Dado que Jürgen Habermas va a estar presente en la trama profunda de este blog, hemos creído conveniente trazar un breve perfil de este polifacético filósofo, quizá el más importante del mundo occidental actual que aún esta vivo y activo.

Caracteriza la obra del pensador de Dusseldorf, su rigor en la teoría, el planteamiento interdisciplinario y su lectura nada sencilla. La temática de su reflexión es tanto filosófica como sociológica, pero también es científica y política. Sus fuentes ideológicas han sido plurales, desde Heidegger a la Escuela de Francfort -de la que se le considera el último representante-, naturalmente Marx, pero también, y por la vía de la sociología entraría en contacto con las obras de Durkeheim, Weber y Parsons.

Su faceta erudita le lleva a conocer a fondo la hermenéutica de Gadamer y también la teoría del lenguaje y la teoría analítica de la ciencia. Considera el pragmatismo americano –sobre todo Peirce, pero también Dewey y Mead- como una propuesta interesante para compensar las debilidades de la teoría marxista de la sociedad. Todo ello, incluido el programa de Chomsky y la teoría de la acción lingüística de Austin, sistematizada por Searle, le conducirá a la idea de una pragmática universal, plasmada en su obra cumbre: la Teoría de la acción comunicativa.

Habermas rechaza de plano la “irracional” racionalidad instrumental, aquella que sólo atiende a medios descuidando el análisis de los fines, como la más lamentable y dolorosa consecuencia, en el sentido estricto de la palabra, del proyecto moderno plasmado de manera torcida pero inevitable en el siglo XX en dos terribles realidades: estalinismo y nazismo.

Ilustración radical y liberal

El estalinismo, como señala el criticado Zizek, aunque aquí acierta de pleno, es una Ilustración radical ya que existe un potencial opresivo totalitario en la Ilustración moderna europea. Pero es que el fascismo es también un producto derivado de la Ilustración liberal, en este caso conservadora. Cuando esta se sintió amenazada en Italia, Alemania, Portugal, España y otros países europeos se tornó nacionalista y, sobre todo, temerosa de su situación económica.

Zizeg se equivoca cuando piensa que el fascismo es algo realmente enigmático y desconocido. No fue tal. Fue, ni más ni menos, la reacción de la burguesía liberal en condiciones extremas de inseguridad física y económica. Ante esta situación hubo, y siempre suele haber, dos masas y un tercero.

En la Alemania de Weimar había radicalidad extrema en la masa socialdemócrata y comunista, había violencia, crisis económica agudísima, frustración nacional y terror en la amplia y culta burguesía alemana; su reacción fue renunciar a sus aspiraciones primigenias y, para salvar su status, entregar el poder a una cuadrilla de rufianes, los nazis, al principio muy minoritarios pero que subieron como la espuma ante la crisis moral de la columna vertebral del pais, la burguesía liberal-conservadora, aquella que lo había hecho fuerte en cultura, pensamiento, ciencia y tecnología.

Habermas, se esfuerza con desesperación incluso, por encontrar en el ámbito intersubjetivo de la comunicación, la clave que permita reanudar con nuevos mimbres el proyecto Ilustrado, la modernidad, reinterpretarla, potenciar sus luces, extirpar las raíces del mal que pueda llevar en su seno, y realizarla. Habermas no renuncia a la modernidad, sino que propone reformarla a fondo y relanzarla.

La distinción entre la acción racional con orientación utilitaria, el trabajo, de la interacción simbólicamente mediada, la acción comunicativa, apunta al desarrollo de una teoría de la comunicación de nuevo cuño, mucho más allá de reelaboraciones de corte francfortiano. De Hegel, rescata la noción de “reconocimiento del otro” para fundar el concepto de una Razón dialóguica cuyo ámbito sea el lenguaje, único lugar donde se efectua la síntesis yo-naturaleza, yo-mundo.

Carácter “interesado” de la ciencia

Para escapar de las trampas del positivismo, admite el carácter “interesado” de la ciencia, señalando que el conocimiento no es neutral y reconoce tres intereses científicos: El primero, es el Técnico, propio de las ciencias empíricas; el segundo es el Práctico, orientador de la acción por su comprensión del sentido de las ciencias histórico-hermenéuticas; el tercero, es el Emancipador de la teoría crítica de la sociedad.

En 1981, publica su expresada obra sobre la acción comunicativa. Se trata de un libro sociológico, una teoría global de la sociedad, su origen, evolución y patologías, que abandona el paradigma del sujeto o de la conciencia y se ubica en el de la ínter subjetividad ínter comunicativa o del entendimiento lingüístico. A esto se le agrega la necesidad de una adecuada fundamentación normativa.

En primer lugar, considera que el modelo de acuerdo con el que hay que pensar la acción social no es el de una acción subjetiva orientada por fines egoístas de sujetos individuales, la acción teleológica de Hobbes y Weber, por ejemplo, sino, más bién el de una acción orientada al entendimiento, en el que los sujetos coordinan sus planes de acción sobre la base de acuerdos motivados con racionalidad, a partir de la aceptación de pretensiones de validez, susceptibles de crítica o de examen. La Pragmática Universal intenta identificar y reconstruir las condiciones universales de todo entendimiento posible, en el ámbito específico del lenguaje.

Junto al concepto de Acción Comunicativa, Habermas introduce una noción complementaria: El mundo de la vida, único horizonte desde el cual y sobre el cual puede producirse la reproducción simbólico-social en acciones lingüísticamente mediadas. Pero esto no es suficiente. Una teoría sociológica no puede reducirse a una mera teoría de la comunicación; se requiere además una teoría sistémica. La sociedad queda así enfocada como mundo de vida por un lado, como sistema por el otro.

El gran debate

Llegamos, en el transcurso de la década de los ochenta, al gran debate Modernidad-Postmodernidad en el que Habermas toma parte, como buen intelectual, con la presentación de dos grandes obras: “El discurso filosófico de la modernidad” y “El pensamiento postmetafísico”.

El primero, califica la llamada “filosofía postmoderna” como neoconservadora y aboga por una apropiación crítica del proyecto moderno, teniendo en cuenta problemas que la modernidad no resolvió, como la colonización del mundo de la vida por los sistemas económicos y administrativos. Interesado sobre todo por las críticas a la razón del neoestructuralismo reconstructivo y, tras examinarlo a fondo, no lo condena como quizá muchos esperaban.

Partiendo de la dialéctica negativa de Adorno y de la crítica de la ideología, concluye que lo agotado hoy no es la racionalidad moderna, sino el paradigma del sujeto o de la conciencia y que el espíritu moderno está vigente en el proceso histórico marcado por la crisis, siendo en el presente, relámpago capaz de iluminar las encrucijadas difíciles, y en el futuro causa de apremio para resolver “todo” lo que ha quedado pendiente. En El pensamiento postmetafísico, señala la necesidad de tomar en serio el prefijo “post” y tener en cuenta las razones del pensamiento actual, esencialmente el carácter “situado y cómodo” de la razón y la superación del logo centrismo, la gran aportación de Jacques Derrida, fallecido prematuramente en 2005.

Posteriormente, a finales de los años ochenta y en la década de los noventa, su interés se centra en la filosofía práctica: ética, derecho y justicia, aproximándose a una actitud neokantiana, ciertamente muy libre y nada encorsetada en planteamientos de escuela, en la que subyace la gran preocupación por la necesidad del reconocimiento por las democracias de las comunidades pero sin permitir por ello la caída en nacionalismos totalitarios. Confía en lo que él llama “Ética del discurso”: el discurso representa una forma de comunicación exigente en la medida en que su fin es lograr el entendimiento entre los hombres, por lo que apunta a un más allá de las vidas singulares, es decir, se extiende a la “comunidad ideal de comunicación” que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y acción.

Voluntad común

Se garantiza así una formación de la voluntad común, transparente para sí misma, que da satisfacción a los intereses de cada individuo sin que se rompa el lazo social sustancial que une a cada uno con todos. La justicia, en sentido moderno, se refiere a la libertad subjetiva de individuos únicos. En cambio, la solidaridad nos remite a la felicidad de individuos involucrados en una forma de vida intersubjetivamente compartida: no se pueden ni se deben separar ambos aspectos.

Pero la vulnerabilidad del individuo y de sus formas de vida socioculturales, exige a su vez control moral de una razón “ampliada” que ha pasado a denominarse, para liberarse de connotaciones indeseadas “procedimental”, en tanto que regula procedimientos para la resolución imparcial de conflictos. La ética de Habermas, motivada por Hegel, se construye kantianamente.

Embarcado en un camino cuya necesidad es asegurar la “validez” y no solo la vigencia de las normas éticas y del derecho, tiene que aceptar un momento de “idealidad” que se agrega a la facticidad del derecho positivo y a la constitución fáctica de los estados de derecho democráticos. La necesidad en Habermas de moralizar la política no supone confundir esferas diferentes: la pretensión de legitimización del derecho positivo no puede agotarse en la validez moral.

Una norma jurídica es tal en la medida que se le agrega un componente empírico, el de su imposición a todas las personas por igual. Queda justificado así el poder político y sus instituciones, pero generando nuevos conflictos derivados del contraste entre una idealidad deseada y una pragmática factible.

En este punto, explicado lo sustancial sobre Jürgen Habermas, retomemos el hilo de nuestro discurso.

Una larga historia

En muchos aspectos estamos de acuerdo con las conclusiones generales de los movimientos de la diversidad cultural: queremos valorar todas las culturas bajo la misma luz. Pero este pluralismo universal no es una posición con la que estén de acuerdo todas las culturas; el pluralismo universal es un tipo muy especial de categorización que la mayoría de las culturas etnocéntricas y sociocéntricas ni siquiera reconocen. El pluralismo universal es una larga historia de luchas contra jerarquías y heterarquías de dominación.

¿Y por qué el pluralismo universal es mejor que las jerarquías de dominación? ¿Y cómo hemos evolucionado hasta llegar a la conclusión de la validez de este concepto cuando la mayoría de la historia lo ha despreciado? La clave está en como llegamos a ese pluralismo universal y como podemos defenderlo contra quienes, de forma dominante, elevan su cultura, creencias o valores por encima de todos los demás; estas son las cuestiones cruciales cuyas respuestas son abortadas cuando simplemente se rechazan las escalas de valores de otros y las distinciones cualitativas, por principio.

Nuestra posición se aproxima a es esta: Si los marcos de referencia son inevitables -somos holones dentro de holones, contextos dentro de contextos- y si estos marcos de referencia implican distinciones cualitativas, y si también, inevitablemente, estamos implicados en juicios jerárquicos, podemos empezar a unir estos juicios con las ciencias de la holarquía y el resultado será que los valores y los hechos ya no estarán divorciados de forma automática.

Este movimiento unificador e integrador, estaba bloqueado en tanto que los heterarquistas llamaban holística a su visión cuando en realidad era acumulativa. Entendemos que la única forma de tener un holismo es a través de la holarquía mediante el realinamiento de hechos y valores, de forma que puedan reunirse en delicado abrazo, teniendo a la ciencia de nuestro lado y no en contra, para construir una visión del mundo auténticamente holística y no acumulativa.