En una conferencia anterior había expresado la opinión de que la mente humana, como resultado de la actividad cerebral había experimentado una evolución a lo largo de la existencia de la humanidad. Los mecanismos cerebrales que hacían posible la actividad mental tenían que haber sido fruto de una evolución, y, por tanto, de una adaptación al medio ambiente, de la misma forma que los demás órganos de nuestro cuerpo. Además, basándonos en hipótesis existentes, habíamos preconizado la idea de que esta evolución mental podría haber sido fruto también de la evolución cultural, lo que suponía que la consciencia tal y como la conocemos no surgió con las mismas características en nuestros remotos antepasados con las mismas características que hoy tiene. Finalmente, habíamos referido algunos ejemplos de mitos cosmogónicos para intentar confirmar nuestra forma de pensar con la posibilidad de que estos escritos antiguos de la humanidad reflejasen el surgimiento de la consciencia en relación con el lenguaje.

En la comunicación de hoy quisiera referirme a otro hecho importante que parece reflejar la memoria arcaica de diversos pueblos. Se trata de la aparición de una de las características más importantes de nuestra mente analítica, mente que ha sido atribuída por los neuropsicólogos y neurofisiólogos a la actividad del hemisferio dominante, es decir, del hemisferio que posee la mayor capacidad lingüística, que suele ser en la mayoría de los seres humanos el hemisferio izquierdo. Me refiero a la interpretación dualista de la realidad.

Como ustedes saben, los estudios realizados en personas que fueron sometidas a la división del cerebro en dos, por la sección del cuerpo calloso y la comisura anterior, realizada por neurocirujanos para evitar la propagación al otro hemisferio de un foco epiléptico especular, han arrojado resultados extremadamente interesantes. Aun a riesgo de ser simplista, me veo obligado a resumirlos muy brevemente de la forma siguiente:

El desarrollo del lenguaje, lateralizado en un hemisferio que se ha acordado llamar dominante, se realiza fundamentalmente en dos regiones cerebrales: el área de Broca en el lóbulo frontal, más concretamente en la tercera circunvolución frontal como área motora del lenguaje, y el área de Wernicke en el primer giro temporal, en la conjunción entre los lóbulos temporal, parietal y occipital como área sensorial del lenguaje.

Este desarrollo invade zonas que en el hemisferio no-dominante están ocupadas de la percepción de tareas espaciales, es decir que la capacidad visuo y audioespacial del hemisferio no dominante es superior a la del hemisferio que posee el lenguaje. Además esta percepción parece ser de naturaleza holística o de gestalt.

En resumen, los distintos autores llegan a la conclusión de que la división de trabajo existente en el cerebro humano consiste en que el cerebro izquierdo o hemisferio dominante se caracteriza por ser el hemisferio verbal, secuencial, temporal, digital, lógico, analítico y racional, mientras que el hemisferio derecho sería el no-verbal, visuo-espacial, simultáneo, analógico, holístico, sintético, intuitivo y emocional. Yo quisiera añadir aquí que estas aseveraciones hay que tomarlas cum grano salis pues son el resultado de análisis en cerebros no intactos y representan generalizaciones no completamente correctas de la realidad. El cerebro funciona como una unidad y, por tanto, del funcionamiento de una parte separada del todo sólo puede inferirse con muchas reservas el funcionamiento del todo.

Por el estudio de las diversas capacidades de ambos hemisferios en enfermos con cerebro escindido se ha deducido que el hemisferio dominante, aparte de poseer una mayor capacidad lingüística, también tiene una mayor capacidad para la realización de operaciones matemáticas y lógico-gramaticales, sobre todo la percepción de los opuestos y la capacidad de colocar un objeto junto al otro para subrayar sus propiedades semánticas.

Lesiones de estas áreas en el hombre hacen imposible la formación de antónimos y el uso del grado comparativo de adjetivos. Afirmaciones como "mayor que", "menor que", mejor que", son imposibles, como bien demostró Luria. Los pacientes tampoco pueden nombrar los opuestos de ninguna palabra que se les presente. En resumen, estas lesiones impiden la formación de oposiciones diádicas abstractas o polaridades, que es una función básica de la mente humana y que para Eugene d'Aquili, profesor de psiquiatría clínica de la Universidad de Pensilvania, está en relación con la generación de mitos. Geschwind llama a esta región el lóbulo parietal inferior.

En el hombre estas áreas son el área supramarginal y el giro angular así como áreas adyacentes. Es un área de convergencia somestésica, visual y auditiva. Podría decirse que es el área asociativa de las áreas asociativas. Permite la transferencia entre modalidades sensoriales sin intervención del sistema límbico.

Pues bien, siguiendo en la hipótesis de que las formas de pensar o los mecanismos de la mente, tal y como los conocemos hoy, al igual que el cerebro, son frutos de una evolución no solo filogénica, sino que también ha continuado a lo largo de la existencia de la humanidad, es decir del homo sapiens sapiens, podríamos intentar averiguar, como hicimos en la conferencia anterior, si los escritos más antiguos de la humanidad reflejan este hecho, a saber, la aparición de lo que d'Aquili denomina el operador binario, que permite la extracción de significados ordenando elementos abstractos en díadas que implican varios grados de polaridad, de forma que cada polo de la díada saque el significado del contraste con el otro polo. Como mencionamos anteriormente, para d'Aquili este operador es especialmente importante en la generación de mitos, y, por tanto, a éllos vamos ahora a dirigirnos con la cuestión planteada anteriormente.

«El Tao engendra al Uno, el Uno engendra al Dos, el Dos engendra al Tres, y el Tres engendra los diez mil seres». Los diez mil seres llevan a sus es¬paldas el Yin (la oscuridad) y en sus brazos al Yan (luz), y el vapor de la oquedad queda armonizado. Así comienza el capítulo 42 del Tao Te Ching, atribuído a Lao Tse que trata del Tao (camino del cielo) y de su virtud Te. No es fácil explicar qué es el Tao y Lao Tse, filósofo chino del siglo IV a.C, en el cap. I ya dice: «El Tao que puede ser expresado, no es el Tao perpetuo. Sin nombre, es Principio del cielo y de la tierra, y con nombre, la Madre de los diez mil seres».

Así pues, Tao es principio y razón de todos los seres, ante el que respetuosamente Lao Tse dice (cap. 56): «Quien le ha conocido, se calla. Quien habla, no le ha conocido». Para el taoísmo, la “Madre de los diez mil seres” engendra al Uno y el Uno engendra al Dos. Por eso lo citamos al comienzo de este análisis sobre el dualismo mitológico y cosmogónico, porque para el taoísmo no existe duda: el monismo antecede al dualismo, o bien éste es fruto de aquél. A esta misma conclusión llega Schelling en su Filosofía de la Mitología, en 1856.

Para los taoístas, Tao es la Naturaleza y para Lao Tse es eterno, sin nombre y absoluto, el Cielo y el Uno, Principio de todas las cosas.

Por tanto, Lao Tse parte en su cosmogonía de la Unidad Suprema o Tao, así como los pitagóricos parten del Uno o Mónada Superior. Y es a partir de esta Unidad como se llega a la división dualista de cielo y tierra, de los dos principios contradictorios que llevan consigo los diez mil seres. La armonía es para Lao Tse la conjunción de los dos principios. Es así el principio de la unidad lo prevalente en su filosofía. Y la perfección sig¬nificaría volver a esa unidad.

Lo importante ahora es constatar que existe una consciencia dualista que hace surgir ésta de un principio único en donde esta división no existe. La vuelta a este principio significa, pues, la superación de esta división. En el Tao Te Ching, la unidad es señal de tranquilidad y estabilidad, mientras que la dualidad lo es de diferencia, ambigüedad y duda. La vuelta al origen significa por lo tanto la vuelta a la tranquilidad y esta¬bilidad originaria, a la calma eterna.

Y, sin embargo, la dualidad está antes de los diez mil seres. Por eso, to¬dos llevan en sí los dos principios contrarios que se convierten así en una parte esencial de ellos mismos. Los diez mil seres nacen precisa¬mente con o de la división. Y alcanzan su reposo y quietud volviendo a su raíz, al vacío extremo, al Tao (cap. 16). Para el taoísmo, todos los seres llevan en sí el dualismo, los dos principios contradictorios yin y yan, las dos fuerzas primitivas, la oscura, tranquila, engendrante y femenina yin, y la brillante, moviente, fecun¬dante y masculina yan.

Dualismo, pues, como cualidad inherente al ser viviente, aunque aquí se trate de fuerzas, más que contrarias, complementarias de los seres: son dos caras de una misma moneda. «El ser y el no-ser mutuamente se en¬gendran. Lo fácil y lo difícil mutuamente se hacen. Lo largo y lo corto mutuamente se perfilan, lo alto y lo bajo mutuamente se desnivelan. El sonido y su tono mutuamente se armonizan. Delante y detrás se suce¬den» (cap. 2).

Siguiendo nuestra hipótesis, todos estos pasajes podrían interpretarse como la memoria histórica ancestral del surgimiento del operador binario en el hemisferio dominante, operador que analiza la realidad por contraposición de opuestos y que, consecuentemente, supone o presupone y condiciona una forma dualista de interpretación de la realidad. También puede asumirse que reflejan el surgimiento del operador binario a partir de una sensación de totalidad, probablemente producida por la actividad del hemisferio holístico o no-dominante que no posee ese operador ni visión dualista de la realidad.

Siguiendo este pensamiento, se podría decir que el operador binario del hemisferio dominante se desarrolla a partir de la estructura homóloga del otro hemisferio, pensamiento que ya ha sido expresado como hipótesis por d'Aquili. En sus propias palabras:
«Es probable que no sea coincidencia que aquellas estructuras neurales que parecen generar percepciones espaciales holísticas en el lóbulo parietal no-dominante sean homólogas a las que en el lado dominante sirvan para operaciones matemáticas, lógicas y gramaticales. No es nada nuevo que las matemáticas y las operaciones matemáticas parecen derivarse de cuantificaciones de propiedades espaciales. Yo pienso que las operaciones básicas lógico-gramaticales también se derivan de las mismas estructuras».

Para Jean Piaget, la concepción práctica del espacio que permite al niño orientarse en su actividad sensorio-motriz está desarrollada ya en la segunda mitad del primer año, o sea, antes de cualquier forma de utilización del lenguaje. Y los positivistas lógicos, dice Piaget, afirman que las formaciones lógicas y matemáticas no son otra cosa que estructuras lingüísticas. Según él la postura fundamental del positivismo lógico se puede caracterizar por la siguiente frase: la realidad lógica y matemática se deriva del lenguaje. La lógica y la matemática no son otra cosa que estructuras lingüísticas especiales. Por consiguiente, la concepción espacial es anterior tanto al lenguaje como a las operaciones lógico-matemáticas. Es de suponer que también lo sea respecto al llamado «operador binario».

Pero antes de que surgiera esta consciencia dualista el hombre se encontraba en el paraíso de la consciencia holística en donde los contrarios no existían, en el «océano primordial» origen del cosmos en la mayoría de los mitos, que se interpreta como una unidad/totalidad. Es de suponer que esta Unidad, que también puede aparecer como paraíso, corresponda, desde el punto de vista neurofisiológico, al hemisferio derecho, unido estrechamente al sistema límbico o sistema base de las emociones y afectos. El despertar a la consciencia, por tanto, hace que el hombre tenga nostalgia de esa unidad o paraíso perdido y quiera volver a él. Casi todas las religiones tienen como meta la unión con la divinidad, con el Uno, al final de la vida. El retorno al paraíso es, lógicamente, una tendencia muy humana y supondría la resistencia al desarrollo impuesto por la evolución. Es la negación de la realidad como intento de regresión a épocas pretéritas más felices.

Pero volvamos a los mitos. Desgraciadamente, todo lo que conservamos es sólo una parte de la tradición escrita, y la escritura se formó, sin duda, mucho después de la aparición de la consciencia dualista. Pero es posible imaginar que en la mitología de los diversos pueblos se conserve algo de este importante momento en la historia de la humanidad. Sabido es que los mitos se transmiten fundamentalmente por vía oral de generación en generación y que estos mitos bien pueden esconder, entre otras cosas, la historia de la evolución del pensamiento humano.

De la misma forma que se ha interpretado el mito del Diluvio Universal, reflejado en tantas mitologías, como el recuerdo de la Humanidad de las inundaciones catastróficas y periódicas que tenían lugar en Babilonia producidas por el crecimiento de los ríos Tigris y Eufrates, así los mitos de la creación del mundo o mitos cosmogónicos reflejarían el surgimiento de la consciencia y/o la aparición de su aspecto analítico-dualista.

El mito del Diluvio está muy extendido. Por ejemplo, en la mitología asirio-babilónica, en donde el papel de Noé lo ocupa Utnapishtim, que se hace inmortal tras esta aventura. En Grecia, este papel corresponde a Deucalión, que, como Noé, construye un arca para salvarse y consigue sobrevivir la catástrofe con su mujer Pirra. En la India es Manu. Pero también aparece el diluvio en los mitos de aztecas, hopis, mitos andinos, australianos, chinos, etc.

Ya de entrada es interesante constatar que la similitud entre los más diversos mitos de pueblos que históricamente han estado tan distantes unos de otros llama poderosamente la atención. Es muy probable que quizás pueda explicarse esta similitud en algunos casos por la influencia que unos pueblos tuvieron sobre otros, influencia de la que en algunos casos ni siquiera tenemos constancia. Pero también es probable que, dado que en el desarrollo del cerebro humano apenas existen diferencias entre unos pueblos y otros, los diversos mitos reflejen caracteres comunes, tanto psíquicos como mentales, expresados en sus diferentes mitologías, tesis ésta, como ustedes saben, defendida por el estructuralismo.

Si nos acercamos a una de las civilizaciones más antiguas, la de Egipto, tendríamos que citar la opinión de Walther Wolff, quien en su «Kulturgeschichte» (historia de la cultura) y refiriéndose a la mitología egipcia piensa que puede constatarse un estadio previo a la aparición de la consciencia moderna, estadio en el que el pensamiento del hombre estaba influenciado fundamentalmente por la magia, en el que el yo y el mundo eran para él probablemente una sola cosa, no existía separación entre el objeto y el yo. Tampoco habrían aparecido los conceptos de tiempo y espacio. De ahí que el sol que aparece por la mañana y que está situado en otro lugar que por la tarde, no era el mismo. Por esta razón, el Sol que es adorado en Egipto como un dios, recibe diversos nombres diversos dependiendo de qué sol sea: el de la mañana, al amanecer, Khepri; Re, al mediodía; Atum, cuando se pone por Occidente.

Es interesante en este punto citar a Remo Cantoni, quien en su libro Il pensiero dei primitivi caracteriza el pensamiento del hombre primitivo de la siguiente forma: el hombre primitivo posee una visión de la vida que se ha llamado mágica, mística, mítica o participacionista y que se caracteriza por la visión de un ser que se encuentra «en un mundo fluído y animado, en donde la inteligencia no ha introducido aún sus distinciones esquemáticas, no ha roto la relación emotiva en virtud de la cual hombre y naturaleza parecen comprendidos en una realidad única, no ha destruido aquel estado de simbiosis por el cual el primitivo convive con plantas, animales, lugares, personas vivas y muertas, antepasados y divinidades, en una atmósfera concreta y animada». Parece claro que se está refiriendo a la consciencia holística y emocional característica del hemisferio no-dominante, en el que no existe ni el tiempo ni el espacio, como tampoco el operador binario que divida el mundo en antinomias.

A este respecto, Cantoni cita a Carl Gustav Jung, quien en su obra Wirklichkeit der Seele (realidad del alma) expresa la diferencia entre la actividad inconsciente y la consciente con estas palabras: «Sólo en un punto hay una diferencia esencial entre la actividad consciente y la actividad inconsciente de la psique. La conciencia tiene un carácter intensivo y concentrado, pero es efímera y se refiere tan sólo al presente inmediato y al inmediato futuro, y dispone naturalmente sólo de un material de experiencia individual que a lo sumo se extiende a unas pocas décadas; en efecto, una memoria más amplia es puramente artificial, y consiste en esencia en papel impreso. Totalmente diferente es la condición del inconsciente. Este no es concentrado e intensivo, sino crepuscular hasta la oscuridad; es sumamente extensivo y puede colocar unos al lado de los otros los elementos más dispares y del modo más paradójico; dispone - además de una determinada cantidad de impresiones subliminales - de un patrimonio enorme, constituido por los sedimentos de todas las vidas de los progenitores, quienes, sólo por haber vivido, han llevado a la diferenciación de la especie. Si se pudiera personificar el inconsciente, se nos presentaría como un hombre colectivo, sin juventud ni ancianidad, sin nacimiento ni muerte; con la experiencia humana casi inmortal de uno o dos millones de años».

Prescindiendo de la teoría de los arquetipos jungianos parece enteramente que aquí el inconsciente posee características típicas del hemisferio no-dominante, en el que no existen las contradicciones que se dan en el hemisferio dominante, lógico y binario.

Para Cantoni, ambos mundos, el mundo emocional y participacionista y el mundo lógico-experimental conviven en el hombre moderno de tal forma que el hombre actual no se identifica generalmente con ninguno de ellos. «No sólo el pensamiento participacionista y mítico penetra continuamente en el pensamiento científico y racional, y el pensamiento racional confiere forma teórica al mito, sino que en definitiva ambas visiones nos dan, por una parte, el universo seco y escuálido de las relaciones matemáticas y, por la otra, el universo irresponsable de la emoción y la fantasía. El pensamiento primitivo es la realidad histórica en que mejor se concreta y se manifiesta el pensamiento participacionista, pero nuestra experiencia espiritual, individual y colectiva se mueve en gran medida todavía hoy dentro de la participación».

Supongo que es una descripción del hecho que hemos venido manteniendo hasta ahora: la existencia de dos tipos de consciencia dependiendo de qué hemisferio se trate. Además, Cantoni, llega por el estudio de la mentalidad del hombre primitivo a los mismos resultados que los neurofisiólogos con el análisis de los resultados obtenidos en enfermos con cerebro escindido. Por añadidura, nos está diciendo que en el hombre llamado primitivo coexisten ambas consciencias, o sea que la consciencia que él llama participacionista aún está presente de forma consciente, por lo que se deduce que el otro tipo de consciencia lógico-experimental del hombre moderno aún no monopoliza el pensamiento humano como hace hoy. Es otra forma de sugerir que la mente humana ha sufrido una evolución desde el surgimiento del homo sapiens hasta nuestros días.

Algo parecido afirma Levy-Bruhl cuando dice: «La actividad mental de los primitivos es mística, esto es, orientada en todo momento hacia fuerzas ocultas». Junto a ésta, otra característica sería típica: el intenso emocionalismo que nunca se disocia del misticismo. El espíritu del hombre primitivo se orientaría hacia lo sobrenatural, advirtiendo su presencia emocionalmente. A esta característica Lévy-Bruhl la llama categoría afectiva de lo sobrenatural.

Aunque Cantoni se rebela contra la afirmación de Levy-Bruhl de que el hombre primitivo es prelógico, lo que sí le parece evidente es que el hombre primitivo, frente a la realidad de su mente no se inclina a analizarla de forma objetiva, sino a vivirla en la totalidad de las fuerzas misteriosas que ella parece liberar de sí. En este mundo mágico, los límites entre lo subjetivo y lo objetivo, entre los sueños y la realidad, entre la esfera material y la esfera espiritual se esfumarían. Habría que añadir que el propio Levy-Bruhl corrigió posteriormente la denominación de prelógica para la mentalidad del hombre de culturas primitivas, tras fuertes críticas de otros autores. El hombre primitivo también posee la capacidad de pensar lógicamente, pero no la utiliza. Yo le llamaría a este tipo de mentalidad, mentalidad paralógica.

Otra característica interesante del hombre primitivo sería su tendencia a las imágenes actuales y concretas, junto con una cierta aversión hacia el razonamiento abstracto. Para d'Aquili, este tipo de razonamiento abstracto estaría también localizado en el hemisferio dominante. La memoria óptica estaría enormememente desarrollada y todo se expresaría en relaciones espaciales. Parece, pues, obvio, pensar que en el hombre primitivo el hemisferio no-dominante es más importante que en el hombre civilizado. Lo mismo puede decirse del análisis del lenguaje. Este es muy pobre en elementos lógicos y elementos conceptuales. Sería un lenguaje asintáctico donde la palabra no está separada del objeto que designa.

Otra importante cualidad de la mentalidad primitiva es que «la oposición entre lo uno y lo múltiple, lo mismo y lo otro, etc., no impone la necesidad de afirmar uno de los términos si se niega el otro, y viceversa. Esto no tiene más que un interés secundario. A veces se reconoce esa oposición, pero a menudo no. Frecuentemente se desvanece ante una comunión mística esencial entre seres que a nuestro juicio no podrían confundirse sin caer en lo absurdo». Aquí se expresa otra de las cualidades que a nuestro entender es fundamental para diferenciar la mentalidad primitiva de la moderna: la ausencia en la primera de la contradicción, la convivencia sin problemas de términos antitéticos. Cantoni lo expresa así: «El pensamiento lógico evita la contradicción y la combate siempre que la encuentra; la mentalidad prelógica y mística es, en cambio, sobre todo en las situaciones críticas y dramáticas de la existencia, indiferente a la exigencia lógica».

Es muy interesante la conclusión de Levy-Bruhl respecto a ambos tipos de pensamiento, a saber, que el pensamiento lógico no podría ser nunca el heredero universal de la mentalidad prelógica. Dicho en términos neurofisiológicos, debe tratarse de dos funciones distintas, que surgen de y son posibles gracias a la existencia de dos estructuras también distintas. El pensamiento prelógico o paralógico no es anulado, cuando surge el pensamiento lógico, si acaso inhibido, pero convive con este último y para Levy-Bruhl no sólo convive sino que se expresa continuamente en nuestra vida cotidiana, siendo la causa de nuestras representaciones colectivas en las que reposan muchas instituciones, particularmente las que implican nuestras creencias y nuestras prácticas morales y religiosas.

La mentalidad primitiva no sería otra cosa que otra forma de aprehender el mundo, distinta de la que estamos acostumbrados a usar en el mundo occidental. No se trataría tanto de «conocer» el mundo, como de aprehenderlo emotivamente, unirse místicamente con él. Es, a fin de cuentas, lo que preconizan la mayoría de las religiones.

Existen paralelismos entre la mentalidad del hombre primitivo y la mentalidad del niño pequeño. Por lo menos así lo hacen ver diversos autores. Citemos sólo uno de ellos. Simmel, por ejemplo, dice: «A juzgar por la analogía del desarrollo infantil y de muchos fenómenos psicológicos de los pueblos primitivos, la distinción entre el alma subjetiva y el mundo de los objetos que tiene enfrente debe pertenecer a una etapa relativamente tardía de la historia de la Humanidad». Esto significaría que en el desarrollo ontogénico, en el ser humano, el hemisferio dominante tardaría más en mielinizarse que el hemisferio derecho, lo que coincide con la opinión de Geschwind y Galaburda de que el hemisferio derecho se desarrolla antes y que el izquierdo lo hace más lentamente lo que supone que las influencias durante la vida fetal y postnatal afectan más al desarrollo del hemisferio dominante.

En el hombre primitivo es difícil trazar los contornos del yo, definir los límites entre el hombre y la naturaleza, siempre según Cantoni. Siguiendo la expresión de Cassirer, el hombre primitivo tiene la sensación de una «Gemeinschaft alles Lebendigen» (comunidad de todo lo viviente), que puede ser tan fuerte que anule las diferencias que la percepción sensible encuentra en las diversas formas de la existencia.

El hombre no se encontraría frente a la naturaleza, sino íntimamente ligado a ella, «schicksalsmässig Eins» (por destino Uno), como expresa Cassirer. Esta unión afectiva con el mundo circundante impide la afirmación del yo como entidad independiente del mundo, como antítesis de él.

No existe diferencia, pues, entre la subjetividad y la objetividad, el hombre queda inmerso en el mundo sin «reflexionar» sobre su propia actividad, lo cual no significa que no tenga consciencia, simplemente significa que no es la consciencia a la que nosotros llamamos como tal. Podemos sospechar que es por esto por lo que el hombre primitivo puede llegar a considerar la palabra como algo mágico, sobrenatural, incluso de naturaleza demoníaca, aunque provenga de él mismo. La palabra que procedería de esa corteza aún poco desarrollada, le puede resultar como algo extraño, ajeno a sí mismo, como una entidad separada de él y que posee poderes ocultos y amenazadores.

La consciencia del hombre primitivo se asemeja más a la consciencia que nos aparece en los sueños y que, como han descrito bien los psicoanalistas, posee características distintas de la consciencia del hombre moderno despierto. Es por esto por lo que el hombre primitivo no diferencia entre el sueño y la realidad, ambos constituyen un «continuum», como dice Cantoni. Habría que decir que no es que el hombre primitivo no sepa distinguir entre el sueño y la realidad, sino que ambos estados, el sueño y la realidad emotiva son productos de las mismas estructuras y por lo tanto sujetos a las mismas leyes, lo que le impide hacer diferencias entre ellos.

Dicho de otra forma, el hombre moderno, cuando sueña, se convierte en primitivo, entra en el mundo de las emociones y de la unio mystica con el mundo. Como los psicoanalistas dicen, ésto no es posible más que cuando el yo consciente levanta las censuras que normalmente impone para el acceso a este mundo. O en lenguaje fisiológico, cuando durante el sueño desaparecen las inhibiciones a las que están sometidas las estructuras corticales del hemisferio derecho con sus profusas conexiones con el sistema límbico, procedentes del hemisferio dominante.

También la separación entre el alma y el cuerpo sería moderna. El hombre primitivo no las diferencia en absoluto, al contrario, ambos forman una unidad mística indiferenciada. Para Cantoni, este hecho explicaría la antropofagia, ya que se piensa que las cualidades anímicas, morales, de la víctima pueden ser incorporadas por el que come su cuerpo.

Toda esta discusión viene motivada por el acercamiento que hicimos a las mitologías del antiguo Egipto, en las que se puede vislumbrar que la capacidad de abstracción no está muy desarrollada y que la espacialidad juega un papel todavía muy importante. Pero ¿qué ocurre con el operador binario de d'Aquili que mencionamos antes?

Analicemos el mito cosmogónico de Heliópolis, ciudad a 12 km de El Cairo en la punta del delta del Nilo, famosa por ser la ciudad del Dios-Sol Re y considerada en la antigüedad, junto a Tebas y Menfis, como una de las ciudades sagradas de Egipto. Aquí el mito cosmogónico se relataba más o menos de la siguiente forma: al principio no existía más que el mar primordial, un abismo de aguas oscuras, conocido como Nun. De él surge una montaña o colina, la montaña primigenia en cuya cima brota una flor de loto, cuyos pétalos al abrirse muestran al dios Atum. Las aguas primordiales o el océano o mar primordial aparece como origen en muchos mitos y, siguiendo a Carl Gustav Jung, bien podría representar el estado psíquico preconsciente o inconsciente.

Pues bien, de este dios surgido de la flor de loto, Atum, según unas versiones por la expectoración o tos, y según otras por masturbación, surge la primera pareja divina: Shu y Tefnut (aire y humedad). De ellos nace otra pareja, Geb y Nut, la tierra y el cielo. De esta pareja de dioses nacieron los cuatro hermanos de la leyenda osiriana: Osiris, su hermana Isis, Seth y Neftys. Esto es lo que se considera como la «enéada divina». En este momento, lo que me interesa destacar es que, como vimos en el Tao Te Ching, del Uno aparece el Dos, la división en parejas. Es muy posible que este surgimiento del Dos a partir del Uno refleje la aparición de la consciencia dualista que hemos localizado en el hemisferio dominante.

La leyenda más antigua está contenida en el texto de Pepis I, en donde el dios Atum se dirige a la ciudad de Annu y allí produjo de su propio cuerpo por masturbación la primera pareja divina. Se supone que esta forma grosera de teogonía se debe a que el texto es de origen libio y que los que la crearon eran nómadas semi-salvajes o completamente salvajes.

La división del Uno o Totalidad en el Dos, en este caso aire-humedad o tierra-cielo se puede encontrar en innumerables mitologías y, a veces, la pareja de dioses que surge del Uno o Totalidad son elementos contrapuestos, enfrentados entre sí, es decir, antagónicos. El propio Atum es un nombre que por su significado reune caracteres contrapuestos. El nombre significa «no ser perfecto y ser perfecto» al mismo tiempo.

En la teología de Hermópolis, ciudad del Medio Egipto, donde se adoraba al dios Thoth y a los ocho dioses primigenios con forma de ranas y serpientes, las aguas primordiales, Nun, ya tienen pareja: Naunet. Lo mismo puede decirse de los otros dioses que aparecen siempre en parejas: Huh, la infinidad del espacio y Hauhet; Kuk, la oscuridad y Kauket; Amun, lo escondido y Amaunet. Con esta Ogdóada (ocho dioses) queda representado el estado primigenio antes del orden del mundo. Para nuestra interpretación, aquí ya se ha realizado la división de la Totalidad. Igual que en Heliópolis, de las aguas surge una colina primordial de la que de un huevo surge el dios del sol. Con su aparición surge el orden del mundo.

Una tercera teología egipcia, que ya mencionamos en nuestra conferencia anterior, es extremadamente interesante para nuestra hipótesis del surgimiento de la consciencia lógico-binaria que se refleja en las mitologías. Se trata de la teología de la ciudad de Menfis, en las afueras de El Cairo, residencia de los faraones desde el comienzo de la historia de Egipto, capital del Antiguo Imperio. En esta ciudad se adoraba al dios Ptah en forma de hombre. Según la teología de Menfis, los ocho dioses primigenios de Hermópolis, que participan en la creación del mundo, toman forma en el dios Ptah, mientras que la nónada divina de Heliópolis sólo son aspectos de este dios. Pero lo más interesante es que Ptah, como dios creador, realiza la creación con su corazón y su lengua, es decir, con su mente y con la fuerza de la palabra. Al pronunciar los nombres de las cosas les da vida. Aquí la mitología nos puede estar revelando que la aparición de la consciencia lógico-binaria está ligada al lenguaje, como vimos en nuestra comunicación anterior.

Si nos vamos a Mesopotamia, nos encontramos que entre los sumerios, de nuevo, de un principio amorfo, la diosa Nammu, el oceáno primordial, nace el cielo y la tierra, unidos como una montaña cósmica y separados posteriormente por Enlil. El dios An se encargaría del cielo y Enlil de la tierra. Volvemos, por tanto, a confirmar que de la Unidad/-Totalidad, se crea la Dualidad, al igual que en los mitos egipcios. La fuerza motriz de la creación es la diferenciación: su energía proviene de la tensión entre los contrarios. En sumerio, la palabra que designaba el universo, «an-ki», significaba en realidad «cielo-tierra» y la creación o «imposición del nombre» al ser humano no podía darse hasta que ambos no se hubieran separado.

Para los acadios, también a partir de un principio acuoso se aislan dos seres primarios, Apsu, representación masculina del océano que rodea al mundo y Tiamat, representación femenina del agua salada. De ellos nacen luego dos serpientes monstruosas, Lajmu y Lajanu y tras ellos otros dos dioses, Anshar y Kishar, que representan el cielo y la tierra.

Al conseguirse la unidad de las dos regiones de Mesopotamia, Sumer y Akkad, durante la dinastía amorrea, se llegó a elevar a la máxima categoría divina a un solo dios, Marduk. Marduk se enfrenta con Tiamat y logra vencerla y despedazarla, formando con los restos de Tiamat el cielo y la tierra. Se ha interpretado este hecho heroico como el triunfo de la inteligencia sobre la fuerza caótica, desordenada, irracional. En este sentido, también podría interpretarse por nosotros, de acuerdo con nuestra hipótesis que Marduk representa el mundo racional, lógico-analítico y binario, frente al mundo emocional, afectivo, holístico y caótico. Por tanto, aquí también se reflejaría el surgir de la consciencia del hemisferio izquierdo o, quizás, su preponderancia. Para Mircea Eliade, historiador de las religiones, Tiamat representa un dios bisexual, andrógino, como la mayoría de las divinidades primordiales. Luego la división no es sólo entre el Bien y el Mal, sino también entre lo Masculino y lo Femenino que estarían unidos antes de la llegada de la consciencia dualista.

Si volvemos la mirada hacia Irán, encontraremos que a este país se le considera la patria del dualismo. En los gathas del Zend-Avesta se dice que Ahura-Mazda, Ormuzd, ocupa el primer lugar entre los dioses. Es bueno y santo. Creó el mundo con su pensamiento (Yasna 31, 7.11). En la tercera estrofa del Yasna 30 Zaratustra explica que los dos Espíritus eran gemelos, uno el Bien, el otro el Mal, en pensamiento, palabra y obra. Se afirma, por tanto, la existencia de dos espíritus colocados al mismo nivel, e incluso gemelos. La existencia de dos gemelos es bastante común en muchos mitos, y, generalmente, se reparten entre ellos el Bien y el Mal. No queda claso si son gemelos que provienen de una misma Madre primigenia. Pero parece claro que el Espíritu Santo (Spenta Ma-nyu), otro nombre de Ahura Mazda y Angra Manyu (el Espíritu del Mal), son gemelos y, por tanto, rivales con el mismo rango. Los gnósticos y los maniqueos heredaron esta visión de dos dioses de igual rango.

En realidad, en la religión de Zoroastro se consideraban los dos espíritus como la proyección de la omnipotencia divina en dos fuerzas contrapuestas, pero complementarias. No es posible imaginarse el Bien, sin su contrario el Mal. Esto sería válido sólo para el «mundo inferior», en el que vivimos, que está sujeto a las tensiones de la dualidad, mientras que el «mundo superior», o cielo a donde van a parar los justos tras su muerte, es el mundo de la unidad.

Para solucionar el problema de la paternidad de estos dos gemelos, algunos teólogos iraníes (si seguimos la opinión de Eudemos de Rodas, citado por el neoplatónico Damascio) relataban que al principio no existía más que el Tiempo infinito (Zurvan akarana) del que salieron la Luz (Ormuzd) y la oscuridad (Ahriman) y luego todos los seres vivientes.

Más cerca de nuestra cultura, en el Antiguo Testamento, de los dos mitos hebreos de la creación que se encuentran en el Génesis (uno en el capítulo 1, escrito en el siglo IV a.C., o sea en la época de Aristóteles, y el otro en el Génesis 2), el más antiguo, el del Génesis 2, escrito en el siglo VIII IX a.C., o sea en la época de Hesíodo, en el jardín del Edén, plantado por Yahvé, se encuentra el árbol del conocimiento o del Bien y del Mal, del que Adán y Eva no deben comer. La transgresión de esta norma lleva a la expulsión del paraíso y a la pérdida de la unidad con Dios. No tengo que decir que la explicación o interpretación del mito en nuestro sentido es, al menos, sugerente. La aparición de la consciencia dualista, al comer del árbol del conocimiento, supone la pérdida de la consciencia holística, paradisíaca, en la que el hombre, a nuestro entender es uno en y con el Dios-Uno.

Basten por hoy estos ejemplos. En todos ellos hemos visto que, probablemente de forma independiente, los diversos mitos coinciden en lo siguiente:
En primer lugar la consciencia de la existencia de una unidad primigenia que, al crear el mundo, se divide en dos fuerzas iguales y contrapuestas. Esta división, personalizada generalmente en dos dioses hace que surja la contradicción, el pensamiento dualista que divide el mundo en antinomias u opuestos: el bien y el mal, lo masculino y lo femenino, el cielo y la tierra, etc.

Para nosotros, esto significa que en la memoria ancestral de la Humanidad ha quedado el recuerdo del surgimiento de un tipo de consciencia que suponemos está sustentada principalmente por la actividad del hemisferio dominante y que difiere considerablemente de la consciencia holística, paradisíaca, unitaria, característica de la actividad del hemisferio derecho o no-dominante. Este hecho ha supuesto un trauma considerable, habiendo sido vivido como la expulsión de un paraíso. La pérdida del paraíso, reflejada en tantos mitos, es muy probablemente también la expresión subjetiva de hechos que han ocurrido objetivamente a lo largo de la evolución de nuestras estructuras cerebrales. Pero esto ya sería tema de otra conferencia.


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El síndrome de Charles Bonnet, llamado así por su descubridor, un naturalista y filósofo suizo nacido en 1720 se caracteriza por la presencia de alucinaciones visuales muy vivas y complejas que afectan a personas que, por otra parte, son mentalmente normales. A veces, estas alucinaciones son llamadas “liliput”, porque los objetos son más pequeños que los reales. Las alucinaciones pueden durar desde pocos segundos a varias horas.

La moralidad humana puede considerarse como el resultado de adaptaciones específicas a la vida social humana. Darwin especuló sobre cómo dividir los orígenes de la moralidad entre la selección natural, la cultura y el aprendizaje, pero sospechaba que en los últimos estadios de la evolución de la moralidad la cultura y el aprendizaje, tanto a nivel individual como colectivo, jugarían un papel preponderante.

Noam Chomsky dice: “parece ciertamente razonable especular que los sistemas morales y éticos adquiridos por el niño se deben mucho a alguna facultad humana innata”, y “está anclada en nuestra naturaleza”.

Mucho menos probable es que la moralidad sea el producto de sólo uno o de pocos módulos mentales que están informativamente encapsulados, como el lenguaje. Las consideraciones morales son accesibles a la consciencia y a la deliberación, mientras que los productos intermedios del procesamiento sintáctico y fonológico no lo están.

Mientras que el lenguaje parece depender de sistemas cerebrales discretos que son vulnerables a lesiones locales que dejan otras funciones intactas, las lesiones cerebrales que producen trastornos en la moralidad parecen dañar las conexiones cognitivo-afectivas.

Todo esto parece sugerir que la moralidad es el resultado de interacciones entre varios sistemas que sustentan y regulan el aprendizaje y la respuesta social y afectiva.

Charles Darwin en “The descent of man” (1871) decía: “Cualquier animal, dotado con instintos sociales bien marcados, incluidos aquí los afectos paternales y filiales, adquirirán inevitablemente un sentido o consciencia moral, tan pronto como sus poderes intelectuales se hayan desarrollado tan bien o casi tan bien como lo están en el hombre” .

Thomas Huxley (1894) en su famosa clase “Evolution and Ethics” creía que la naturaleza humana era esencialmente mala. La moralidad, argumentaba, es una invención humana diseñada expresamente para controlar y combatir las tendencias egoístas y competitivas generadas por el proceso evolutivo.

La dualidad entre naturaleza y moralidad expresada por Huxley también es asumida por el biólogo evolutivo Richard Dawkins, quien en 1976 escribía: “Tenga cuidado, si quiere, como yo lo hago, en construir una sociedad en la que los individuos cooperan de forma generosa y altruista por el bien general, podrá esperar bien poco de la naturaleza biológica. Intentemos enseñar generosidad y altruismo porque hemos nacido egoístas”.

Otro biólogo evolutivo, George C. Williams (1988), también reafirma, con pequeñas variaciones, la postura de Huxley, diciendo: “Pienso que la moralidad es una capacidad accidental producida, en una estupidez sin límites, por un proceso biológico que normalmente se opone a la expresión de esa capacidad”.

Y el filósofo Daniel Dennett (1995), aun admitiendo que quizás los grandes simios, las ballenas y los delfines posean algo de la cognición social requerida para que exista la moralidad escribía: “Mi corazonada pesimista es que la razón principal por la que no hemos excluido a los delfines y a las ballenas como moralistas de las profundidades, es que son muy difíciles de estudiar en la naturaleza libremente. La mayoría de la evidencia conseguida sobre los chimpancés mucha de ella ha sido autocensurada por los propios investigadores – es que son verdaderos ciudadanos del estado de la naturaleza de Hobbes, mucho más desagradables y brutos que lo que cualquiera pueda creer”.

Silberbauer (1991) sugiere que los sistemas morales, contrariamente a las creencias de Huxley, tienen un origen biológico y son parte integral de la naturaleza humana.

Si esto es así, habría que esperar tener un mínimo de elementos de estos sistemas en otras especies sociales.

Para Flack y de Waal de la Universidad Emory de Atlanta en EE.UU. la serie de reglas que gobiernan la conducta de animales no humanos en sus grupos sociales, aportan las claves de cómo surgió la moralidad durante el curso de la evolución.

El orden creado por esta serie de reglas es vital para el mantenimiento de los sistemas sociales y, probablemente, sea la razón por la que la moralidad humana no fue eliminada por la selección natural.

Para expresar hasta qué punto la biología ha influenciado y conformado el desarrollo de los sistemas morales, una posibilidad es analizar la conducta de otras especies que sean análogas y quizás homólogas a la nuestra.

Quisiera en este punto decir que estoy completamente de acuerdo con la postura de Konrad Lorenz, el célebre etólogo, premio Nobel en 1973 con Niko Tinbergen y Karl von Frisch, que decía que de acuerdo con la evolución, las facultades mentales que tienen los humanos, entre ellas la moralidad, tendría que tener precursores en los animales que nos han precedido; él las llamaba estructuras ratiomorfas. Pues bien, a la búsqueda de estas estructuras se han dedicado muchos etólogos y primatólogos y, en las últimas décadas, se han conocido muchos resultados obtenidos por la observación en la naturaleza del comportamiento de estos animales.

Muchos primates no humanos parecen tener métodos similares a los humanos para resolver, gestionar y prevenir conflictos de intereses en los grupos. Estos métodos incluyen la reciprocidad, el compartimiento de alimentos, la reconciliación, la consolación, la intervención en conflictos y la mediación, que son los componentes básicos de los sistemas morales.

Los primates no humanos no serán seres morales, pero muestran indicios de un sentido de regularidad social que es análogo a las reglas y regulaciones de la conducta moral. Aparte de la resolución de conflictos se pueden reconocer en los animales sociales otros componentes clave o “prerrequisitos” de moralidad, como la reciprocidad, la empatía, la simpatía y la preocupación por la comunidad. Habría que añadir un sentido de la justicia y una internalización de las normas sociales.

Ha habido muchos filósofos y biólogos que eran escépticos de que la evolución haya podido producir componentes de sistemas morales, como la capacidad para la simpatía y la empatía, o incluso la capacidad de cooperación entre no parientes, lo que requiere la supresión de intereses independientes a corto plazo.

Pero también existe una tradición que se remonta al anarquista Piotr Kropotkin (1902) y, más recientemente, Robert Trivers (1971) que sostiene que los animales se ayudan unos a otros porque así consiguen beneficios colectivos a largo plazo. Kropotkin, por ejemplo, era de la opinión que los organismos no luchan necesariamente unos contra otros, sino colectivamente contra su entorno.

Unos 70 años más tarde, Trivers refinó los conceptos de Kropotkin diciendo que el “altruismo recíproco”, como él le llamaba, implicaba actos de intercambio que, aunque beneficiosos para los que los reciben, eran costosos para los que los daban.

Es conocido que los chimpancés comparten alimentos, así como los bonobos, también conocidos como chimpancés pigmeos, los siamangs, que son gibones que habitan en el Sudeste asiático, y los monos capuchinos. Es un método alternativo de dominancia social por el que los miembros adultos de un grupo social distribuyen recursos entre sí.

El compartimiento de alimentos requiere una comunicación bien sintonizada sobre intenciones y deseos del otro para facilitar la transferencia interindividual de alimentos. La transferencia de alimentos suele ser pasiva, es decir que implica la renuncia a plantas y alimentos animales, más que su entrega.

Se han planteado tres hipótesis para explicar las razones por las que un individuo permitiría a otro coger sus alimentos.
La primera hipótesis fue planteada por Wrangham (1975) y decía que los poseedores de alimentos los comparten con otros miembros del grupo para eliminar el acoso y reducir la posibilidad de ser receptores de agresiones. Esta hipótesis ha sido denominada “compartir bajo presión”. Es parecida a la hipótesis de Blurton-Jones (1987) llamada la hipótesis del “ladrón tolerado”, según la cual es más común para los poseedores dejar que otros cojan los alimentos que donarlos de forma activa. Según Blurton-Jones estos ladrones son tolerados para evitar luchas potenciales y arriesgadas.

La hipótesis denominada “compartir para elevar el status”, ha sido postulada por Kortlandt (1972) y Moore (1984). Un ejemplo ilustrativo de esta estrategia lo tenemos en Nishida y colaboradores (1992) quienes describieron a un chimpancé adulto alfa que mantenía su posición gracias a “sobornos”, es decir, distribución selectiva de alimentos a potenciales aliados; también de Waal (1982) nos habla de un contendiente para una posición alfa en una colonia de un zoológico que parecía ganar popularidad adquiriendo y distribuyendo alimentos.

Una hipótesis similar fue desarrollada para la distribución de alimentos por Kristen Hawkes (1990), antropólogo que planteó que los humanos que aportaban alimentos a muchos otros individuos presumían de ello. Esta presunción señalizaría el valor en la caza y la generosidad, dos características que podían ser atractivas para potenciales compañeros sexuales y aliados políticos.

La tercera hipótesis es la hipótesis de la reciprocidad y propone que el compartimiento es una parte de un sistema de obligaciones mutuas que puede implicar intercambio material, de favores sociales, como acicalamiento y apoyo mutuo.

Todos estos argumentos olvidan que en el comportamiento moral de los humanos puede que existan otras motivaciones menos altruistas que las que se aducen como causa de esos comportamientos.

Los experimentos realizados con distintas especies de primates no humanos indican que existe en los sistemas sociales de estos animales una forma de reciprocidad calculada, lo que se ha interpretado como un precursor del sentido humano de justicia y también una internalización de normas sociales. De estos experimentos se puede concluir que los monos antropoides y los simios son capaces de mantener en su mente los servicios recibidos por otros congéneres y pagar a esos individuos esos favores. Lo contrario también es cierto: existe la revancha y la agresión cuando las reglas que mantienen el grupo social son violadas.

Otro de los aspectos estudiados en estas colonias de monos es la resolución de conflictos. Una de las vías más simples para solucionar estos problemas es el establecimiento de unas claras relaciones de dominancia. Los monos rhesus, por ejemplo, que son subordinados muestran los dientes y presentan sus cuartos traseros cuando se aproxima un mono dominante, como mostrando su reconocimiento de la dominancia del otro.

Una de las conductas típicas tras un conflicto es la reconciliación que permite contrarrestar las consecuencias negativas de una agresión y reducir la tensión surgida. Otra forma como los primates no humanos resuelven los conflictos es la intervención en ellos, generalmente suelen ser los miembros más importantes en el rango del grupo los que intervienen cuando existen agresiones entre los jóvenes.

Otro método para resolver conflictos es lo que se ha llamado mediación. Por ejemplo, en un conflicto serio entre dos monos machos adultos puede ocurrir que una hembra adulta intervenga acercándose a uno de los machos, lo bese o lo toque y luego se dirija al segundo de los machos con la intención de mediar en el conflicto.

Los sentimientos morales humanos como la simpatía, la empatía y la preocupación por la comunidad pueden también observarse en los grupos sociales de primates no humanos. Estos sentimientos no tienen, sin duda, la complejidad que tienen los sentimientos humanos, pero son, al parecer, precursores de los nuestros.

Queda por saber si estos atisbos de moralidad son innatos o adquiridos. Existen varios ejemplos de hábitos adquiridos; los más populares ejemplos son los monos japoneses que aprendieron a lavar las patatas en el mar, hábito que luego se extendió por varias islas, o los chimpancés de África Occidental que aprendieron y legaron a su descendencia el hábito de cascar las nueces con piedras.

Todos estos argumentos a favor de una moralidad en animales no humanos han sido muy contestados, lo cual no nos llama la atención teniendo en cuenta que la moral ha sido tradicionalmente considerada como una conducta típicamente humana. Algunos autores argumentan que la moralidad no se define por conductas, sino por intenciones, argumento que es un tanto falaz pues nunca podremos saber las intenciones de animales que no poseen lenguaje. También se ha dicho que los conceptos altruismo, venganza, agresión moral etc., son antropocéntricos. Otros argumentos son que la emoción de culpa, que es central en la moralidad humana no puede tener lugar en los primates no humanos porque requiere que el individuo conozca que un acto voluntario ha dañado a otro y que esa conducta podría haber sido inhibida.

En cualquier caso, parece evidente que en primates no humanos y cercanos evolutivamente al hombre aparecen conductas que pueden interpretarse como precursoras de la moralidad humana, lo cual no es de extrañar teniendo en cuenta que de algunos de estos animales no nos separa más que el 1,6% del genoma.

Quedaría por saber dónde se localizan estas facultades o, al menos, aquella parte que fuese innata, suponiendo que muchos otros aspectos fueran fruto de la cultura y del aprendizaje.

En el ser humano, estas facultades, que consisten no sólo en el altruismo, la mediación, la consolación y todos los demás aspectos que hemos visto en los primates no humanos, parecen estar localizadas en la corteza prefrontal, la región más moderna del cerebro, especialmente en una parte de la corteza prefrontal llamada órbitofrontal por estar situada justo por encima de las órbitas oculares. La lesión de esta región en humanos, sea debida a accidentes o tumores, produce una transformación de la personalidad que nos recuerda la conocida novela de Robert Louis Stevenson “El Dr. Jekyll y Mister Hyde”. El conocido neurólogo portugués, pero afincado en Estados Unidos, Antonio Damasio refiere estos casos en su libro “El error de Descartes”. Estos pacientes, aparte de un aplanamiento afectivo, se vuelven inmorales, egoístas y desconsiderados con el prójimo y también, curiosamente, son incapaces de tomar decisiones, lo que fundamenta la opinión de que nuestros afectos y emociones son importantes para las funciones cognitivas.

Es de suponer que estas facultades morales tienen su origen en los animales que nos han precedido, como he tratado de mostrar, pero que han sufrido una evolución desde ellos hasta el Homo sapiens. Desde entonces acá, que yo sepa, es decir desde hace unos 150.000 años, no ha tenido lugar ninguna mutación que haya modificado nuestra capacidad cerebral. Tendremos, pues, la predisposición innata a una moral que ya tenía el Hombre de Cro-Magnon, mas la que la cultura y el aprendizaje hayan añadido desde entonces.


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En los últimos años, el síndrome de Williams ha despertado el interés no sólo de los clínicos, sino también de los neurocientíficos, porque se espera de él que nos ayude a entender los mecanismos genéticos y neurales que subyacen a nuestros sistemas cognoscitivos. Fue descrito como entidad nosológica en 1961 por el cardiólogo británico J. C. P. Williams.

Se trata de una microsupresión del brazo largo del cromosoma 7, una región que incluye al menos 19 genes. Afecta a uno entre 20.000 nacimientos y tanto a niños como a niñas.

El síndrome de Williams se caracteriza por enfermedad cardiovascular, estenosis aórtica supravalvular, hipercalcemia, anormalidades dentales y del riñón, hiperacusia, anormalidades en el tejido conectivo, dismorfología craneofacial (caras parecidas a los elfos, duendes o gnomos de los cuentos de hadas) y una combinación de características cognitivas y conductuales. La mayoría de las personas afectadas tienen niveles moderados de retraso mental, pero en los test de coeficiente intelectual se muestran grandes diferencias dependiendo de qué facultades mentales se están midiendo.

Las típicas caras se deben a una nariz respingona, mayor longitud del labio superior, boca grande, labios gruesos, barbilla pequeña y región hinchada alrededor de los ojos.


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