Las tareas urgentes responden a la necesidad de que el cristianismo profundice el kerigma que debe anunciar desde la razón propia de la cultura de la modernidad, elaborando, a) la nueva hermenéutica desde la modernidad, b) la hermenéutica desde la nueva ontología del mundo real que Dios ha creado, tal como nos es conocido por la ciencia en la cultura de la modernidad, c) la hermenéutica desde una realidad metafísicamente ambigua y borrosa frente al teocentrismo antiguo, d) la hermenéutica que ilumina el kerigma como revelación del logos cristológico que da sentido a la creación de un universo para la libertad y para la dignidad humana. A nuestro juicio, es inevitable que la iglesia como tal asuma la tarea de elaborar y avalar la nueva hermenéutica que exige la proclamación del kerigma cristiano en nuestro tiempo. Es precisamente la importancia histórica de dirigir y avalar este cambio hermenéutico en la iglesia, entre otras razones, lo que justifica la conveniencia del nuevo concilio en que el cristianismo, dejando atrás el paradigma antiguo, debería entrar en la nueva época de la modernidad.

Soy consciente de que la propuesta expresada en el título de mi libro Hacia el Nuevo Concilio supone ciertamente un reto, que algunos juzgarán quizá no pertinente, precipitado o incluso arriesgado. Sin embargo, expresar la convicción de que la iglesia debería ir hacia el nuevo concilio no se propone por las buenas: como puro deseo que apunta a la mera estética de la orquestación grandiosa que llevaría consigo el concilio. Se propone porque hay razones profundas que mueven a proponer el concilio como camino idóneo para contribuir a resolver problemas planteados a la misión de la iglesia entendida como proclamación del kerigma cristiano.

La idea de concilio se propone como consecuencia de argumentos racionales (parte como razón científico-filosófica y otros como razón teológica) que, a mi entender, muestran que el cristianismo, la iglesia católica que representa la continuidad sin fisuras de la tradición apostólica, tiene pendientes tareas de importancia histórica excepcional. Si no se vislumbrara el camino a seguir –si no hubiera alternativa visible a lo que hoy se hace– cabría la perplejidad y la inacción. Pero el hecho es que la solución, la respuesta a estas tareas, comienza hoy a vislumbrarse con precisión y es ponderable con objetividad y honestidad racional por los creyentes. Estas tareas pendientes son por su propia naturaleza de tal envergadura que, para resolverse, llevarían a la conveniencia de ser afrontadas por el instrumento más potente a disposición de la iglesia en orden a la proclamación del kerigma cristiano: el concilio.

Pero no se trata sólo de que haya tareas pendientes. La iglesia, en efecto, tal como veíamos, se halla hoy en una profunda crisis producida en parte por no haber afrontado todavía las tareas pendientes. Esta crisis ha sido tan grande que el concilio supondría una necesaria revitalización, un antes y un después; sería aquel acontecimiento extraordinario, impulsado por el Espíritu de Dios, que podría suponer salir de una larga tribulación que ha sumido al mundo cristiano en el desconcierto. Sería un revulsivo social, histórico, teológico y espiritual de alta potencia acorde con la profundidad de la crisis de los últimos siglos.

La consideración racional de las tareas pendientes, así como de la crisis existente y de la alternativa que se vislumbra, apuntando hacia un eventual nuevo concilio, no son algo trivial para el creyente cristiano, sino que, muy al contrario, afectan a la esencia misma de su conciencia moral. El cristiano sabe que debe afrontar la misión de proclamar el kerigma cristiano, y que debe hacerlo en la forma y con el nivel de calidad exigido por cada momento de la historia. No reflexionar en profundidad, dejarse llevar por la inercia, lo mecánico, lo repetitivo, sin afrontar seriamente el análisis de los “signos de los tiempos”, sería una grave irresponsabilidad moral del creyente. La propuesta hecha en la trilogía responde subjetiva y honestamente, en efecto, a mi responsabilidad moral como creyente. Pero todo creyente debe obrar de acuerdo con la misma responsabilidad moral a impulsos del uso honesto de la razón y de las exigencias de proclamar el kerigma cristiano en el nivel cualitativo necesario exigido por la cultura actual.

Por consiguiente, la propuesta de un nuevo concilio se fundaría en considerar las tareas pendientes y la crisis excepcional que atraviesan el cristianismo y las religiones en el mundo actual. Las tareas pendientes y la crisis promoverían por sí mismas su conveniencia. Por tanto, en alguna manera, la pertinencia del concilio dependería de la pertinencia de las tareas que la historia estaría exigiendo a la iglesia. Centrándonos en las tareas pendientes, ¿cómo podemos describirlas? Como seguidamente apuntaré (y puede verse con mayor amplitud en Hacia el Nuevo Concilio), se trata de tareas hermenéuticas, ya que, en el cristianismo, el kerigma debe permanecer inmutable, aunque, según la teología fundamental cristiana, debe ser entendido por la iglesia con más y más profundidad a lo largo de la historia bajo la “asistencia” del Espíritu. En la iglesia católica (no así en las iglesias de la Reforma) la interpretación del kerigma puede ser propuesta por un filósofo o un teólogo (este es nuestro caso y la historia está llena de ellos), pero las nuevas interpretaciones no se hacen fiables para la fe hasta que la iglesia como tal avale las interpretaciones o hermenéuticas que se proponen. No para elevarlas a condición de verdad, pues las hermenéuticas son dependientes de un tiempo y una cultura. Pero sí para orientar a los creyentes diciéndoles, con la autoridad misma de la iglesia, cómo y por qué el kerigma se hace creíble en nuestro tiempo y en él resplandece la Voz del mismo Dios de la Creación.

La tarea hermenéutica de nuestro tiempo

A nuestro entender la proclamación del kerigma cristiano tiene dos aspectos. Por una parte, la proclamación del kerigma mismo, recibido de Jesús y que la iglesia debe transmitir. Por otra parte, la explicitación de los signos de credibilidad de ese kerigma que, considerado en sí mismo, puede verse como un conjunto de afirmaciones extrañas que vienen de una cultura del pasado, la judeo-cristiana primitiva, sin verse su conexión con el mundo real de nuestro momento histórico (desconexión que, además, viene agravada por el hecho de que el kerigma se presenta como puro kerigma sin hermenéutica o con una hermenéutica greco-romana, inercia del mundo antiguo, que no sólo no conecta con la realidad actual, sino que incluso puede presentarse en contradicción con ella). Por tanto, la proclamación debe tener dos momentos en conexión: la proclamación del kerigma y la explicitación de los argumentos que muestran que ese kerigma está en armonía con la realidad que vemos, tal como es entendida honestamente por nuestra cultura. Apelar a esta necesidad hermenéutica es lo mismo que apelar a la necesaria conciliación de fe (el kerigma) y razón (nuestra experiencia del mundo de acuerdo con la madurez moderna de la razón natural). Que el cristianismo necesita proclamarse con esta conciliación de fe y razón es evidente por la historia misma (que construyó el paradigma greco-romano que hoy debemos superar), e incluso por la opinión ordinaria de los teólogos y de los últimos papas. Lo que, sin embargo, no está hoy todavía claramente advertido es que, para esta conciliación entre fe y razón, sea necesario entrar en el nuevo paradigma de la modernidad (ya que algunos están todavía ocupados en poner “remiendos” al paradigma antiguo).

La necesidad, por tanto, de esta hermenéutica estuvo siempre en la agenda más antigua de la teología cristiana, y por ello fue naciendo el paradigma greco-romano antiguo desde la misma patrística. Es una necesidad que nace de un presupuesto esencial del mismo kerigma: que el Dios de la Revelación que se nos manifiesta en Jesús es el Dios Creador cuya obra se nos manifiesta en el mundo real. Por ello, la Voz del Dios de la Revelación debe reconocerse en la Voz del Dios de la Creación. En otras palabras, la proclamación del kerigma debe conmover las fibras más profundas de nuestra experiencia humana que nos está haciendo entender cómo es realmente el mundo creado por Dios. Mundo real creado por Dios que para nosotros no es el mundo del paradigma greco-romano, hoy ya arqueológico, sino el mundo real de nuestra experiencia en la cultura de la modernidad. La hermenéutica antigua no era una verdad absoluta, pero tenía sentido, fue útil para entender el kerigma en su tiempo y fue avalada por la iglesia. La hermenéutica hoy posible tampoco es la verdad final, pero es la que nuestro tiempo necesita, probablemente es una profundización en el entendimiento del kerigma y debería ser avalada por la iglesia. La hermenéutica futura seguirá abierta, como abierto está el progreso del conocimiento y de la cultura; pero probablemente supondrá también una ulterior profundización en el mismo kerigma cristiano de siempre, debiendo también en su momento ser avalada por la iglesia.

Esta nueva hermenéutica del cristianismo desde la razón de la modernidad es la gran tarea pendiente: una tarea a todas luces necesaria si reflexionamos con sensatez sobre el hecho de que son ya veinte siglos en el paradigma antiguo y de que todo pide que la hermenéutica cristiana se reinstale legítimamente en el logos, la razón de la modernidad. Los cristianos están asistidos de razón al pedirle a la iglesia que dirija y avale la inevitable instalación del cristianismo en la modernidad con todo lo que ello implica.

Hermenéutica desde la modernidad

La historia permite constatar, como puede verse en Hacia el Nuevo Concilio, que la iglesia ha estado, y sigue estando (lo decimos matizadamente) en el paradigma antiguo o greco-romano. Entre filósofos y teólogos cristianos ha habido ciertamente ensayos y propuestas para una nueva hermenéutica (por ejemplo, nuestro maestro Xavier Zubiri). Pero la iglesia como tal sigue en el paradigma antiguo, en el marco de las tendencias actuales de la teología puramente kerigmática (proclamación pura del kerigma sin hermenéutica) que vemos en el “incompromiso hermenéutico” creciente, aunque ensayando siempre que es necesario las adaptaciones ad hoc convenientes (vg. admitiendo la teoría evolutiva o el laicismo moderno), pero sin salir clara y explícitamente del paradigma antiguo, que rebrota continuamente, y sin que se le haya buscado un sustituto, ya que la alternativa no parece existir de momento.

Pero la proclamación del kerigma necesita una hermenéutica de acuerdo con nuestro tiempo. ¿No parece sensato pensar, tras veinte siglos en el paradigma antiguo, una vez producido el portentoso cambio en el conocimiento científico-filosófico y en la cultura propia del mundo moderno, que el cristianismo necesita explicar hoy ordenadamente la hermenéutica del kerigma desde dentro de la modernidad? Al hecho de proponer una nueva reinterpretación hermenéutica del kerigma desde el logos de la modernidad, en principio, ¿cabe objetarle algún problema teológico? Podría tenerla, pero no en el mero hecho de hacer una propuesta, sino en su contenido (en el supuesto de que éste tuviera dificultades para asumir íntegramente el kerigma cristiano presente en la fe de la iglesia). En principio, una nueva propuesta no sólo es inobjetable como tal, sino que incluso debe ser vista como un servicio a la iglesia (que busca desde hace tiempo la armonía de la fe y la razón en el mundo moderno).

En Hacia el Nuevo Concilio hemos hecho una propuesta sobre cuál debería ser esta nueva hermenéutica del kerigma en el mundo moderno. Además, hemos mostrado también que no sólo asume íntegramente el kerigma cristiano, sino que está en condiciones en entender con mucha mayor profundidad la armonía entre el mensaje del Dios revelado en Jesús y la naturaleza real del mundo creado por Dios. Pensando con sensatez histórica, ¿no ha llegado el tiempo de que la iglesia, con la valentía de la fe que se se sabe “asistida” por el Espíritu, ampare y dirija ella misma la búsqueda de la alternativa hermenéutica que urgentemente necesita la proclamación cualitativa del kerigma en nuestro tiempo? ¿Acaso no parece haber llegado el tiempo histórico en que la iglesia misma, unida a los creyentes, a los intelectuales y teólogos, se deje llevar confiada por el soplo del Espíritu, en el que debemos confiar con firmeza si somos verdaderamente creyentes?

Hermenéutica desde una nueva ontología del mundo real

El mundo antiguo se construyó sobre una compleja ontología filosófica, al hilo del platonismo, del aristotelismo, de los neoplatonismos e incluso inspirándose en autores como el mismo Plotino. Es hoy evidente que aquella ontología ha sido dejada atrás por el desarrollo creciente de la ciencia moderna. Esta no es una clarificación, una nota explicativa, una matización a la ontología antigua. Es una visión del mundo real que se construye desde sus fundamentos a partir de un proceso organizativo del conocimiento completamente nuevo y al margen de lo antiguo: así en la teoría de la materia, de la cosmología, de la vida, de la neurología, del hombre, y todo ello en el marco de la teoría evolutiva. Ahora bien, ¿cómo es el mundo real creado por Dios tal como hoy nos hace entender la madurez del conocimiento en la modernidad?

No creo que se pueda dar otra respuesta sensata que no sea esta: nuestro conocimiento del mundo creado por Dios no está cerrado, sino que sigue abierto y en progreso, pero podemos decir que en este momento histórico la visión de conjunto ofrecida por la ciencia no tiene alternativa; es decir, debemos pensar que Dios ha creado el mundo como hoy parece decirnos la ciencia. Esto quiere decir que asumimos las tendencias abiertas hasta hoy por la ciencia: la materia es como nos dice la ciencia, y así el cosmos, la vida, la evolución, la neurología y el ser humano. Se trata de una visión monista muy distinta a la del mundo antiguo, pero mucho más compleja. Pensemos, por otra parte, que nadie se atreverá a decir que el cristianismo y su kerigma están necesariamente identificados con el dualismo clásico de tipo platónico-aristotélico-escolástico. Por tanto, si el mundo real es como nos dice la ontología de la ciencia en el marco de la cultura de la modernidad, entonces, ¿cómo entender el kerigma cristiano?

Se abre la inmensa obra de emprender la nueva hermenéutica desde la ontología de la modernidad, una ontología monista muy distinta a la del dualismo antiguo. No basta, a mi juicio, que un teólogo ensaye este reentendimiento hermenéutico del cristianismo. A un teólogo nadie le hace caso y su obra no llega a la gente creyente; además, no tiene las credenciales de credibilidad que sólo la iglesia puede darle. Es una obra de hermenéutica o clarificación histórica que debe ser afrontada por la iglesia misma: la misma iglesia sólo cumplirá con su deber histórico hacia la proclamación del kerigma si es capaz de decirles a los creyentes, confiando en el Espíritu, que el mundo actual, la ciencia actual, la cultura actual, nos iluminan profundamente para una nueva profundización y recomprensión del kerigma, explicando cómo y por qué esto es así. Es verdad que la ciencia fue durante siglos “reduccionista” y esto no favorecía la hermenéutica cristiana. Pero hoy se han abierto nuevas tendencias, una nueva ciencia “no-reduccionista”, más holística y campal, que permiten entender el universo en clave religiosa. Entre afrontar, por una parte, la hermenéutica posible por las tendencias modernas de la ciencia (que sin duda se irán consolidando) o, por otra, quedarse en un paradigma antiguo (claramente cuestionable y desfasado), no parece caber duda, en nuestra opinión, de que la iglesia debe afrontar la tarea de avalar la nueva hermenéutica desde las tendencias dominantes en la cultura de la modernidad.

Es comprensible que quienes han interiorizado la ontología dualista antigua tiendan a pensar que sólo una idea escolástica de “alma” puede ser armónica con los contenidos del kerigma cristiano. Por ello, aun conscientes de las exigencias de la ciencia moderna, han ensayado diferentes estrategias de camuflaje o adaptaciones ad hoc con tal de seguirse manteniendo, aunque sea confusamente, “lo de siempre”. Sin embargo, pensemos, por ejemplo, que el término “alma” puede seguir usándose sin darle un sentido dualista (conectado con el paradigma greco-romano). El alma, en efecto, asentada en nuestro cuerpo mortal, es nuestro ser biográfico e histórico, el total de nuestro tiempo vivido, nuestra experiencia viviente, nuestro conocimiento, nuestras emociones y sentimientos, incluidas nuestras relaciones con los demás y nuestras relaciones con Dios. Pues bien, la nueva ontología monista permite perfectamente entender los contenidos del kerigma. Por ejemplo, decir que Dios “salva” nuestro ser personal, nuestra “alma”, inmediatamente tras la muerte, no implica explicarlo como hacía el tomismo puro: basta entender simplemente que el poder de Dios, que crea el universo y lo sostiene, “salva”, recrea o reconstituye nuestra alma más allá de la muerte de una forma que desconocemos (y que tampoco conocemos en la hipótesis explicativa del dualismo propio del paradigma antiguo). Así igualmente es posible entender el juicio personal tras la muerte, la resurrección definitiva en el Juicio Final sobre la Historia y la recreación divina de unos cielos nuevos y una tierra nueva en la Nueva Jerusalén. De la misma forma pueden entenderse perfectamente otros contenidos que forman parte de la fe de la iglesia: como la Asunción de la Virgen, la teología de los difuntos o el mismo entendimiento católico del sacramento de la Eucaristía. En Hacia el Nuevo Concilio he argumentado que la iglesia debe hacerse a la idea de que el mundo real creado por Dios es como la ciencia nos describe. Mi obra no es, como he indicado en ella, algo así como un catecismo, ya que aborda sólo los grandes principios de la nueva hermenéutica desde la modernidad; pero en ella puede entenderse que el nuevo paradigma asume y profundiza en su totalidad el kerigma cristiano y la fe tradicional de la iglesia. En un nuevo artículo en este blog abordaré lo relativo a la nueva ontología de la modernidad con más detalle.

Todo ello supone obviamente un nuevo proceso hermenéutico; hermenéutica que antes se había hecho a partir de la ontología greco-romana y ahora debería hacerse desde el supuesto de que la ontología real del mundo creado por Dios es la que la ciencia ha descrito hasta el momento. Y para ello los creyentes tienen derecho a pedirle a la iglesia que ilumine con su autoridad esta nueva criteriología hermenéutica exigida por nuestro conocimiento más profundo de cómo es el mundo creado por Dios. Es esta una gran tarea pendiente que, bajo la dirección de la iglesia, colaborando filósofos y teólogos, debería llevar a cabo en los próximos años, hasta culminar en la convocatoria del concilio.

Hermenéutica desde una realidad metafísicamente ambivalente y borrosa

La nueva ontología del mundo real conocida por la ciencia ha tenido una consecuencia transcendental que cambia esencialmente la hermenéutica propia del paradigma greco-romano. El paradigma antiguo describía una patencia de la Verdad accesible a la razón humana: y esta patencia mostraba inequívocamente la existencia fundante de Dios que ponía al hombre en un horizonte teocéntrico, en un sentido de la vida religiocéntrico y en un orden social teocrático. Dios estaba impuesto inequívocamente por el orden natural. Es explicable que para quienes han interiorizado este punto de vista durante años no sea fácil cambiar de perspectiva. Pero es inevitable deber hacerlo y debe ser la iglesia quien nos guíe en este proceso.

Tal como hoy entendemos en la cultura de la modernidad, cuando la razón humana trata de construir por la filosofía una imagen metafísica última de la realidad, apoyándose en la imagen que la ciencia moderna nos ofrece del mundo, entonces queda abierta a la imagen metafísica borrosa, ambivalente, de un universo que podría ser metafísicamente una Divinidad fundante o un universo puramente mundano sin Dios. En la modernidad se establece una epistemología crítica, fundada en los fenómenos, en que no hay una patencia o evidencia metafísica de la Verdad última, sino una aproximación crítica a través del progreso del conocimiento en la historia. Este universo ambivalente es también intuido por la mente del hombre natural, por el hombre ordinario en la cultura de la modernidad. La razón, por tanto, permite una argumentación racional seriamente construida que hace posible que el hombre se incline por una metafísica teísta. Pero el ateísmo, dentro de ese universo borroso, puede construir también su argumentación. La apertura racional a Dios es así viable, pero no existe una patencia de la Verdad metafísica. Y menos lo que los sistemas escolásticos llamaban una certeza absoluta metafísica de la existencia de Dios, extensible necesariamente a todos los hombres.

Todo hombre puede asumir la racionalidad natural que le lleva a Dios, pero no se trata de una evidencia impositiva sino de una inferencia racional que se acepta libremente. Pero ese mismo hombre –y esto lo sabemos por la fe cristiana– está afectado en el interior de su Espíritu por el testimonio sobrenatural o místico (que no podemos fijar como un hecho natural objetivo ordinario) de la llamada de Dios como Espíritu. Además, puede creer en el Amor de Dios por encima de su ocultamiento (puede tener fe en el Dios oculto/liberador). Estos tres testimonios (de que habla la Biblia y que han sido recogidos en el kerigma cristiano) –el testimonio de la naturaleza, el testimonio del misterio de Cristo (el Dios oculto y liberador) y el testimonio del Espíritu– pueden justificar la seguridad subjetiva de la fe del creyente. Aun dentro de la borrosidad metafísica natural abierta a la razón por el mundo creado por Dios, el hombre creyente puede hallar la seguridad subjetiva de su fe.

Por tanto, de acuerdo con los resultados de la ciencia en la modernidad y según la experiencia inmediata que tenemos de una sociedad donde teísmo y ateísmo son de hecho posibles en la sociedad, y asumidos por grupos humanos consistentes, ¿tiene sentido seguir en la defensa de un teocentrismo concebido a la manera del paradigma antiguo? ¿No es inevitable admitir que Dios, en su plan de salvación de un hombre libre, ha creado un universo borroso, tal como de hecho nos impone la modernidad? Salir del teocentrismo ordinario del paradigma antiguo para aceptar el universo enigmático y borroso de la epistemología, de la ciencia y de la filosofía moderna, es una de las tareas pendientes para construir la nueva hermenéutica de la modernidad.

Hermenéutica del kerigma cristiano desde la modernidad

La hermenéutica del kerigma cristiano desde el mundo real creado por Dios, si es que el mensaje de Jesús debe hacerse inteligible por la armonía de fe y razón, es inevitable. A) No parece haber alternativa, si queremos que el kerigma muestre su armonía con el mundo real en que vivimos (y que es el que realmente ha sido creado por Dios). Por ello debe admitirse la tarea de la nueva hermenéutica, bajo la guía de la iglesia “asistida” por el Espíritu. B) En consecuencia, ¿cuál es la imagen del mundo real en la modernidad? Es la imagen que nos describe la ciencia y que hemos presentado en Hacia el Nuevo Concilio, una imagen en que el universo aparece como un sistema monista que produce desde sí mismo autónomamente el proceso evolutivo y la aparición del orden, de la vida y del hombre. ¿Hay alguna alternativa a esa imagen del mundo en la modernidad? Si queremos como cristianos vivir en armonía con la imagen del universo, de la vida y del hombre en la modernidad, ¿hay alguna alternativa a la admisión integral y sin cortapisas de las grandes tendencias ontológicas de la ciencia moderna? Es inevitable afrontar la hermenéutica del cristianismo desde la imagen real del mundo en la modernidad. C) Además, si el mundo real está constituido como nos dice la modernidad, entonces es inevitable la apertura final a la ambivalencia metafísica mencionada, y ya no es posible seguir instalados en el teocentrismo, religiocentrismo y teocratismo antiguos. Debemos admitir la posibilidad de que la razón natural construya una hipótesis teísta (y hay argumentos objetivos para ello, siendo Dios por tanto “razonable”), pero debemos también admitir la posibilidad de que construya una hipótesis ateísta, como socialmente comprobamos (y existen argumentos para ello). Por ello, la lógica de esta condición metafísica del hombre en el mundo, abierto a esta inevitable borrosidad metafísica última, hace que el hombre pueda ser religioso siempre que acepte el enigma de un Dios oculto/liberador por encima de su lejanía y de su silencio.

Si la ciencia entrara en contradicción con el kerigma, o bien si hiciera difícil entender su armonía con la realidad, tal como de hecho pasó durante siglos de una ciencia “reduccionista”, estaría justificado que el kerigma se aislara de la ciencia (es lo que ha pasado durante siglos). Pero esa no es la situación de la ciencia actual: tal como hemos explicado, el reduccionismo, aunque todavía existe en amplios sectores, está siendo sustituido hoy por una nueva tendencia creciente hacia una ciencia holística (más mecanocuántica que mecanoclásica) más cercana al humanismo y a la misma religiosidad. Esas nuevas tendencias de la ciencia nos presentan hoy una imagen del mundo real creado por Dios que hace posible un entendimiento en mayor profundidad de la armonía del kerigma cristiano con la realidad actual. Hoy se va haciencia la luz suficiente para que el cristianismo, y las religiones hallen su armonía con la imegen del mundo en la modernidad. Es mejor seguir esas tendencias matizadamente que seguir instalados en un paradigma antiguo que, ciertamente, es hoy ya arqueológico.

Entendemos que ese universo autónomo, que da lugar a la ambivalencia metafísica, nos hace ver cómo de hecho ha sido creado el mundo por Dios para hacer posible la existencia de un hombre libre que debe decidir su existencia ante la oferta de amistad divina. Dios ha creado un universo borroso donde es posible al hombre situarse libremente en una visión puramente mundana sin Dios, pero donde es también posible que el hombre se abra a la esperanza de la salvación de un Dios oculto y liberador. El mundo de la modernidad permite entender armónicamente cómo y por qué la realidad responde a una creación divina realizada en el “logos cristológico” que es la esencia del kerigma cristiano que proclama la kénosis de la Divinidad ante la realidad y ante el pecado, creando un mundo con una estructura ontológica que hace posible el pecado, pero también la santidad. La modernidad nos hace ver que la autonomía ontológica y la borrosidad metafísica de un universo en que Dios no se impone responden al plan creador de Dios que, a través de su humillación kenótica ante la Creación, hace posible el ámbito de la libertad. El Dios cristiano, el Dios que crea y redime al hombre en el logos cristológico, es el Dios que crea un universo para la libertad y la dignidad humana en que el hombre construye personalmente su propia historia ante Dios, en el Misterio de Iniquidad o en el Misterio de Santidad.

Por consiguiente, el universo borroso que nos hace salir del teocentrismo impositivo del paradigma antiguo no sólo no impide el entendimiento de la armonía entre el kerigma y el mundo real sino que lo hace mucho más profundo. En este universo borroso, metafísicamente ambivalente, donde Dios no se impone y el drama de la libertad lleva a muchos hombres a desconfiar de Dios, a cerrarse a la transcendencia aceptando su condición puramente mundana sin esperanza, se entiende mucho mejor un kerigma cristiano que anuncia que Dios ha emprendido la creación en el logos cristológico que supone la revelación de la voluntad redentora del Dios Trinitario que acepta la kénosis de su presencia en el mundo, abriendo la libertad y dignidad de la historia como escenario del Misterio de Iniquidad, dramática posibilidad humana, y del Misterio de Santidad, a saber, el de aquellos que construyen libremente la melodía de su biografía personal aceptando al Dios oculto y liberador desde el enigma y el drama de la historia.