Escribe Antonio Piñero
 
Mencionados muy frecuentemente en la literatura apócrifa y en el Nuevo Testamento, los demonios son ángeles rebeldes de varias clases, enfrentados a los ángeles fieles y enemigos del hombre. Como los ángeles fieles, los demonios tienen también clases y jerarquías. En una época ya desarrollada de la religión de Israel como es la de los Apócrifos,
 
los primitivos espíritus malignos de variadas clases que aparecen en la Biblia hebrea (Lilit y otros con forma de gato salvaje) se han ido reduciendo básicamente a dos clases. El capítulo 19 del Libro I de Henoc hace una clara distinción:
 
“Aquí (en una cárcel infernal, como una profunda sima en la tierra: así se lo está revelando el ángel Uriel a Henoc) permanecerán los ángeles que se han unido con mujeres. Tomando muchas formas han corrompido a los hombres y los seducen a hacer ofrendas a los demonios como a dioses, hasta el día del Gran Juicio”.
 
Así pues, tenemos dos clases de espíritus malvados:
A) Ángeles caídos que se han unido con mujeres.
B) Demonios que reciben inicuamente ofrendas por parte de los humanos.
 
Al frente de las dos clases está Satán, «el acusador», quien en el Libro de los Jubileos lleva el nombre de Mastema (de la raíz hebrea stm: “acechar, perseguir, enemistar”). Mastema- Satán es, pues, el Enemigo, el Perseguidor, cuyo “oficio” es extraviar. Esta tarea fatal la hace por sí mismo y por sus subordinados (Jubileos 10,8; 11,5).
 
La clase A), los "ángeles caídos" según el Libro 1 de Henoc (6,1), han llegado a formar este grupo por haberse dejado llevar de la lujuria. El texto básico de esta concepción se halla en el Génesis 6,1-5 y ya lo he citado. Recuerden que su idea central es que ciertos hijos de Dios, = ángeles, se unieron a las hijas de los hombres y ellas les dieron hijos. Según Jub 4,15, los ángeles los ángeles vigilantes descendieron del cielo en tiempo del patriarca Jared, hijo de Malaleel y de Dina, en el décimo jubileo; la finalidad era buena: «enseñar al género humano a hacer leyes y justicia sobre la tierra»; sólo que…, más tarde, en el jubileo tendrá lugar el pecado de los ángeles.
 
Eran doscientos y se juramentaron entre sí para tomar juntos mujeres, aunque sabían que esta acción no iba a gustar nada a Dios (6,3). Abandonaron el cielo y bajaron a la tierra: convivieron con sus mujeres y les enseñaron toda suerte de ensalmos y conjuros; las adiestraron en recoger plantas y a fabricar espadas, cuchillos, petos, los metales y sus técnicas, brazaletes y adornos; cómo alcoholarse los ojos, embellecer las cejas y a distinguir las piedras preciosas y selectas (1 Henoc 8,1). Total, "que se produjo en la tierra mucha impiedad y fornicación, erraron y se corrompieron las costumbres" (8,2).
 
En la tradición de los Apócrifos del Antiguo Testamento (recordemos: son la fuente primera de los estratos apocalípticos del futuro –para ellos– cristianismo) aparece siempre un jefe de esos doscientos ángeles extraviados. En las Parábolas de Henoc = 1 Henoc 37-71, Satán es el responsable del extravío de los ángeles, a los que hizo sus súbditos (1 Henoc 54,6; 69,5).
 
En 1 Henoc 6,3 se hace responsable de lo mismo a Semyazá (os nombres distintos suponen tradiciones hebreo-arameas orales o escritas distintas) que arrastró a sus doscientos ángeles subordinados y les hizo juramentarse bajo anatema, en el monte Hermón, que bajarían a tomar por esposas a las hijas de los hombres y engendrar hijos de ellas.
 
En 1 Henoc 69,4 se responsabiliza a Asbeel (nombre que acaso provenga de ‘azab ’el, «el que abandonó a Dios», en hebreo) de haber enseñado las malas artes y la corrupción de los hijos de los hombres a los hijos de los ángeles y de las hijas de los hombres.
 
Otras veces, el jefe de los ángeles rebeldes es llamado Beliar. En todos los Testamentos de los XII Patriarcas se le denomina así alguna vez; en algunos de ellos, varias veces. Beliar es una corrupción del descalificativo Beli‘al (= un ser «sin provecho»), denominación frecuente en Qumrán, que también figura en 2 Cor 6,15. Este «el príncipe de la mentira» en T. Simeón 2,7, quien al final será aherrojado (T. Leví 18,12) y echado al fuego para la eternidad (T. Judá 25,3).
 
Hasta aquí hemos hablado de una parte de los Apócrifos que culpa a los ángeles de ser vencidos por la lujuria. Pero hay otra parte en la que las mujeres son las culpables de la caída de los ángeles.
 
De eso hablaremos en la próxima entrega, ya que los varones, con gran complejo de inferioridad frente a la inteligencia superior de las mujeres en muchos ámbitos, las hacen culpables de todo lo que se les ocurra.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
Es cosa bien sabida que cada hombre tiene su ángel custodio. Pero resulta que también cada nación lo tiene. Según Alejandro Díez Macho, es posible entroncar esta idea con la tradición cananea acerca de que el dios ’El   (Alá en árabe, más tarde) había señalado divinidades menores de su panteón para presidir los diversos pueblos.
 
El origen bíblico de esta concepción de ángeles que custodian o vigilan a las naciones se halla en Deuteronomio 32,8-9, cuya idea básica es la siguiente: Dios distribuyó los pueblos entre los ángeles reservándose para sí a Israel, como pueblo elegido y estableció las fronteras de las naciones según el número de «los hijos de Dios» (= ángeles)”.
 
Al ángel de cada pueblo parece aludir Ben Sira (Eclesiástico) 17,17:
«Puso un jefe sobre cada nación, pero Israel es la porción del Señor». Esos ángeles de los pueblos pueden apartar a éstos de Dios.
 
El libro de los Jubileos 15,31 dice: «Muchos son los gentiles y muchas naciones hay, todas suyas, sobre las cuales dio poder a los espíritus para apartarlas de él».
 
He señalado ya que los ángeles que rigen el cosmos no tienen que observar el sábado. … naturalmente. Este ejército enorme de ángeles, de rango inferior, se ocupa tanto de la naturaleza como del servicio en misiones concretas encomendadas por Dios relativas a los hombres dentro del mundo.
 
Es una firme creencia de toda la apocalíptica de los Apócrifos del Antiguo Testamento que los ángeles están presente en el universo y actúan en él: cuidan de que la naturaleza siga su curso normal; rigen los vientos, el trueno, los relámpagos, las lluvias (1 Henoc 60,11-22); las estaciones, meses y días (1 Henoc 82,2-20); los ríos y mares, frutos, hierbas y plantas (2 Henoc 8,4); Jubileos 2,2 menciona a los ángeles del viento de fuego, del viento de niebla y de la atmósfera respirable, los de los vientos de hielo y calor, y los del granizo, nieve, escarcha, trueno, relámpagos, es decir, meteoros que aluden al invierno, primavera, verano y otoño, más otros vientos del abismo, de la tiniebla y la luz, la aurora y el crepúsculo. 
 
Naturalmente hay también ángeles gobernantes encargados en especial de las estrellas, entidades más alejadas de estos fenómenos meteorológicos cercanos (1 Henoc 72,1). Es probable que el pueblo considerara a las estrellas como bolas de fuego, seres vivientes de algún modo que influyen en el mundo. Estos seres son el ejército celestial de Dios Sebaot, el Dios el Dios de los ejércitos, no los terrenales  sino los celestiales, el sol, la luna, etc. a los que los ignorantes adoran (1 Hen 80,6; IV Esdras 6,3).
 
Dicho entre paréntesis: el Señor de los ejércitos celestiales también gobierna los ejércitos terrenales si son de Israel: 1 Samuel 17,45: David dice a Goliat: “lucho ayudado por Yahvé, el Dios de los escuadrones de Israel”.
 
En la concepción de los apócrifos del Antiguo Testamento  estos ángeles de la naturaleza parecen confluir dos corrientes: los mitos e ideas folklóricas que personifican las fuerzas de la naturaleza y la concepción veterotestamentaria de los ángeles como mensajeros de Dios.
 
Hay una clase de ángeles que se denomina «los que no duermen» o «vigilantes» (egrégoroi en griego, substantivo derivado del perfecto griego del verbo  egéiro, “despertar”: 1 Hen 18,13-16; 71,7). La calificación de «vigilantes» puede acaso estar relacionada con la asimilación de los ángeles a las estrellas que no duermen o con su disponibilidad para cumplir en todo momento la misión que Dios les encomienda.
 
Más tarde el nombre de «vigilantes» designa a ángeles malvados, los que están en un nivel angélico inferior, al contacto casi con la tierra, y por eso pueden observar la belleza de las mujeres y desearlas. Por ello en diversos libros apócrifos se designan como vigilantes a los ángeles caídos que se unieron a hijas de los hombres del ya mencionado pasaje Génesis 6,1-4, leyenda ampliamente recogida en los libros de Henoc, Jubileos y Testamentos de los XII Patriarcas.
 
Por lo dicho, se ve claramente que los ángeles intervienen en la vida de los hombres y velan para que la historia siga el curso fijado en las tablas celestes señalando a los humanos la voluntad de Dios y los vicios que deben corregirse.
 
Así, por ejemplo, de los Testamentos de los XII Patriarcas:
 
· El ángel de Dios revela a Jacob el crimen de Rubén (que se acostó con la concubina de su padre: Bala / Bilhá: Testamento de Rubén 3,15), crimen que debe corregirse;
 
· Un ángel enseña a Rubén que las mujeres son más proclives al espíritu de fornicación que los hombres (Testamento de Rubén 5,3);
 
· Un ángel de Dios revela a José la maldad de la mujer egipcia (Testamento de José 6,6);
 
· Un ángel muestra a Judá que las mujeres dominan lo mismo al rey que al mendigo (Testamento de Judá: 15,5);
 
· Dios envía a un ángel que libra a José de las manos de Simeón: (Testamento de Simeón 2,8);
 
·  Jacob ve en visión que un ángel, de la clase de las «potestades» acompaña a Judá para que no sucumba (Testamento de Judá 3,10);
 
· El ángel de Dios mata al malvado Er en la tercera noche de su matrimonio (Testamento de Judá 10,2);
 
· Un ángel dice a Judá que Leví ha sido preferido a él (Testamento de Judá 21,5); un ángel guiará las tribus de Leví y Judá los últimos días (Dan 5,4); los ángeles cuidan de los que hacen el bien (Testamento de Nefalí 8,4);
 
En este quehacer los ángeles interceden por los hombres ante Dios (1 Henoc 15,2 y 99,3); Miguel intercede por los hombres (1 Henoc 89,76); Gabriel también intercede (1 Hen 40,6-10). Pero esta función de intercesores está relativamente poco subrayada.
 
Los ángeles hacen de intérpretes de Dios en las visiones que este concede a algunos elegidos, cuyo contenido explican. Guardan a los justos que han fallecido; es decir, para que su cadáver sea honorablemente enterrado;
 
Pueden cuidar de enfermos y heridos, y algunos escuchan las oraciones que se les dirigen (1 Henoc 9,2ss; 40,9; 100,4s; Jubileos 31,14). El ángel de la paz (1 Henoc 40,8 y 52,5) conforta a Israel (T. de Dan 6,5) y conduce las almas de los justos a la vida eterna (T. de Aser 6,6).
 
Los ángeles guardan a Eva (Vida de Adán y Evangelio [griega] 7), de forma que, sólo al retirarse los ángeles al cielo junto con Adán para la oración, puede el demonio acercarse a tentarla.
 
En suma, las funciones de los ángeles son de guía y protección de los hombres; a veces, de castigo. Cada hombre tiene un ángel custodio, como antes dijimos que tienen las naciones (2 Henoc 8,5-6). En Jubileos 35,17 Jacob dice a su mujer, Rebeca, que teme que Esaú mate a su hermano Jacob: “No temas por Jacob, pues su ángel custodio es mayor, más fuerte, honorable y loable que de su hermano Esaú”).
 
Los Apócrifos del Antiguo Testamento –convertidos en dichos y leyendas– son en realidad los que difunden ente los judeocristianos y luego entre los cristianos a secas la figura del ángel de la guarda que ya aparece en el Salmo 91,11 y en Tobías 5,62; sobre todo, el ángel de la guarda es propio de los justos (l Hen 100,5). Jubileos, en 35,17 dirá que el guardián de Jacob es mayor, más fuerte, honorable y loable que el de Esaú. En el Testamento de Jos 6,7, José invoca al ángel de Abrahán, ángel de la guarda que le protegerá como a Pedro en Hch 12,15 y le hace salir de la cárcel.
 
Concluiremos pronto.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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 Escribe Antonio Piñero
 
Hay ángeles que se denominan “de la faz o de la presencia” (divina) y ven su rostro continuamente. Un ángel de la faz es quien escribe para Moisés la historia pasada (Jubileos 1,27.29). Los Testamentos de los XII Patriarcas los llaman “arcángeles” (Leví 3,5 y 18,5; su número es de siete. Aquí se recoge la sentencia de Zacarías 4,10: «los siete ojos de Yahvé que observan la tierra».
 
Estos siete ángeles –probablemente relacionados con las siete divinidades astrales de los babilonios– son Uriel (“Luz de Dios”), Rafael (“Dios cura”), Ragüel (“Dios desea”), Miguel “¿Quién como Dios?”), Saraqael (que no sé lo que significa), Gabriel (“Dios es fuerte”) y Remeiel (que significa “Dios me levanta”).
 
Se lee en 1 Henoc 20,1-7:
 
“Estos son los nombres de los santos ángeles que vigilan: Uriel, que es el ángel del trueno y del temblor; Rafael, el (encargado) de los espíritus de los hombres; Ragüel, el que castiga al universo y a las luminarias; Miguel, encargado de la mejor parte de los hombres y de la nación; Saraqael, (encargado) de los espíritus del género humano que hacen pecar a los espíritus; 7 Gabriel, (encargado) del paraíso, las serpientes y los querubines”.
 
Ya he indicado que estas altas jerarquías angélicas interceden por los hombres (1 Henoc 15,2), revelan los secretos de Dios referentes a la tierra y a los cielos (1 Henoc 60,11) y guían a los hombres hacia el bien (Jubileos 4,15).
 
Entre los ángeles de la faz el arcángel Miguel desempeña un papel de especial importancia en los Apócrifos y escritos coetáneos (Dn 10,13-21). Miguel hace de guía de Henoc en su visita al cielo: 1 Henoc 71,3. En 3 Baruc (griego) figura como clavero del reino de los cielos, el que recibe los méritos de los justos, aerotransportados, y abre las puertas del quinto cielo.
 
En la Vida de Adán y Eva 13 (versión latina) es el intermediario frecuente de Dios, y quien comunica a Eva y Set que desistan de buscar el aceite que habría de curar a Adán, pues éste debe morir a los tres días (en la misma obra, 40ss). En la versión griega sección 40, Miguel, junto con Gabriel, Uriel y Rafael, envuelve el cuerpo de Adán en una sábana y lo embalsama para darle sepultura.
 
En el Testamento de Neftalí 8,4 es Miguel el jefe de los setenta ángeles que descienden del cielo para enseñar sus lenguas a las setenta naciones que ocupan la tierra (tradición de Génesis 10). Miguel, como ya he señalado, es en alguna tradición el ángel protector de Israel; así lo refleja Dn 12,1: «Entonces se levantará Miguel, el arcángel que se ocupa de tu pueblo»; cf. Dn 10,13-21: Miguel defiende a Daniel y los israelitas frente a los ángeles de Persia y Grecia.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
Creación de los ángeles.
 
Los ángeles son seres creados. Una advertencia: no hablo de “El ángel de Yahvé” en singular, que es una figura especialísima en la Biblia hebrea, que aparece ya en el Génesis y que se confunde prácticamente con Dios. Es este un punto oscuro de la teología de la Biblia hebrea, que probablemente provenga del panteón cananeo: ese ángel solitario podría ser un lugarteniente de ’El  (“Dios) que recibe sus funciones, altísimas, pero que luego es degradado a categoría de ángel. No me refiero, pues a esta figura, sino a los ángeles llamémosles “corrientes”. Es en tiempo de los Apócrifos cuando los visionarios se preguntan de una manera explícita su naturaleza.
 
Estos ángeles son llamados «hijos de Dios» (bené ’Elohim) o «hijos del cielo» (1 Hen 6,2; 13,8), «los santos» (1 Henoc 1,9; 12,2; Jubileos 31,14), fueron creados –según el libro de los Jubileos 2,2– el primer día de la semana de la creación; según Henoc eslavo (2 Henoc) fueron creados el segundo día de la creación; o bien desde la eternidad, según el Apocalipsis siriaco de Baruc 21,6: cuando el hombre fue creado, los ángeles ya existían. En esta línea, Jubileos 10,22 explica el plural de Génesis 11,7: «Ea, bajemos y confundamos sus lenguas», porque los interlocutores de Dios, único, eran los ángeles.
 
La materia de que están hechos los ángeles es el fuego por eso pueden guiar a las estrellas, como veremos. Los judíos no podían imaginar los espíritus sin el revestimiento de un cuerpo, aunque etéreo; a veces los representaban como vestidos de blanco o de luz (Testamentos de los XII Patriarcas Leví 8,2); otras veces los mismos ángeles se aparecen a los hombres en figura humana (Daniel 8,15); pocas veces como Testamentos de los XII Patriarcas Leví 4,1, se habla de «espíritus invisibles».
 
Esta concepción de los espíritus corpóreos de algún modo explica que  el capítulo 6 del Génesis y los Apócrifos, como 1 Henoc,  no encuentren dificultad alguna en que los ángeles se unieran a las hijas de los hombres; por lo mismo se explica el temor de Lamec de que su hijo Noé no fuera hijo suyo, sino de su mujer y un ángel 1 Henoc 106,2-13: “La carne de éste era blanca como escarcha y  roja como las rosas; sus cabellos, blancos como lana, y sus ojos, hermosos. Cuando abrió los ojos, iluminó toda la casa como el sol, y toda ella brilló mucho. ³ Y cuando fue tomado de mano de la comadrona abrió la boca, y habló con el Señor justo. ⁴ Se asustó de él Lamec, su padre, huyó  y  se llegó  a  su padre  Matusalén. 
 
⁵Le  dijo: He tenido un hijo extraño, que no es como los hombres, sino que se parece  a los hijos de los ángeles del cielo, pues su naturaleza es otra, no como la nuestra: sus ojos son como rayos de sol, y su rostro, luminoso. ⁶ Me parece que no es mío, sino de los ángeles, y temo que tenga lugar algún portento en sus días sobre la tierra. ⁷ Aquí estoy, padre, para rogarte y pedirte que vayas a Henoc, nuestro padre , y oigas de  él  la verdad,  ya  que  él habita  con  los  ángeles.
 
⁸ Cuando Matusalén oyó las palabras de su hijo, vino a mí, a los confines de la tierra , pues oyó  que  yo  estaba  allí, y  gritó.  Oí  su  voz, fui a él y le dije: Aquí estoy, hijo  mío,  ¿por qué has venido  a mí? Y me respondió así: ⁹ Por grave cuita he venido a ti, y a causa de una visión atormentadora  me  he  acercado.  ¹⁰ Padre  mío,  óyeme  ahora, pues  a  Lamec,  mi hijo, le ha nacido un niño que no es semejante a él, ni su  naturaleza como la humana, pues  su color es más blanco  que escarcha  y más rojo que las rosas; su cabello, más blanco que la lana, y sus ojos, como rayos de sol ; y, al abrirlos, iluminó toda la casa. 11 Cuando fue tomado de la partera,  abrió la boca  y  bendijo  al  Señor  del cielo.  ¹² Su  padre  Lamec se asustó y huyó a mí, pues no cree que sea de él, sino imagen de los ángeles del cielo. Y he aquí que he venido a ti, para que me digas la verdad. ¹³ Le respondí yo, Henoc, con estas palabras: El Señor producirá cosas nuevas en la tierra: esto ya lo vi en una visión y te lo dije, pues en la generación de mi padre, Yared, no observaron la palabra del Señor desde lo alto del cielo.
 
Los ángeles son una multitud inmensa, como supone 1 Hen 39,12, al señalar que esa multitud los ángeles entona el trisagio, tal como aparece en Isaías 6,3 («Santo, santo, santo es el Señor de los espíritus»). Alrededor del “Anciano de días” = Dios, hay millares y millares de ángeles, según Daniel 7,10; miríadas de miríadas sirven a Dios, como afirma 1 Henoc 4,22.
 
El libro de los Jubileos divide los ángeles en superiores e inferiores: los superiores guardan el sábado, sirven en la corte celestial, están ante la faz de Dios (Jubileos 1,27). Pero curiosamente, estos ángeles guardan también a los hombres (Jubileos 4,15; 35,17). Los ángeles inferiores rigen los fenómenos de la naturaleza, como veremos; de ellos no se dice que guarden el sábado (Jubileos 2,2-18) pues la naturaleza se pararía y derrumbaría.
 
Según 2 Henoc, eslavo, 3,4, en el primer cielo hay doscientos ángeles que mandan en las estrellas; en ese mismo cielo están los almacenes de nieve, hielo y escarcha, custodiados por los ángeles (2 Henoc 3,6). Quince miríadas de ángeles del cuarto cielo conducen el carro del sol de día, y mil ángeles de noche; el carro del sol es precedido por ángeles de seis alas, y le dan fuego cien espíritus celestes (2 Henoc 6,5). En el quinto cielo había doscientas miríadas de ángeles vigilantes acaudillados por Satanael (2 Henoc 7,5) que se transformarán en ángeles rebeldes. En el sexto cielo habitan siete formaciones de arcángeles que rigen toda la naturaleza, los frutos, las plantas y el hombre; entre estos arcángeles hay siete que tienen forma de ave fénix, siete querubines y siete hexaptérigos = seis alas. En el séptimo cielo están los ángeles denominados Virtudes, Dominaciones, Potestades, Querubines, Serafines, Tronos y diez escuadrones de ángeles de muchos ojos, a saber: los ’Ofannim (2 Henoc 9,1:en realidad “ruedas” con ojos: ophán y galgal en hebreo: Galgalim: las ruedas del carro, merkabá, de Ezequiel 1). 1 Hen 61,10 enumera siete clases de ángeles: Querubines, Serafines, ’Ofannim, Potestades, Tronos, y Dominaciones. Según 1 Hen 71,7, los querubines, serafines y ’ofannim no duermen y guardan el trono de Dios. Querubines y serafines se encargan de la guarda del paraíso (1 Henoc 61,10; 2 Henoc 20,1; 21,ls).
 
Seguiremos porque estos textos de los Apócrifos de la Biblia hebrea nos dicen a las claras lo que se pensaba en el Israel del siglo I entre los piadosos, y que de una manera que no sabemos con exactitud llegaba también hasta el pueblo sencillo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
Sigo de nuevo con mi intento de “mostrar” (no “demostrar”) que hay muchos temas del cristianismo primitivo que son una continuación de la “Literatura judía de la época del Segundo Templo” (desde la vuelta de personajes principales del exilio de Babilonia a finales del siglo VI a. C.: en torno al 530) hasta la destrucción de templo de Herodes en 70 d. C.

La afirmación es importante porque lo que estoy afirmando es que diferentes ideas del cristianismo no se basan solo en la Biblia hebrea (o Antiguo Testamento), sino también en la literatura judía que no logró entrar plenamente en el canon de libros sagrados del Antiguo Testamento, como 1 2 Macabeos, Judit, Eclesiástico / Ben Sira, o Libro de la Sabiduría, más los Apócrifos del Antiguo Testamento, que son muchas obras y que de ningún modo deben confundirse con los apócrifos del Nuevo Testamento.
 
En una serie anterior hemos tratado de la idea de Dios en este tipo de literatura judía, a veces tan desconocida pero tan influyente, y ahora vamos a tratar de las nociones en torno a ángeles y demonios, el origen del mal, el pensamiento dualista básico del trasfondo (este mundo / el futuro; materia / espíritu; bien /mal; arriba / abajo; luz /tinieblas, etc.
 
En la época de Jesús, en el mundo judío, Los saduceos no creían en los ángeles; los fariseos los admitían, pero con cautela. Los libros bíblicos tardíos –literatura judía del Segundo Templo que acabamos de mencionar y que repito– como los libros de las Crónicas, Judit, Ben Sira / Eclesiástico, Sabiduría y Macabeos– no mencionan los ángeles o lo hacen con parsimonia. Sin embargo, la literatura apócrifa perteneciente a esta época pero que se acerca más al tiempo de Jesús o incluso lo sobrepasa un poco, otorga extraordinaria importancia a ángeles y demonios. Es ésta, sin duda, una de las más típicas manifestaciones del dualismo en tal literatura, de lo que hablaremos hoy.
 
I. ÁNGELES
 
Es verdad que la multiplicación de espíritus buenos y malos y el acrecentamiento de la creencia en su poderosa influencia en los hombres, buena o mala, se atribuye corrientemente en la investigación de la Biblia hebrea al influjo persa a través de Babilonia (consideren que, a pesar de que las lenguas son distintas –la semita y la persa– ya en tiempo de Alejandro Magno Babilonia había sido ganada por las doctrinas religiosas persas, al fin y al cabo las de un país cercanísimo, pegado geográficamente: Irak = Mesopotamia e Irán = Persia).
 
Además, la religión persa estaba bien considerada por lo que influyó en la religión judía. Esto es cierto en cuanto a la intensidad y variedad del pensamiento judío sobre ángeles y demonios y la consideración de su gran número y sus clases diversas, aunque el origen de las creencias en ángeles sea anterior en el tiempo y no podamos determinar cómo surgió. Debe de ser una creencia espontánea de una concepción “animista” del mundo que en breve síntesis afirma que toda entidad superior, benigna o maligna, es un alma / espíritu superior al humano.
 
Sea como fuere (no podemos saberlo por falta de textos precisos), los numerosos ángeles y demonios del judaísmo de la época helenística (desde el 320 a. C. en adelante) vienen a llenar el amplio espacio dejado vacío entre el ser humano por la idea del “alejamiento de Dios”, un Dios que se piensa como una entidad cada vez más trascendente; y los ángeles, en concreto, los ángeles buenos, empiezan a hacer la función de unir la esfera celeste de ese Súper Dios súper alejado o súper trascendente,  con el mundo terrestre.
 
Pero también es verdad –como acabo de insinuar– que el origen de la creencia en estos espíritus se remonta más arriba, al Israel muy antiguo, el que recoge leyendas anteriores a su propia entidad precisa como grupo cananeo específico entre otros cananeos. Tales leyendas sobre los espíritus buenos y malos son de origen sumerio, y fueron trasmitidas por acadios y babilonios, pueblos e imperios que suceden a Sumer en el mando sobre Mesopotamia. Una de esas leyendas es la que atañe a la serpiente del paraíso de Génesis 3, que constata la existencia entre el pueblo de una representación de la potencia enemiga de Yahvé ’Elohim, pero que al principio no se confunde con Satanás. Atención, porque esta distinción es importante
Así pues, antes de la fusión del dios madianita Yahvé con ’El, la divinidad suprema cananea, aparecen en el Génesis, en el capítulo 6, unos espíritus en la figura de “hijos de Dios”, los bené ’Elohim ( = hijos de dios ’El). Es este un texto confuso y embarullado por las múltiples tradiciones antiquísimas que en él se juntan, a saber “hijos de ’El”, “hombres normales” y “gigantes”, que nacen de la unión de mujeres terrenas con los hijos de ’El.
 
Es importante que el caos producido por esa mezcla de seres disgusta a la divinidad (’El / Yahvé) que se arrepiente de haber creado a los humanos y decide aniquilarlos… menos a Noé, que es el único justo. Desde ese momento en el relato bíblico tardío aparecen ya los primeros espíritus que son enemigos de la divinidad Yahvé, a la vez que esta va acaparando los atributos de ’El, y digo los primeros enemigos porque no queda claro aún que la serpiente malvada del Paraíso sea Satán. Esa fusión se hace muy posteriormente al origen de tal leyenda.
 
Aunque los israelitas antiguos fuesen cananeos –como aseguran los arqueólogos judíos Finkelstein y Silberman–, los “hapiru” o hebreos se distinguieron pronto religiosamente de los demás cananeos; y en su religión, más avanzada, que en último término desembocará en el monoteísmo. Con el tiempo en la religión cananea de Israel los ángeles toman el relevo de los dioses secundarios del panteón cananeo, que rodean a ’El; es decir, la teología hebrea rebaja de categoría a esos dioses secundarios –de dioses a ángeles– para defender primero que hay un dios muy superior a los demás (henoteísmo) y finalmente que solo hay un Dios (monoteísmo).
 
 Antes del destierro de Babilonia (comienzos del siglo VI a. C.: 589) no se reflexiona sobre la condición moral de los ángeles. Son buenos, si hacen bien a los humanos; son malos, si les causan mal. Aparecen sin más justificación en la tierra para llevar a cabo alguna misión concreta encomendada por la divinidad ya para bien, o para mal o castigo. En torno a la época del destierro y un poco después es cuando se estima que comienza a diferenciarse entre los ángeles buenos y los ángeles malos o demonios, según su naturaleza.
 
Es preciso subrayar que la presencia de los ángeles no significa en modo alguno que Dios ya no pueda comunicarse directamente con los hombres o éstos con Dios tanto en la Biblia hebrea como en los Apócrifos. En estos libros tardíos, ya cerca de la era cristiana se dice que Dios hablando con los que han heredado el espíritu de los grandes héroes directamente con figuras del pasado. En el libro de Daniel (hacia el 165 a. C.) Dios no asigna a su pueblo ningún ángel custodio, pues es Dios mismo quien cuida a su pueblo, mientras que a las demás naciones las gobierna mediante ángeles (Dn 10,13.20).

 Por ello se puede decir que, aunque la trascendentalización de Dios significó una mayor atención de los israelitas a los seres intermedios entre la divinidad y el mundo, no parece posible atribuir sin más el origen de la creencia en los ángeles al sistema teológico que alejó a Dios de sus criaturas.

Seguiremos con los temas de la creación de los ángeles, de la “materia” de la que están hechos, si son muchos o pocos, y si hay clases entre ellos. Todo es doctrina curiosa paganocristianos nosotros en el siglo XXI, pero cerca de la época de Jesús se creía en estas cosas.
 
Seguiremos pues.
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 

Hoy escribe Juan Curráis

La originalidad es un don de los dioses (Karl R. Popper)

En la Introducción general Antonio Piñero explica igualmente el desarrollo y evolución del texto griego con sus diversas ediciones históricas. Estudia la hipotética reconstrucción de la figura histórica de Jesús de Nazaret así como la formación y la división de las primeras comunidades cristianas, judeocristianas y helenísticas. La aparición de la figura clave de Pablo de Tarso a partir de su “llamada” por revelación divina supone una mutación profunda, al convertir el Evangelio judío de Jesús en un nuevo Evangelio de salvación universal, inspirado en los cultos mistéricos de las religiones grecorromanas.
 
En el apartado dedicado a la “pseudoepigrafía” (pág. 41-42) se clarifica la distinción entre anonimato, pseudonimia y falsificación. Ésta se refiere a los escritos que suplantan las figuras de Pablo, de Juan, de  Pedro, de Jacobo o de Judas. Los cuatro evangelios y Hechos son anónimos. Hay siete cartas auténticas de Pablo y el Apocalipsis tiene como autor desconocido a un tal Juan. Lo dicho plantea el problema teológico de la inspiración divina a través de falsificadores.  Sigue el análisis de los diversos escritos hasta la aparición de un canon de libros sagrados a finales del s. II, las diversas hipótesis sobre la formación de ese canon, que obedece a un acto de política eclesiástica. Finalmente se da razón del orden de los libros del N. T. antes mencionado.
 
En su blog de Religión Digital el teólogo y exégeta Xabier Pikaza escribió un artículo titulado Los libros del Nuevo Testamento de Piñero, una obra única. A ella voy a responder con brevedad. Pikaza reconoce y encomia la intensa carrera intelectual de Antonio Piñero y el valor del volumen enciclpédico de Trotta, elaborado con un equipo de colaboradores. Pero piensa que Piñero exagera y es demasiado pretencioso al afirmar el carácter único de esta obra en el panorama de la investigación en español. En el título hablaba de obra única, lo que luego parece negar.
 
Cita otras obras publicadas en editoriales confesionales, que están en la misma línea de tratamiento histórico y literario. Entre ellos, los manuales de   Ph. Vielhauer y H. Köster, junto a otras dos que estarían a la misma altura que la de Piñero, con el nombre tradicional de Nuevo Testamento. Son el libro de Manuel Iglesia González en la B.A.C. y el de Senén Vidal en edit. Sal Terrae. Pikaza cita además la magnífica obra de Fernando Bermejo La invención de Jesús de Nazaret (Siglo XXI, Madrid 2018) que, “puede y debe ponerse al lado de ésta de Piñero”.  Sin duda, concuerdo en el juicio positivo sobre esta excelente obra de un investigador independiente.
 
Me sorprende, sin embargo, que aun reconociendo que la obra de Trotta no se presenta como antirreligiosa, la postura ciertamente agnóstica de Piñero venga calificada con los extraños epítetos de “agnosticismo dogmático”, lo que suena a oxímoron, “en la línea de los racionalistas prekantianos del siglo XVII y de los neo-positivistas de principios del siglo XX”. Ahora me entero, o res mirabilis, de que el racionalismo de Piñero es dogmático y no escéptico o de que ha de ubicarse en el “Círculo de Viena”. En contraposición, Pikaza se autocalifica como “agnóstico creyente” (!!), situándose filosóficamente al lado de Wittgenstein, Gadamer e incluso de Popper.
 
Parece no aceptar el criterio de demarcación que propone Popper, desde su teoría de la falsabilidad, entre ciencia y pseudociencia, que tiene continuidad en la crítica a las pseudociencias realizada por Mario Bunge, donde está incluida la teología, cuyas afirmaciones no son refutables por ningún acontecimiento empírico. Es decir,  Pikaza no parece distinguir entre teología y ciencia histórica, realizando un mescolanza entre el pegadizo aceite de la fe cristiana y el agua clara de la razón científica. Pikaza achaca a Piñero una cierta alergia a Jesús, por quedarse con el humo de la superficie, sin llegar al fuego del fondo. Es decir, supone que para pensar la fe es necesario sentirla. De modo análogo, un médico no puede entender un cáncer porque no siente el tumor. Tampoco acepta que todos los cristianismos del N.T. sean paulinos en mayor o menor medida, minusvalorando la aportación petrina.
 
En su discurso repite lugares comunes de la investigación confesional, presentando como histórico lo que es doctrina teológica: por ejemplo, la afirmación de la relación filial de Jesús con el Padre como esencia de su mensaje, así como el uso singular y único de Abbá.  La no contraposición de fe e historia, la muerte de Jesús en obediencia a la voluntad de Dios, la historicidad de las noticias sobre la resurrección junto a la huella del sepulcro vacío, la suposición de que en pascua “algo sucedió” de carácter sobrenatural, que impulsó a los discípulos a continuar la obra del maestro, después de la “experiencia” vivida de la resurrección.
 
En definitiva, Pikaza realiza, como otros muchos exegetas confesionales, una míxis de elementos históricos con doctrina teológica, afirmando que la fe nos lleva al conocimiento y éste a la fe. Lo que recuerda el círculo medieval del credere y el intelligere: creo para entender y entiendo para creer.  Utilizando la expresión de Weber, califica a Piñero de unmusikalisch, falto de oído musical para captar la vibración de la experiencia de fe. Ello remite a la falaz sentencia de Agustín: nisi credideritis, non intelligetis (si no creéis, no comprenderéis), que afirma la supremacía de la fe.
 
La aceptación del cambio de paradigma que hemos analizado y justificado, con el paso de la teología a la ciencia,  implica en el lector un cambio de mentalidad, que equivale a una “conversión intelectual”, a la que los griegos denominaban meta-noia (=cambio mental) y que Platón explicaba alegóricamente con la difícil salida de la caverna, ascendiendo desde las sombras de la mera creencia a la luz del conocimiento. Kant relataba su “conversión intelectual” al afirmar que el escepticismo de Hume lo había despertado del sueño dogmático, en referencia al ilusorio saber metafísico. Pues bien, el cambio de paradigma en la obra editada por Trotta, requiere un despertar del largo sueño dogmático, que representa el paradigma hegemónico de la teología cristiana tradicional, fundada en la experiencia de fe.
 
Saludos de Juan Curráis

Catedrático jubilado de Filosofía de Enseñanza Media
 
 

Hoy escribe Juan Curráis
 
He cambiado por error una parte de mi resumen-crítica a esta obra Lo publicado es I / III / II incluido a postal de hoy. Pero no importa, porque son partes que pueden leerse como unidades autónomas.
 
La ortodoxia es la quimera de quienes jamás han pensado (Alfred Loisy). Esta frase vale para el cristianismo posterior al Nuevo Testamento porque en los inicios de la confesión cristiana no había ninguna ortodoxia.
 
La innovadora obra que estamos comentando está dirigida a todo tipo de lectores, que estén movidos por el afán de conocimiento, con independencia de sus creencias o ideologías personales. Se trata, en efecto, de una volumen que pretende transmitir conocimiento histórico, que no se concibe como dogmático ni apodíctico, sino como meramente hipotético. Es probable que a muchos lectores incautos, desconocedores de la investigación bíblica independiente, la lectura reflexiva de esta obra les produzca conflictos cognitivos, derivados de un cambio de paradigma. Pero esos son asuntos personales que cada cual debe solucionar, especialmente cuando se entiende la fe como un sentimiento que da sentido y consuelo a la propia existencia.
 
Desde la psicología, la fe es una fuerte vivencia y convicción subjetiva. Desde la sociología, es una creencia interiorizada, recibida de una determinada comunidad religiosa. Desde la teología y del catecismo, se trata de un don sobrenatural inspirado por el Espíritu Santo, que sirve de fundamento a la esperanza escatológica ultramundana, tal como sostiene la Carta a los Hebreos (11, 1), mostrando el ejemplo de varias figuras bíblicas, Abrahán y Moisés en particular. La filosofía, sin embargo, que nació en la Hélade con el paso del mito al lógos, se pregunta por el estatus epistemológico del acto de fe, que se autodefine, al modo gnóstico,  como un conocimiento verdadero.
 
Los conflictos epistémicos (= relativos al conocimiento) entre ciencia y fe vienen de muy atrás, sobre todo desde la Revolución científica moderna, tal como se vio en el caso Galileo o más tarde con la teoría evolucionista. Dentro del catolicismo, el conflicto entre fe ortodoxa y ciencia histórica, se manifestó de modo intenso en el movimiento llamado modernista, condenado como “compendio de todas las herejías”, cuyo protagonista fue el clérigo francés Alfred Loisy, que sufrió el anatema de hereje y el castigo de la excomunión.
 
Por tanto, para la correcta comprensión de los contenidos del innovador y voluminoso libro que estamos comentando,  es necesario  hacer una clara demarcación metodológica entre teología y ciencia histórica, dos ámbitos de saber distintos y opuestos, el primero fundado en la fe dogmática y el segundo fundado en la pura razón científica. No existe, en efecto, una “ciencia cristiana”. En la terminología de L. Wittgenstein, se trata de dos juegos de lenguaje diferentes, cada uno con sus propias reglas, que suponen la diferencia epistemológica (= referida al conocimiento) entre creer y saber, entre fe sobrenatural y razón natural. Confundir
y mezclar la teología dogmática con la ciencia histórica es como confundir y mezclar el aceite con el agua. Si la perspectiva teológica concuerda con la ortodoxia, es evidente que la perspectiva histórica  equivale a heterodoxia, en el sentido etimológico y positivo del término.
 
Esta edición de Los libros del Nuevo Testamento, como se afirma en el Prólogo, intenta “unir la aconfesionalidad con la laicidad no militante”. De ello se deriva que las diversas explicaciones introductorias a cada libro y las numerosas aclaraciones en la notas se hagan con un carácter modal mediante expresiones como “es probable”, “es plausible” etc., siguiendo un criterio epistémico de verosimilitud, alejado de certezas apodícticas, al modo cartesiano o positivista, hoy superadas. El enfoque concuerda con una epistemología de la incertidumbre, propia de un racionalismo crítico pero al mismo tiempo escéptico, antidogmático, asumido por la actual Filosofía de la ciencia, a partir de la obra de Karl Popper. No se trata, sin embargo, de un escepticismo radical, que resultaría estéril y sin capacidad heurística,  sino de un escepticismo “bien temperado”, que arroja resultados fructíferos a la investigación.
 
Buscando la máxima objetividad, unida a una subjetividad mínima, los autores de esta obra defienden el carácter hipotético del conocimiento histórico, en el cual cada propuesta teórica está abierto a la revisión y a la refutación dentro de la comunidad de investigadores y a la luz de nuevos datos. Como señala el filósofo Mario Bunge, cada científico propone y la comunidad dispone, en un contexto universal de evaluación crítica. En clave filosófica y tomando en préstamo la célebre metáfora kantiana, esta obra supone un verdadero “giro copernicano”, que implica un cambio de centro en el estudio del Nuevo Testamento.
 
Expresado de otra forma y usando la terminología del filósofo e historiador de la ciencia, T. S. Kuhn, se trata de un cambio de paradigma, que puede ser análogo, salvatis salvandis, al paso del marco teórico del geocentrismo al marco paradigmático del heliocentrismo. Una mutación teórica análoga la expresaba el filósofo francés Gaston Bachelard con su concepto de ruptura epistemológica (coupure épistemologique). En el caso de la obra que comentamos, la ruptura epistemológica se da con el paso de la teología a la ciencia histórica, o lo que es lo mismo, con el paso de la creencia al saber y de la fe dogmática a la razón crítica, propia de la investigación independiente. Esta reflexión es la que justifica la expresión “cambio de paradigma” en la segunda parte del título general de los artículos. 

Saludos cordiales de Juan Curráis
 
Catedrático, jubilado, de Filosofía de Enseñanza Media

Sigue el comentario al volumen LOS LIBROS DEL NUEVO TESTAMENTO: UN CAMBIO DE PARADIGMA (III)

 

Hoy escribe Juan Curráis

Toda fe es ciega y es la razón la que aporta pruebas (Ortega y Gasset)
 
El comentario de la obra que estamos analizando no es simplemente una recensión sintética de sus contenidos, sino al mismo tiempo una justificación y fundamentación filosófica de la perspectiva adoptada por sus autores, un análisis realizado desde la Filosofía de la ciencia desarrollada a lo largo del s. XX.
 
Cualquier lector que eche una mirada al Índice de contenidos en la primera página, se encuentra con una gran novedad: el orden de cada uno de los libros del Nuevo Testamento no es el tradicional. En las Biblias confesionales la ordenación empieza por los Evangelios y termina por el Apocalipsis, de modo que las cartas paulinas y todas las demás aparecen como posteriores a los evangelios. Con esta ordenación, el lector recibe la impresión de que lo primario y más relevante son los textos evangélicos centrados en la figura de Jesús,  mientras que las epístolas paulinas tendrían un carácter secundario, que servirían para confirmar los relatos evangélicos sobre la personalidad de Jesús.
 
Sin embargo, los autores de esta obra, considerando que el orden tradicional (teológico) crea confusión, han optado por un orden cronológico de carácter científico, respetando la aparición histórica de los distintos libros. De este modo, los escritos paulinos son los primarios, no sólo por atender a la cronología, sino por su influencia teológica en los demás escritos. El primer escrito del Nuevo Testamento es, pues, la Primera carta a los tesalonicenses (año 51 e.c.), y el último la Segunda carta de Pedro en torno al año 135, ya en el s. II.
 
El nuevo orden histórico adopta los siguientes títulos generales en letra mayúscula: LAS CARTAS AUTÉNTICAS DE PABLO (Primera carta a los tesalonicenses, Carta a los gálatas, Primera carta a los corintios, Segunda carta a los corintios, Carta a los filipenses, Carta a Filemón y Carta a los romanos). La Carta a los romanos, la más extensa, en el orden tradicional aparecía como primera, mientras que en el orden histórico es la última. La tradición atribuía a Pablo 14 cartas, incluso la Carta a los hebreos, pero la crítica histórica solo admite siete como auténticas. A continuación aparecen LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS (de Marcos, Mateo y Lucas). El orden tradicional sitúa a Mateo de primero, pero la investigación independiente le da prioridad a Marcos, puesto que Mateo y Lucas dependen  de Marcos y de la fuente Q (del alemán Quelle).
 
Siguen LOS HECHOS DE APÓSTOLES, y a continuación las CARTAS ATRIBUIDAS A PABLO, pero no escritas por Pablo (Carta a los colosenses, Carta a los efesios y Segunda Carta a los tesalonicenses). Sigue la CARTA A LOS HEBREOS, que tampoco es de Pablo. Siguen, sorprendentemente, LOS ESCRITOS JOHÁNICOS, que comprenden el Evangelio de Juan, la Primera Carta de Juan, la Segunda Carta de Juan y la Tercera Carta de Juan, todos ellos pertenecientes a una misma escuela teológica, diferente de la tradición sinóptica.
 
En el orden tradicional el Evangelio de Juan viene después de los tres Sinópticos, interpretando ese Evangelio  como un complemento de los mismos sobre la figura de Jesús, el Cristo. La investigación crítica, sin embargo, interpreta el Cuarto Evangelio en clave mística y alegórica, incluso gnóstica, sin la pretensión de narrar hechos históricos sobre Jesús, al que el evangelista ya elevó al rango divino como Lógos preexistente, Verbo divino y revelador que se humaniza en la Encarnación.
 
Siguen el libro de REVELACIÓN/APOCALIPSIS y  LAS CARTAS COMUNITARIAS (Primera carta a Timoteo, Segunda carta a Timoteo y Carta a Tito). En el orden tradicional, el libro del Apocalipsis aparece como el último del N. T. y también de la Biblia entera. Finalmente, se colocan las denominadas CARTAS UNIVERSALES (Carta de Jacobo, Carta de Judas, Primera carta de Pedro y Segunda carta de Pedro, que cierra todo el Nuevo Testamento). El grueso volumen termina con un ÍNDICE ANALÍTICO DE MATERIAS, con un glosario alfabético de términos, que es muy útil para buscar en los textos el significado de temas y vocablos técnicos, desde Abbá a Zebedeo.
En la amplísima  Introducción general se parte del Nuevo Testamento como “un conjunto de libros, a veces muy dispares entre sí” (La misma palabra Biblia significa en griego libritos, no uno, sino muchos). Partiendo de la diferencia entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, adoptada por la investigación independiente desde Reimarus (s. XVIII), se explican las diversas formas literarias y los contenidos de este variado Corpus de libros en su evolución, desde una perspectiva histórica y crítica.
En la interpretación de los cuatro evangelios canonizados, se explica la progresiva evolución de la cristología  en un proceso ascendente de divinización por apoteosis del Mesías Jesús, desde su muerte y resurrección, proceso que Marcos adelanta al bautismo, Mateo y Lucas adelantan a la milagrosa concepción virginal y finalmente Juan lo convierte en el Lógos divino preexistente, Verbo divino que se encarna en un ser humano. Esta concepción virginal  por obra del Espíritu Santo nada importa a Pablo ni a Marcos ni a Juan, que no la mencionan. El análisis crítico muestra un proceso de exaltación de Jesús, tanto en el culto como en la especulación teológica, que culminará en su concepción metafísica en el Símbolo Niceno, como consustancial con Dios Padre. Ello comprende un largo proceso de 300 años, producto de la helenización del cristianismo, comenzada en Pablo de Tarso.

Saludos cordiales de Juan Curráis

Catedrático jubilado de Filosofía de Enseñanza Media

Hoy escribe Juan Curráis

 
A propósito de la cuarta edición hace unos meses de "Los Libros del Nuevo Testamento"
 
La libertad es la primera condición del trabajo científico (Alfred Loisy)
La editorial Trotta publicó a finales de 2021 un voluminoso libro cuyo título completo es Los libros del Nuevo Testamento. Traducción y Comentario, con un enfoque teórico muy distinto a las ediciones confesionales del Nuevo Testamento, acompañadas del preceptivo imprimatur  y nihil obstat.
 
El innovador libro de Trotta  aparece en la portada como edición de Antonio  Piñero y en el interior se cita un equipo de colaboradores, especialistas en la materia y coautores: Gonzalo del Cerro,  Gonzalo Fontana, Josep Montserrat, Carmen Padilla y el propio Antonio Piñero.  Todos ellos son doctores académicos, no Doctores de la Iglesia, como el Doctor Angelicus (Tomás de Aquino) o el Doctor Subtilis (Duns Escoto) entre otros.
 
Se trata, pues, de un Opus magnum (obra magna) de 1661 páginas y de carácter colectivo, donde los diversos autores se han repartido el arduo trabajo de traducción, las introducciones a cada libro y las notas aclaratorias al texto, con  tipos diferentes de letras para facilitar una lectura comprensiva más didáctica. La extensa e importante Introducción general (78 páginas) está realizada por Antonio Piñero, con una pequeña, per notable, aportación de Josep Montserrat. En la Introducción concreta a cada libro o grupo de libros viene indicada la aportación de cada uno de los autores en referencia a la traducción o comentario del texto, aunque la aportación más extensa al conjunto de la obra es la de Antonio Piñero, quien me ofertó de buen grado leer sus propios escritos antes de la edición, tanto la Introducción general como el tratamiento de los difíciles textos de la Carta a los Hebreos o la Revelación/Apocalipsis de Juan.
 
Todos los libros del Nuevo Testamento  están escritos en griego koiné (= común) la lengua culta del mundo helenístico y diferente del griego ático de Platón o de Jenofonte. La traducción está hecha a partir de la edición crítica del Novum Testamentum graece, 28ª edición, denominada “Nestlé-Aland”, publicada en 2012 por la Deutsche Bibelgesellschaft (accesible en Internet, sin aparato crítico). Este texto crítico, resultado de la colaboración de numerosos investigadores dentro de un Instituto de Münster,  está considerado por los expertos el mejor en la actualidad y el más próximo a un hipotético texto original, que no existe. No se parte, pues, del texto latino y confesional de la Vulgata de Jerónimo, la versión declarada canónica en el concilio de Trento.
 
Conviene señalar que los textos transmitidos del Nuevo Testamento son copias de copias de copias, con miles de variantes, que los investigadores del texto combinan mediante la informática. La no existencia de un texto original plantea un problema teológico, puesto que, admitida la tesis de la inspiración divina del texto sacro, resulta imposible determinar cuál sea el texto inspirado. Pero lo que es problema para un teólogo no lo es para un historiador o filólogo, que no puede tomar como premisas de su indagación las tesis dogmáticas de la inspiración divina de las Escrituras sacras y de la inerrancia bíblica (ausencia de errores) término propio de la jerga teológica. El investigador francés Alfred Loisy, pionero del estudio científico de la Biblia desde una metodología histórico-crítica, afirmaba en sus Memorias que la idea que concibe a Dios como autor de libros humanos no es más que un “mito infantil”.
 
En el Prólogo, Antonio Piñero afirma que es la primera vez que se publica en lengua castellana una obra de este tipo, con “una interpretación meramente histórica y efectuada con criterios estrictamente académicos”. Es decir, el estudio crítico considera los textos fundacionales del cristianismo que resultó vencedor, no desde una perspectiva singular y sacra, sino encuadrados en la historia de la variada literatura griega y judía, adoptando los métodos propios de la filología clásica. No debe olvidarse que cristianismos hay muchos. En su evolución histórica, no existe sólo el cristianismo declarado ortodoxo desde Nicea, sino muchos otros considerados heterodoxos, que fueron los derrotados, tachados de falsos y perseguidos durante siglos.
 
No basta con leer la Biblia para poder comprenderla. Es necesario estudiarla teniendo en cuenta  los resultados de la investigación histórica, especialmente a partir del siglo XVIII, realizada desde variados enfoques ideológicos, protestantes, judíos, católicos, agnósticos o ateos. Los investigadores independientes, a diferencia de los confesionales, tratan el cristianismo como verdadera religión, entre otras muchas (de salvación), pero no como religión verdadera, lo que implica un aserto de fe.
 
También en el Prólogo se  indica que esta edición de los 27 libros del Nuevo Testamento está hecha “desde una perspectiva puramente histórico-crítica y aconfesional”, lo que claramente la diferencia de las tradicionales versiones confesionales de la Biblia, realizadas con el pertinente imprimatur, exigido por la ortodoxia del magisterio eclesiástico. Pero la investigación histórica independiente no está sujeta a la servidumbre de la ortodoxia, propia de la visión hegemónica tradicional. Ha de ser autónoma per se y no sujeta a directrices teológicas.
 
Con razón Alfred Loisy, líder del modernismo teológico condenado por Pío X a comienzos del s. XX, afirmaba hace más de un siglo que “la libertad es la primera condición del trabajo científico”, no solo en el ámbito secular, sino también en el ámbito de la Escrituras consideradas sagradas, que de ningún modo son “intocables”. En la misma línea, el erudito Loisy, reivindicando la autonomía de la ciencia histórica y de la exégesis crítica con el fin de emanciparla de su sumisión a la teología, afirmaba que “la ortodoxia es uno de los mitos sobre los cuales se ha fundado el cristianismo tradicional” (Memorias, I), que intenta en vano convertir en inmutable y fijo lo que es cambiante. Tal pretensión es como detener el flujo libre del conocimiento, cual si fuera un río congelado, impidiendo su acceso al vasto océano de la ciencia.

Continuará la semana próxima.
Saludos de Juan Curráis
Catedrático jubilado de Filosofía de Enseñanza Media

Escribe Antonio Piñero
 
Finalizo hoy esta miniserie con un resumen final de las ideas más importantes de los tres capítulos
 
En el Libro 1 Henoc, conservado en parte en griego y entero en etíope clásico o ge‘ez, la noción de “justicia” es un tema central. Más de setenta veces aparece en este libro el término «justicia», y aún más frecuentemente el término «justo». Sin embargo, es poco frecuente el sintagma «justicia de Dios» (99,10; 101,3; 71,14). Los capítulos 37-71 (Libro de las Parábolas / Palabras de Henoc) mencionan diversas veces la «justicia de un /ese hijo de hombre», Henoc, que es una suerte de Mesías (46,3; 49,2; 62,2; etc.). En nombre de Dios, el Señor de los espíritus, “ese hijo de hombre” (no “el Hijo del Hombre”) es decir, ese ser humano especial  cumple la esperanza escatológica de «los justos» otorgándoles la salvación: él mismo traerá el juicio y la justicia que se esperaba del rey escatológico. En 1 Hen 61,4, la «palabra de justicia» se refiere a la salvación escatológica; en 48,1, el «pozo de justicia» apagará la sed de los sedientos en la época escatológica o final.
 
En ninguno de los libros sueltos e independientes que han sido reunidos en el Henoc etiópico (1 Henoc) tiene relevancia la justicia punitiva de Dios; aunque naturalmente hay algún caso como en 91,12: “Después habrá otra semana justa, la octava, a la que se dará (“pasiva divina = “Dios dará”) una espada para ejecutar una recta sentencia contra los violentos y en la que los pecadores serán entregados en manos de los justos”. En pocos escritos apócrifos aparece tan claro como en 1 Henoc la justicia de Dios en cuanto justicia de salvación escatológica.
 
Prestemos atención al texto del capítulo 93,15-17 en el que se mezclan la justicia de Dios y la humana: “Luego, en la décima semana, en la séptima parte, tendrá lugar el gran juicio eterno, en el que tomará (Dios) venganza de todos los vigilantes (es decir, los ángeles caídos). El primer cielo saldrá, desaparecerá y aparecerá un nuevo cielo, y todas las potestades del cielo brillarán eternamente siete veces más. Después habrá muchas semanas innumerables, eternas, en bondad y justicia, y ya no se mencionará el pecado por toda la eternidad”.
 
El Dios de los “Testamentos de los Doce Patriarcas” (obra, quizás del siglo I d. C. o del siglo II, mezcla de elementos judíos y cristianos de primera hora, conservada en griego) es también el Dios de la justicia en especial como salvadora.
- En el Testamento de Daniel 6,10 figura el término técnico dikaiosýne toû theoû, literalmente “justicia de Dios”, que significa, quizás para nosotros extrañamente, el derecho del Dios de la alianza a ser obedecido, pero a esa obediencia sigue consecuentemente en la tierra la protección divina; por tanto, la salvación.
- En el Testamento de Zabulón 9,8 se dice que Dios aparecerá al final como el Señor que perdona y como «luz de justicia» para los piadosos; luz de justicia es luz de salvación.
-Y en el Testamento de Judá 22,2 figura en paralelismo la «salvación de Israel» y la «parusía del Dios de justicia».
 
El Dios de los “Salmos de Salomón”, conservados también en griego, obra probablemente farisea del siglo I a. C., puede infligir castigos al pueblo elegido, y muchos, pero siempre para introducirlo en la esfera de la salvación. Para expresar esta salvación divina, los Salmos de Salomón no emplean la palabra griega dikaiosýne (que equivale al hebreo sedaqá, «justicia»), sino los términos griegos subyacentes a los hebreos de misericordia (éleos: 15,13) y perdón (áphesis) que ya he nombrado y que repito: jésed, “misercordia” y selijá ( = perdón).
 
Esa justicia divina castiga a los pecadores para salvar a los justos (Salmos de Salomón 2,15; 4,24; 8,24ss). En este sentido, justicia punitiva y la misericordia divinas son dos caras de la misma moneda. Dígase lo mismo de la justicia punitiva de los salmos mesiánicos 17 y 18 (que dibujan sobre todo la figura del mesías) de los Salmos de Salomón: el castigo de los malvados es la salvación de los fieles (17,23.26.40). Por tanto, en el fondo ese Dios de los Salmos de Salomón continúa siendo el mismo Dios de la Biblia hebrea, el Dios fiel a la alianza con su pueblo, que salva a Israel, el pueblo de tal alianza.
 
Más aún: aunque juicio y justicia divinas puedan tener el sentido de punición o castigo, y no de salvación, esto no implica que los Salmos de Salomón conciban a Dios como al juez que se sienta simplemente en el tribunal a distribuir premios y castigos: Dios es un juez que ejerce la justicia al estilo de la Biblia hebrea: el juez vela para que funcione el mecanismo de “A una acción buena corresponden bienes (en esta vida = Biblia hebrea; en esta y en la futura = Apócrifos). Y toda acción mala acarrea males (igualmente: en esta vida = Biblia hebrea; en esta y en la futura = Apócrifos)”.
 
Otros apócrifos repiten más o menos las mismas ideas: en la “Asunción de Moisés / Testamento de Moisés” 11,17 se dice que Dios gobierna el mundo con «misericordia y justicia», y como el hebreo gusta de repetir una idea con palabra o palabras distintas, lo más probable es que en esta cita la “justicia” sea sinónimo de “misericordia”.
 
En la “Vida de Adán y Eva”, de la que se han conservado dos versiones en griego y latín (que varían de modo que en vez de versiones técnicamente se debería decir “recensiones”), en la latina 25 y 36, «paraíso de justicia», «árbol de justicia» (en otro texto, «árbol de misericordia» con un significado de salvación). En el 36 leemos: “Ve con tu hijo Set a las puertas del paraíso, poned polvo en vuestras cabezas, prosternaos y llorad en la presencia del Señor Dios. Tal vez se compadezca de vosotros y ordene que su ángel acuda al árbol de la misericordia, del que fluye el aceite de la vida; que éste os entregue un poco y me unjáis con él, para que me alivie de estos dolores que me agobian y atormentan”.
 
El Libro IV Esdras, apócrifo muy importante por su amplitud y teología, compuesto hacia el 100 d. C., mantiene el sentido salvífico de justicia/misericordia. En 8,12 el autor dice de Dios que nutre al hombre «con su justicia». Aquí «justicia» equivale a misericordia, como se desprende del contexto. Véase 8,30-32: «Ama a los que confían en tu justicia y gloria. Porque nosotros y nuestros padres sufrimos de tales enfermedades; pero tú serás llamado misericordioso por nosotros pecadores. Si deseas tener misericordia de nosotros serás llamado misericordioso, no teniendo nosotros obras de justicia»; 8,36: «En esto se manifestará tu justicia y tu bondad, Señor: en que tengas misericordia de los que no tienen haber de buenas obras».
 
En otro importante apócrifo, el “Apocalipsis siríaco de Baruc” (hay otro en griego) del siglo I de la era común, por tanto apócrifo tardío, observamos el cambio de panorama ya aludido. El autor asume el concepto griego de justicia forense/ distributiva: Dios es un juez justo (44,4; 67,4; 78,5) que juzga imparcialmente. Y el juicio de Dios se atribuye a su ira (justa), según la tradición de la Biblia hebrea, no a la misericordia. Justicia y misericordia (gracia de Dios) no son en este caso las dos caras de la misma moneda, sino que pueden presentarse por separado; tal separación de justicia y gracia es una nota común de la literatura apocalíptica tardía.
 
Como ya hemos observado, en los apócrifos generados en suelo palestinense la justicia de Dios sigue fiel al concepto de justicia de la Biblia hebrea, manifestada preferentemente en el culto: en Dios, su justicia es salvación; en el hombre, su justicia es honradez y rectitud delante de Dios; ambos conceptos derivan de la alianza de Yahvé con Israel, alianza que fundamenta y exige tanto la justicia salvífica de Dios como el cumplimiento de la ley por los israelitas.
 
Una nota típica de la literatura apócrifa es que la acción del Dios trascendente no recae únicamente en Israel como pueblo, sino que llega hasta los individuos: el individuo y su suerte cobran en ella especial relevancia, particularmente en los apocalípticos tardíos. La acción de Dios se ordena a salvar a los individuos, y cada hombre será juzgado (2 Hen 65,6) y recibirá premio o castigo según sus méritos (2 Henoc 44,5).
 
Y por último para dar una nota un tanto más emotiva que la mera descripción de las variantes de justicia, en los apócrifos, Dios es sentido y presentado como padre (3 Macabeo 5,7; 6,8; 7,6; Testamento de los XII Patriarcas, Test. de Lev 18,6; Vida de Adán y Eva [gr] 43; etc.). Así suena, transida de piedad y sentimiento, la oración de la egipcia Asenet: «Vengo a refugiarme junto a ti, como el niño junto a su padre y su madre. Señor, extiende tus manos sobre mí como padre amante y tierno con sus hijos ( ...) , porque tú eres el padre de los huérfanos» (“Novela de José y Asenet” 12, 7.8.11).
 
De aquí el título de Dios como «filántropo», amigo de los hombres, con que Isaías glorificaba a Dios, según la leyenda griega del “Martirio de Isaías” (2,4 y 2,9), y la confianza con que Jefté arenga a sus tropas según las “Antigüedades Bíblicas” del Pseudo filón: 39,6: «Lucharemos contra nuestros enemigos, confiando y esperando en que el Señor no nos entregará para siempre. Por muchos que sean nuestros pecados, su misericordia llena la tierra».
 
Volvamos la vista atrás, en síntesis hemos dicho que…
 
1. En la literatura apócrifa hay casi tantas teologías cuantos libros
 
2. Los Apócrifos desarrollan la tendencia a tras­cen­dentalizar a Dios, a distanciarlo de la esfera terrenal.
 
3. Ya no se pronuncia el nombre de Dios y se sustituye por otras expresiones, como Lugar, Palabra, Presencia, Altísimo
 
4. El Dios de Israel recalca que el Dios del mundo, que es un Dios universalista, pero a la vez, contradictoriamente,  tiene un pueblo elegido
5. Este sentimiento de elección lleva a una corriente muy particularista en realidad
 
6. Dios se revela es manifestarse en el curso de la historia.
 
7. Esto lleva a un predeterminismo, aunque no se anula la libertad humana.
 
8. El Dios trascendente termina oficialmente la revelación, que queda solo a determinados individuos.
 
9. Dios es justo. U justicia puede ser salvadora, especialmente para Israel o punitiva/distributiva: penas y castigos en el otro mundo.
 
10. La justicia corre el peligro de hacerse un tanto legalista. Lo único que importa es cumplir las normas. Se ve en Jubileos, pero otros apócrifos reaccionan contra este legalismo.

11. Una nota típica de la literatura apócrifa es que la acción del Dios trascendente no recae únicamente en Israel como pueblo, sino que llega hasta los individuos.
 
12. Dios es a pesar de premios y castigos un Dios filántropo, amigo de los hombres y por tanto, padre.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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