que quizá hubiese suavizado las tensiones al introducir en el rígido concepto de orden, el componente subjetivo que le corresponde.

Física y biología

Otra complicación era la relación de la física y la biología con la noosfera misma, es decir, el cerebro-mente, los valores y la historia. En las primeras concepciones de la gran cadena, materia, cuerpo y mente eran vistas como aspectos perfectamente continuos del rebosar superabundante de una fuente, tal y como había explicado Plotino. Todos ellos estaban relacionados orgánicamente como manifestaciones o emanaciones de lo divino, sin brechas ni agujeros.

Esta doctrina hallada previamente en Platón, quizá alcanza su máxima expresión en Plotino, y también en Pascal. Pero la ruptura entre fisiosfera y biosfera, debido a la diferente dirección de sus dos flechas temporales, hizo que los eslabones de toda la cadena empezaran a ubicarse en esferas alienadas, sin aparente relación entre sí. Las ciencias, la filosofía, los conocimientos en general, se introducían en esferas aisladas sin aparente conexión entre sí. De tanto hincharse, acabarían reventando.