1. El recurso a la ciencia. Más allá de lo convencional.

1.1. Aparición de una nueva física y cuestionamientos a la matemática. El siglo XVIII fue el siglo de la razón. El siglo XX ya es otro, es el siglo de la fe, del espiritualismo, del indeterminismo, de la subjetividad, de la acausalidad, de la probabilidad. Nacen nuevos ídolos, ahora llamados paradigmas, entre las cenizas del siglo XVIII, en lo que conoce como los “treinta años que conmovieron a la física” (1900-1930).

En 1900 Planck describe el cuanto de energía, descubrimiento fundacional de la física cuántica. En 1905 Einstein asombra al mundo con su teoría especial de la relatividad, que en 1916 completaría con la teoría general o gravitacional. En 1925 Heisenberg describe el principio de incertidumbre, dando comienzo a planteamientos a la mecánica y cinemática newtonianas, y, algo más importante aún, la formalización de la mecánica cuántica, realizado por él, Niels Bohr y Werner Schrödinger.

Hasta aquí, el cambio no parece ser muy conmovedor, pero poco a poco la física cuántica fue penetrando hondo en las estructuras físicas que parecían firmemente establecidas. Veamos. El subjetivismo toma fuerza en la experimentación cuántica y ahora, el famoso “gato de Schorödinger” se acepta, que según la observación, pueda estar vivo o muerto. Aspect, ampliando las experiencias de Bell, pone fin al último bastión en el desacuerdo entre Bohr y Einstein –la famosa paradoja de Einstein, Podolsky y Rosen– demostrando la validez de la física cuántica, en relación a la postura relativista en esta cuestión, y demostrando que “Dios juega a los dados”.

Como vemos, el mecanicismo, objetivismo, determinismo, tuvieron que ceder su lugar al indeterminismo, el subjetivismo operacional y la probabilidad. Elementos que se acercan más a la espiritualidad –Fe– que a la razón. Téngase presente esto cuando se estudian las interrelaciones fe-religión y razón-ciencia.

Paradigma de lo arriba expuesto es que “las coordenadas espaciales no pueden determinar la posición de un cuerpo, sino sólo la probabilidad de su localización”; así como también “los resultados de una observación dependen del subjetivismo del observador”. ¿Se habría aceptado esto en plena época newtoniana? Asimismo, y en el terreno de una física especulativa, aparecen nuevas hipótesis que también conmueven al edificio de la física. Es decir, se ha ido más allá de la física cuántica.

1.2. Más allá de la física cuántica. Si bien la física cuántica desde el comienzo del siglo XX ya nos había sorprendido con hallazgos que se alejaban mucho de la mecánica newtoniana, tales como la descripción del principio de incertidumbre (Heisenberg, 1925) y la intervención del subjetivismo en la experimentación, con el correr de los años fue agregando otros nuevos hallazgos, que en su conjunto, descriptos como “más allá de la física cuántica”, nos hacían ver insospechados fenómenos. Señalamos algunos de ellos.

David Bohm describe un orden implícito, inteligente, en la naturaleza intrínseca de la realidad, oculto y que nunca se conocerá. Edward Frerdkin habla de una red informática cósmica que sería el universo, en forma de una computadora inconmensurablemente enorme. Karl Jung, psicólogo suizo, describe el “principio de sincronicidad”, que rige un orden universal, complementario de la causalidad.

En la creación habría un orden supremo, eterno y necesario, que regula todo. Richard Feynman, notable físico teórico, dentro de estas líneas de pensamiento, se refiere a la transmisión telepática del pensamiento, mencionando que si se llegara a comprobar, llevaría ello a la caída de la teoría especial de la relatividad, basada precisamente en la constancia y límite de la velocidad de la luz. En relación a lo precedente debe mencionarse la concepción del pensador Carter que describió lo que denominó como “principio antrópico”.

Por dicho principio se establecería que todas las constantes del universo fueron necesarias para que pudiera ser posible la vida humana en el universo y que pudiera engendrar un organismo vivo tal como el hombre, que fuera capaz de desarrollar toda la actividad humana que conocemos. Por este principio se da por sentado que hubo “un Creador”, de lo que se denomina universo, tal como lo expresa la Biblia en su Génesis. Todo esto parece terminar con la noción general de espacio y tiempo, de determinismo, causalidad, y de materia.

También esto, agregado a los teoremas de incompletitud de Gödel y al ya mencionado principio de incertidumbre, nos lleva a ver una nueva realidad, descrita en forma de probabilidades, en un universo cósmico de naturaleza informática, dejando atrás para siempre el siglo XVIII de la razón y la hipótesis del universo, la máquina de Laplace en concreto.

Bien podría, entonces, denominarse al pasado siglo XX, el siglo de la Fe. Bohm y Jung describen una dimensión más allá del espaciotiempo tetradimensional (Einstein-Minkosky), una acausalidad y un asincronismo, todo esto más allá de la “física cuántica”. Consecuentemente con estos conceptos, el premio Nobel Richard P. Feynman aventuró este pensamiento: “si la transmisión telepática del pensamiento se confirma, cae toda la física relativista”, basada en la velocidad de la luz.

En resumen: la física clásica o newtoniana del siglo XVIII, de la razón, cede su lugar a la fe, al subjetivismo, a la probabilidad, al azar, a la acausalidad, al asincronismo; en otras palabras, al espiritualismo.

También en el campo de las ciencias matemáticas aparecieron nubarrones en lo que parecía un cielo sereno. Veamos. Kurt Gödel (1906-1978) en sus ya famosos metateoremas de incompletitud demuestra que en todo sistema axiomático que involucre la axiomática de Newton, Peano, Zermelo y otros, hay proposiciones, que aunque sean verdaderas, no pueden ser demostradas, así como tampoco negadas.

Esto causó un tremendo impacto en la filosofía de la matemática que salpicó de modo notable a las concepciones formalistas lideradas por el eminente matemático Hilbert. Asimismo debe señalarse que en las diferentes posiciones filosóficas en que está dividida la actualidad matemática, existen profundas disidencias, tanto de forma como de fondo.

En efecto, el logicismo, el formalismo, el intuicionismo, entre otras, sostienen puntos de vista no coincidentes entre ellos. Todo lo expuesto lleva a concluir que tanto la actual física, como la matemática, presentan fisuras en su formalismo y por las cuales debe acceder a admitir, dentro del mencionado formalismo, a factores que en el siglo de la razón se habían rechazado, tales la incertidumbre, la aleatoriedad, la probabilidad, y el subjetivismo en la experimentación.

Las siguientes breves citas colocan a las ciencias físico-matemáticas en su justo lugar:

a) Desde Leibniz, ya se había sugerido la complejidad de la matemática y se postulaba que ésta no podría explicarse en su totalidad.

b) Tal vez la matemática no debía tratar de probar todo para evitar entrar en hechos irreductibles.

c) La física no proporciona afirmaciones generales probadas de modo concluyente.

d) La ciencia nunca será completa, ni total, ni definitiva, ni invariable, sólo será hipotética, aleatoria o probabilística.

e) Ni la física de Aristóteles fue final y definitiva; ni la física de Newton fue final y definitiva; ni la física de Einstein fue final y definitiva y la actual física tampoco lo será.

f) La ciencia no llegará a conocer la esencia, el porqué ontológicamente considerado, de los fenómenos y realidades del mundo externo.

2. El recurso a la filosofía.

2.1. Sobre Karl R. Popper. Karl Popper fue hijo del abogado judío Simon Siegmund Carl Popper, nacido en Praga, y de su esposa Jenny, con nombre de soltera Schiff. De la familia Schiff provenían varias personalidades significativas de los siglos XIX y XX tales como el director de orquesta Bruno Walter.

En la Viena de principios del siglo XX que vio nacer a Karl Raimund Popper, la situación de los judíos era compleja: por un lado pertenecían a las capas medias y altas de la sociedad, ocupando con frecuencia posiciones destacadas en la economía y la política: por ejemplo, el acomodado Simon Siegmund colaboró estrechamente con el alcalde liberal Raimund Grübl. Pero por otra parte eran habituales las demostraciones cotidianas de antisemitismo.

Cuando Karl Popper comenzó sus estudios universitarios en la década de 1920 la escena política estaba dominada efímeramente por la izquierda: florecía entonces la llamada Viena Roja. También Popper, interesado principalmente en la pedagogía política, se implicó en este movimiento, ingresando en las juventudes socialistas. Brevemente llegó a formar parte, incluso, del partido comunista. Sin embargo tras un violento enfrentamiento entre los comunistas y la policía vienesa en el que perecieron ocho personas, Popper se alejó rápidamente del comunismo.

Tras presentar en 1928 una tesis doctoral fuertemente matemática dirigida por el psicólogo y lingüista Karl Bühler, Popper adquirió en 1929 la capacitación para dar lecciones universitarias de matemáticas y física. En estos años tomó contacto con el llamado Círculo de Viena, aunque siempre cuestionó algunos de los postulados más significativos de este grupo de pensadores, lo cual dificultó su integración en el mismo.

En cualquier caso, el Círculo se vio influido por la fundamentada crítica de Popper y de hecho La lógica de la investigación científica (en alemán Logik der Forschung), principal contribución de Popper a la teoría de la ciencia, apareció por primera vez en una serie de publicaciones del propio círculo vienés, a pesar de que contenía una moderada crítica al positivismo de esta comunidad de filosófos. La obra fue recibida como fruto de las discusiones del círculo, lo que llevó a muchos a calificar equivocadamente a Popper como positivista.

El ascenso del nacionalsocialismo en Austria llevó finalmente a la disolución del Círculo de Viena. En 1936 su fundador Moritz Schlick fue asesinado por un estudiante, lo que fue abiertamente celebrado por la prensa cercana al nacionalsocialismo. En 1937, tras la toma del poder por los partidarios de Hitler, Popper, ante la amenazante situación política se exilió en Nueva Zelanda, tras intentar en vano emigrar a Estados Unidos y Gran Bretaña. Atrás dejó el filósofo a toda su familia incluyendo a su por entonces enferma madre; en total 16 familiares de Popper fueron asesinados por los Nazis.

En el Canterbury College en Christchurch, Popper vivió aislado y hasta cierto punto desconectado de un mundo que se precipitaba entonces en el torbellino de la Segunda Guerra Mundial. En este entorno Popper redactó su La sociedad abierta y sus enemigos (en alemán Die offene Gesellschaft und ihre Feinde). También de aquella época data su amistad y colaboración con el neurobiólogo John C. Eccles, junto al que escribiría El Yo y el cerebro en 1977.

Tras la guerra, en 1946, Popper ingresó como profesor de filosofía en la London School of Economics and Political Science. El sociólogo y economista liberal Friedricht August von Hayek fue uno de los principales valedores de Popper para la concesión de esa plaza. Sin embargo, la relación entre ambos pensadores es aun controvertida.

A pesar de que ambos mantenían posiciones metodológicas parecidas y de que Popper hizo suyos algunos conceptos fundamentales de las obras de Hayek, tales como el principio del orden espontáneo, lo cierto es que Popper desconfiaba de los mecanismos puros del mercado libre que abanderaba Hayek, predicando más bien cierta política reformista e intervencionista con orientación social que no desembocara, en cualquier caso, en el control o la propiedad estatal. Es posible que esta postura estuviera influida por el recuerdo de las duras condiciones de pobreza y marginación que Popper pudo observar durante su juventud en Viena.

En 1969 se retiró de la vida académica activa, pasando a la categoría de profesor emérito, a pesar de lo cual continuó publicando hasta su muerte, el 17 de septiembre de 1994 en East Croydon (Londres).

Los logros filosóficos de Karl Popper le valieron numerosos reconocimientos, tales como ser nombrado caballero por la reina Isabel II del Reino Unido en 1969. Recibió la insignia de Compañero de Honor (Companion of Honour) en 1982, el premio Lippincott de la Asociación Americana de Ciencias Políticas y el premio Sonning.

Fue miembro de la Sociedad Mont Pelerin, una comunidad de estudios fundada por Hayek para promocionar una agenda política liberal, así como de la Royal Society de Londres, con el rango de miembro y de la Academia Internacional de la Ciencia. Entre otras, cultivó la amistad del canciller alemán Helmut Schmidt. Algunos conocidos discípulos de Popper fueron Hans Albert, Imre Lakatos y Paul Feyerabend, que fue también uno de sus más firmes críticos.

2.2 Epistemología popperiana. Popper expuso su visión sobre la filosofía de la ciencia en su obra clásica La Lógica de la Investigación Científica cuya primera edición fue publicada en alemán (Logik der Forschung) en 1934. En ella el filósofo austriaco aborda el problema de los límites entre la ciencia y la filosofía y se propone la búsqueda de un llamado criterio de demarcación entre las mismas que permita, de forma tan objetiva como sea posible, distinguir las proposiciones científicas de aquellas que no lo son.

Es importante señalar que el criterio de demarcación no decide sobre la veracidad o falsedad de una afirmación sino sólo sobre si tal afirmación ha de ser estudiada y discutida dentro de la ciencia o, por el contrario, se sitúa en el campo más especulativo de la filosofía.

En este punto Popper discrepa intencionadamente del programa positivista, que establecía una distinción entre proposiciones contrastables (positivas), tales como hoy llueve y aquellas que no son más que abusos del lenguaje y carecen de sentido, por ejemplo Dios existe. Para Popper este último tipo de proposiciones sí tiene sentido y resulta legítimo discutir sobre ellas, pero han de ser distinguidas y separadas de la ciencia.

Lo cierto es que Popper era consciente del enorme progreso en el conocimiento científico que se experimentó en los siglos que le precedieron en tanto que problemas como la existencia de Dios o el origen de la ley moral parecían resistirse sin remedio, puesto que no mostraban grandes avances desde la Grecia clásica.

Por ello, la búsqueda de un criterio de demarcación aparece ligada a la pregunta de ¿qué propiedad distintiva del conocimiento científico ha hecho posible el avance en nuestro entendimiento de la naturaleza? Algunos filósofos habían buscado respuesta en el inductivismo según el cual cuando una ley física resulta repetidamente confirmada por nuestra experiencia podemos darla por cierta o, al menos, asignarle una gran probabilidad. Pero tal razonamiento, como ya fue notado por David Hume, no puede sostenerse en criterios estrictamente lógicos, puesto que éstos no permiten extraer (inducir) una ley general (universal) a partir de un conjunto finito de observaciones particulares.

La salida a este dilema propuesta en La Lógica de la Investigación Científica es que el conocimiento científico no avanza confirmando nuevas leyes, sino descartando leyes que contradicen la experiencia. A este descarte Popper lo llama falsación. De acuerdo con esta nueva interpretación la labor del científico consiste principalmente en criticar (acto al que Popper siempre concedió la mayor importancia) leyes y principios de la naturaleza para reducir así el número de las teorías compatibles con las observaciones experimentales de las que se dispone.

El criterio de demarcación puede definirse entonces como capacidad de una proposición de ser refutada o falsabilidad. Sólo se admitirán como proposiciones científicas aquellas para las que sea conceptualmente posible un experimento o una observación que las contradiga. Así, dentro de la ciencia quedan por ejemplo la teoría de la relatividad y la Mecánica Cuántica y fuera de ella el Marxismo o el Psicoanálisis.

En el sistema de Popper se combina la racionalidad con la extrema importancia que la crítica tiene en el desarrollo de nuestro conocimiento. Es por eso que tal sistema fue bautizado como Racionalismo Crítico.

Las ideas de Popper sobre el conocimiento científico pueden considerarse como la base que sustenta el resto de sus contribuciones a la filosofía. Además han gozado de enorme popularidad desde que fueron publicadas por primera vez y, al menos entre la comunidad científica, el concepto de falsabilidad ha enraizado fuertemente y es comúnmente aceptado como criterio válido para juzgar la respetabilidad de una teoría. Consciente de ello, y de las críticas que suscitaron sus teorías, Popper amplió y matizó su trabajo originario en sucesivas ediciones y en los Postscripta.

2.3. Sociología. A pesar de sus notables contribuciones a la epistemología, Popper es recordado por muchos como un filósofo social, teórico del liberalismo y defensor de la sociedad abierta frente a los sistemas que según su concepción, resultaban totalitarios, tales como el comunismo y el nacionalsocialismo. Sin embargo, para comprender sus posiciones políticas, es preciso partir de sus aportaciones a la teoría del conocimiento.

La obra más conocida de Karl Popper es La sociedad abierta y sus enemigos, escrita durante la Segunda Guerra Mundial desde su exilio en Nueva Zelanda. En ella el autor se propone aplicar a la política sus teorías sobre la ciencia y el avance del conocimiento. Al tiempo, Popper indaga en la historia de la filosofía para trazar los orígenes del totalitarismo que había desembocado en la guerra y en la radical crisis del pensamiento occidental.

Es notable que, desde sus primeras páginas, Popper aborda el problema armado de un firme optimismo respecto a la naturaleza humana, pues afirma que el pensamiento totalitario y la destrucción asociada a él nacen del empeño sincero de los hombres en mejorar su condición y la de sus semejantes, si bien su buena voluntad descarrila al ser guiada por filosofías utópicas y metodológicamente equivocadas.

Este reconocimiento moral que Popper otorga a sus adversarios ideológicos es particularmente visible en la consideración con la que trata a Karl Marx puesto que, si bien puede considerarse a La sociedad abierta y sus enemigos como una acerada crítica al Marxismo, el pensador vienés reconoce en Marx un sincero interés en mejorar las condiciones de las clases humildes así como valiosas aportaciones a la sociología.

Popper plantea una interpretación de la historia del pensamiento político basada en la confrontación entre dos escuelas o visiones del mundo: una reaccionaria que añora una comunidad cerrada y perfecta, heredera de la tribu, y otra, racional y crítica, que persigue la reforma gradual de la sociedad mediante la discusión de alternativas posibles, no utópicas. Esta última es la que Popper denomina 'Sociedad Abierta'.

La Sociedad Abierta y sus Enemigos se centra en atacar a dos de los que Popper considera principales enemigos de la sociedad abierta: Platón y Karl Marx. En ellos Popper encuentra la propuesta seductora de rediseñar por completo el armazón de la sociedad para convertirla en una comunidad utópica en la que todos los problemas concretos quedarían resueltos en virtud de una visión totalitaria del mundo y de la naturaleza humana.

Una visión que, sin embargo, nunca podrá ser contrastada y que, por tanto, solicita unos sacrificios al presente a cambio de un incierto premio futuro. Frente a ella, Popper propone la ingeniería social, una filosofía política que, análoga a su concepción sobre la ciencia, persigue el avance mediante la negación. Las propuestas sociales han de ser criticadas e incluso, con ciertas limitaciones, experimentadas para así descartar aquellas que sean perjudiciales o que no reporten los beneficios previstos. Así pues, frente a las transformaciones revolucionarias de la sociedad, Popper aboga por una transformación gradual.

Otra conocida obra de Karl Popper es el opúsculo La Miseria del historicismo, cuyo título parafrasea el de la obra de Karl Marx La Miseria de la Filosofía, a su vez una burlesca crítica a La Filosofía de la Miseria, de Proudhon. En el libro de Popper se critica, desde un punto de vista metodológico y a partir de los postulados contenidos en La Lógica de la Investigación Científica la posibilidad de predecir el devenir histórico.

El desarrollo de la humanidad depende de sus avances técnicos y científicos que, por su propia naturaleza, resultan siempre imprevisibles; por ello es imposible adelantarse a la historia y predecir su avance. Aquellas teorías que traten de hacerlo pueden sostenerse sólo si construyen un lenguaje lo suficientemente vago y abierto a reinterpretaciones como para no poder ser refutadas (falsadas), con lo que no son teorías científicas según el criterio de demarcación de Popper, en contra de lo proclamado por Marx, que se arrogaba haber descubierto las leyes científicas del devenir histórico.

2.4. ¿Por qué es lícito presentar a Popper como un defensor de la posibilidad del monoteísmo? Karl Popper, no lo negamos, es hoy una de las figuras más controvertidas de la filosofía actual. Su amplia producción y la variedad de sus intereses que ha quedado reseñada en su amplia bibliografía, así como la novedad de sus propuestas, no hacen fácil su interpretación, a pesar de la claridad con la que escribía, lo que, al igual que Ortega, consideraba uno de los deberes del filósofo.

Lamentablemente, como muchas veces pasa, Popper es muy conocido sólo por una de sus obras políticas más difundidas, La Sociedad abierta y sus enemigos (Popper, K., La Sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1981) de la que ya hemos hablado.

Aparte del casi interminable y posiblemente inútil debate sobre la precisión de sus interpretaciones sobre Platón, Marx y Hegel, la obra contiene una tesis que se podría resumir muy simplemente: el totalitarismo es el resultado de aquellos que, pretendiendo una total certeza a sus propias posiciones, las hacen inmunes a la crítica y, por ende, al diálogo, y, consiguientemente, conciben a la sociedad como una sociedad cerrada.

Al contrario, quienes son concientes de la falibilidad del conocimiento humano proponen a su vez la mutua crítica como medio para incrementar el falible conocimiento. Y el resultado es una sociedad abierta. Como vemos, la obra política de Popper no sería sino una aplicación política de sus ideas epistemológicas sobre la falsabilidad y crítica del conocimiento científico, expuestos anteriormente (Popper, K., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 6ª reimpresión, 1982, original en alemán, 1934).

La impresión generalizada para muchos, estén a favor o en contra, es que Popper dice que todo conocimiento es conjetural y falible. Pero ello implica un problema con la tradición monoteísta, en especial con la cristiana. En efecto, no sólo el depositum fidei tiene total certeza y verdad para el creyente, dado que es revelado por Dios, sino que esta tradición lleva consigo una armonía razón-fe en la cual, con matices diversos, hay una metafísica que de ningún modo está constituida por conjeturas falibles y cuyo grado de certeza podría ser, por ende, mayor.

Por lo tanto, para muchos cristianos, Popper sería un relativista cuya cosmovisión filosófica general está errada, independientemente algunos aportes que pudo haber realizado para la metodología de las ciencias positivas.

Vamos a suponer, por un momento, que las cosas fueran así. Entonces, el debate concluiría muy rápidamente. Se le reconocería a Popper mucha importancia en el área metodológico-científica pero se le negaría todo relevancia en la cosmovisión metafísico-religiosa de la tradición monoteísta.

Aún así, el filósofo de raíz monoteísta forjado en un entorno cultural cristiano, debe reconocer que lo que ha hecho Popper en su propio ámbito no es poco. La falsabilidad popperiana significó un golpe de muerte para el positivismo lógico. Frente a la radical posición antimetafísica del positivismo (Véase Carnap, R.: “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje” [1932], en el libro “El positivismo lógico”, VVAA, A. J. A. J. Ayer, comp.; Fondo de Cultura Económica, México-Madrid-Buenos Aires, 1965)), Popper afirma que la metafísica puede tener sentido y que es inspiradora del contexto de descubrimiento de hipótesis científicas (Véase, “La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico” [1960] y “La demarcación entre la ciencia y la metafísica” [1955], ambos en “Conjeturas y refutaciones”, Paidós, Barcelona, 1983).

Al mismo tiempo, la falsabilidad de una hipótesis implica más que un cambio terminológico frente a la verificabilidad inductivista; implica que toda conjetura se mantiene siempre en conjetura, aunque esté corroborada, pues no puede ser necesariamente falsada ni necesariamente corroborada. Ninguna conjetura puede ser necesariamente falsada pues se trata de un conjunto de conjeturas más sus condiciones iniciales; y la negación de su predicción no indica, desde un punto de vista lógico, qué elemento del conjunto está fallando; a su vez, tampoco puede ser necesariamente corroborada pues la afirmación de la predicción (consecuente) no implica necesariamente la afirmación de su antecedente (el conjunto de conjeturas más sus condiciones iniciales).

Ello abre la racionalidad de las ciencias, a partir de Popper, a una racionalidad amplia, no exacta, inaugurando con ello un capítulo totalmente diferente a la racionalidad matematicista y exacta del iluminismo racionalista que es precisamente el que choca con toda metafísica abierta a la trascendencia. Por cierto que el tema de este tipo de racionalidad, no exacta, tiene para nosotros una importancia capital. Sin que sus protagonistas se dieran cuenta explícitamente, el debate Popper-Kuhn-Lakatos-Feyerabend ha conducido a una racionalidad prudencial, elástica, abierta a la creatividad de los científicos, que re-conduce el debate hacia una racionalidad pre-iluminista, de algún modo aristotélico-tomista.

Por lo tanto, aunque el aporte de Popper fuera sólo la falsabilidad, ello no sería poco y tendría ya puntos de diálogo con una tradición monoteísta tan abierta a la metafísica como la cristiano. Pero el punto es que el eje central del pensamiento de Popper nace con la falsabilidad pero no se reduce a ella.

2.5. Popper, antirelativista. Ante todo, Popper no es un relativista. El objeto de las ciencias es la aproximación a la verdad. (Véase Popper, K., El realismo y el objetivo de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1986). Es cierto que el neokantismo que aparece en sus escritos podría alarmar a unos filósofos cristianos en exceso exigentes –y ya alguien vendrá con la “peguita” en un tiempo no apto para bizantinismos y purismos-, pero Popper sostiene el realismo y la verdad -en tensión permanente con su neokantismo- como tesis metafísicas fundamentales y incluso llega a hablar de un esencialismo modificado, para él -y también para nosotros-, totalmente aceptable (Véase “El objeto de la ciencia” [1957], en el libro “Conocimiento objetivo”, Tecnos, Madrid, 1988).

Pero no sólo eso. Popper sostiene el libre albedrío y la inmaterialidad de la inteligencia humana como tesis metafísicas fundamentales (además de la verdad y el realismo), sobre las cuales no duda (Véase “El universo abierto” [1959], Tecnos, Madrid, 1986), colocándose así en las antípodas de un evolucionismo única y simplemente materialista en todo el recorrido evolutivo, incluido no sólo el biológico, sino también el cósmico y ante-cósmico (Véase “La evolución y el árbol del conocimiento” [1961], en Conocimiento objetivo, op. Cit.).

Sostiene que en la naturaleza hay propensiones objetivas, acercándose con ello a la noción de finalidad aristotélica (Véase “Un mundo de propensiones: dos nuevas concepciones de la causalidad” [1988], en “Un mundo de propensiones”, Tecnos, Madrid, 1992. Sobre la relación de esto último con la causa final, ver Corcó Juviñá, J.: Novedades en el universo: la cosmovisión emergentista de Karl Popper, Eunsa, Pamplona, 1995), y se enfrenta con todo tipo de relativismo cultural (Véase Popper, K., “The Myth of the Framework” [1965], en el libro “The Myth of the Framework”, Routledge, London and New York, 1994).

A todo esto conviene añadir que, en ciencias sociales, su método de conjeturas y refutaciones no es positivista: la fuente de conjeturas en ciencias sociales son la comprensión empática de la naturaleza humana más el supuesto de racionalidad (Véase, “La miseria del historicismo” [1942 aprox.], Alianza, Madrid, 1973, Cap. IV), siendo el contexto de justificación la interpretación histórica, lo cual lo aleja de cualquier muestreo empírico positivista en ciencias sociales.

Pero no es sólo eso. La ética de Popper no es falsable. Al contrario, parte de dos actitudes indubitables: no agredir a otro en nombre de una idea (Véase “Tolerancia y responsabilidad intelectual” [1981], en “Sociedad abierta, universo abierto, un diálogo con Franz Kreuzer”, Tecnos, Madrid, 1984), y en la apertura al diálogo como actitud humanista fundamental (Véase la introducción a “The Myth of the Framework”, op. Cit).

Popper no es en modo alguno un pancriticista, esto es, aquel que sostiene la posición que todo debe ser falsable, incluso esto último, sino que, por el contrario y precisamente por ello, esa actitud ética fundamental es el punto de partida de toda la obra de Popper (Véase, Artigas, M.: “Lógica y ética en Karl Popper”, Eunsa, Pamplona, 1998; véase también http//www.unav.es/gep/Logetic.html) que queda perfilada partir de episodios importantes acaecidos en su juventud según declaraciones del mismo Popper. Nos referimos al llamado “episodio de 1919”, cuando Popper se alejó del partido comunista vienés. Con todo lo cual, poco, o nada, mejor dicho, queda del Popper relativista, que como mucho era un buen “metodólogo”.

2.6. El fundamento aristotélico-tomista de la conjeturalidad. Pero hay algo aún más importante. Dijimos que el eje central del pensamiento de Popper “nace” (aunque no se agota) en la falsabilidad de las hipótesis. Lo interesante es que la compleja teoría del conocimiento de Popper, a saber, un evolucionismo emergente hacia esquemas cognitivos (Véase, Conocimiento objetivo, op. Cit) no es necesariamente la única y/o mejor justificación de la necesidad humana de elaborar hipótesis.

Dada la limitación del conocimiento de la esencia de los cuerpos físicos, surge la necesidad de elaborar hipótesis toda vez que la naturaleza del problema en cuestión hace insuficiente el conocimiento del algo de la esencia de los cuerpos. Lo cual, por cierto, es básicamente coherente con la teoría del conocimiento de Santo Tomás.

En Santo Tomás, las esencias no son conocidas absolutamente (sólo Dios lo hace) pero tampoco son absolutamente desconocidas. Ahora bien, la del hombre es más conocida dada su espiritualidad. En los demás cuerpos vivientes y en los demás cuerpos, dada su mayor materialidad, su inteligibilidad es menor, pues todo lo que se conoce se conoce en cuanto está en acto (Véase Conocimiento objetivo, op. Cit.).

Materialidad, en la metafísica de Tomás, significa potencia organizable, y por eso, a mayor potencialidad, menor inteligibilidad. Por eso, cuando Tomás se coloca la auto objeción de que la autoconciencia humana es conocida directamente por la inteligencia, y esa autoconciencia humana es individual, aclara que los cuerpos físicos no son conocidos indirectamente por la inteligencia por ser individuales, sino por ser materiales.

Por ende, una teoría del conocimiento realista tomista es puede conducir al método hipotético-deductivo allí donde el conocimiento siempre insuficiente de la esencia no alcance a solucionar el problema en cuestión. En cambio, la metafísica parte de conocimientos también insuficientes de las esencias pero suficientes para la premisa con certeza que se quiere colocar: “...vemos en la naturaleza que hay cosas que se generan y se corrompen...”.

Dios se demuestra a partir de eso Pero no sólo a partir de eso. La tradición tomista puede admitir una vertiente que de más importancia a la interioridad y a la inter-subjetividad (Véase, Stein, E.: El ser finito y eterno [1936], Fondo de Cultura, México, 1996).
Por lo tanto, tenemos aquí todas las ventajas de la falsabilidad popperiana, afirmadas en el punto anterior, sin los inconvenientes que para algunos pudiesen representar las alusiones neokantianas en la compleja gnoseología popperiana.

Al contrario, tenemos a la falsabilidad popperiana fundada en Tomás. Generalmente los tomistas clásicos, tan preocupados por preservar la ortodoxia del aquinata, combaten erróneamente a Popper para desaprobarlo. Bien, para perjuicio de todos y en especial del monoteísmo cristiano, no se han dado cuenta, en general, de este sencillo detalle.

2.7. Resultado cultural. El iluminismo racionalista, irreconciliable adversario cultural de toda tradición cristiana, elevó la ciencia positiva al lugar de infalible maestra y guía de todo progreso humano e indefinido. Quien las bajó del pedestal y las puso nuevamente en su lugar, en el lugar de humildes conjeturas corroboradas hasta el momento, fue Karl Popper.
Ahora bien, es importante saber que la tradición neopositivista sigue triunfante.

Gran parte de personas sigue pensando -dada la influencia cultural del neopositivismo- que la certeza está en las llamadas ciencias exactas (que de exactas tienen muy poco) y en todo lo demás, una fe, fideísta, sin sustento racional. En los temas más importantes de la vida humana -Dios, el espíritu, la libertad- Kant ha dejado su sello: Fe o nada. Pero no una fe donde la razón intervenga -como en Santo Tomás-.

Uno de los adversarios culturales más importantes del neopositivismo, el postmodernismo, es aún peor. Se opone al positivismo oponiéndose a toda razón. Es el “pensamiento débil” (Véase Vattimo, G.: Más allá de la interpretación, Paidós, Barcelona, 1995; Más allá del sujeto, Paidós, Barcelona, 1992; Creer que se cree, Paidós, Barcelona, 1996.

La elaboración de una hermenéutica realista, contrapuesta a la hermenéutica nihilista de la postmodernidad, es una tarea urgente para el pensamiento cristiano donde a veces se quiere ubicar, muy equivocadamente, al falsacionismo de Popper (Véase, Artigas, M., op. Cit.)

Por lo tanto, al hombre con inquietudes religiosas de hoy, se le contenta mediante esta errónea fórmula: certeza en las ciencias positivas, sólo fe en las cuestiones metafísicas.
Lo interesante es que, combinando la certeza de la metafísica de Santo Tomás con la falsabilidad de las ciencias positivas de Popper, obtenemos exactamente la fórmula contraria. En las ciencias positivas, fe, no certeza, como habría dicho Tomás mucho tiempo antes, aunque sin utilizar el término “ciencia” (Véase In Boethium De Trinitate, Q. VI, cuestión primera. Verisón castellana en Teoría de la Ciencia, Ediciones del Rey, Buenos Aires, 1991, Estudio preliminar, Traducción y notas de Celina A. Lértora Mendoza).

Hay que tener cuidado en estas comparaciones donde median siete siglos de distancia. Allí Tomás distingue, en la física de su tiempo (que no es la nuestra) un aspecto de la razón donde ésta se mueve sólo por razonamientos no concluyentes… Y en las cuestiones metafísicas, tenemos certeza. Lo cual nos da una interpretación cristiana de la famosa fórmula de Kant: “la ley moral en mi, el cielo estrellado sobre mi”.

Para la metafísica y la antropología que sostiene la relación del hombre con Dios, consigo mismo y con su prójimo, certeza. En todo lo demás, podemos dudar. De Dios, nuestro fin último, no. El ser humano debe estar más seguro del Dios que lo sostiene que del piso que pisa. Y allí, en la certeza de las “cosas interiores”, encontrará consuelo frente a la inevitable incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal).

Certeza en la metafísica, fe (natural) en la física. Esa es una buena fórmula cultural frente al positivismo y al postmodernismo. Para obtenerla, hay que combinar armónicamente a Santo Tomás y a Popper. Lo cual no se logrará mientras cristianos y popperianos no se sienten a dialogar.

2.8. Una sociedad abierta de raíz cristiana. Por último, queda por ver si como algunos dicen la famosa sociedad abierta de Popper, es anticristiana. Con toda claridad, rotundamente hay que decir no, todo lo contrario. Y ello por tres motivos:

2.8.1. La filosofía política de Popper no se encuentra con claridad y distinción en su libro La sociedad abierta. Se encuentra, sobre todo, en la defensa de una evolución gradual de tradiciones en búsqueda de las libertades individuales y en su crítica a todo utopismo violento y revolucionario. Eso lo pone en las antípodas de cualquier liberalismo racionalista iluminista. Se encuentra claramente en los últimos ensayos de su importante libro Conjeturas y refutaciones. Lo cual no soluciona todo, pero al menos presente una visión totalmente diferente del liberalismo popperiano.

2.8.2. Lo anterior se encuentra en íntima relación con la actitud dialógica de Popper, que, como hemos dicho y como ha demostrado Artigas, no tienen que ver con ningún relativismo sino con su absolutamente infalsable fe en la razón humana, en el diálogo con el otro para poder encontrar la verdad, en la tolerancia dado que las ideas no se pueden imponer por la fuerza.

2.8.3. La tradición cristiano y la filosofía de la misma raíz que siempre la acompaña (en la armonía razón/fe) no sólo no se oponen a ello, sino que lo sostiene, y con mejores herramientas filosóficas. La verdad no se puede imponer por la fuerza; ello es incompatible con la naturaleza mismo de la verdad y con la naturaleza misma de la misma inteligencia. El diálogo siempre aumenta nuestra sabiduría (Pablo VI) y la libertad religiosa debe ser siempre respetada (Concilio Vaticano II, declaración Dignitatis humanae).

Los cristianos han actuado muchas veces contra esto, y Juan Pablo II ya ha pedido perdón en nombre de todos. Pero siglos y siglos de errores y horrores humanos no borrarán a la Eterna Persona que, sin fuerza y prohibiéndola expresamente (“.guarda la espada.”) dio un ejemplo sobrehumano de tolerancia, como sólo un Dios podía darlo, distinguiendo al pecado del pecador, y predicando y practicando el amor como medio para llegar a la verdad que salva. Y nos ordenó que hiciéramos lo mismo (amaos los unos a los otros, como yo os he amado).

3. Sobre la apelación a los padres Fundadores de los Estados Unidos y la religión de América.

Hay quien me reprocha, en el abundante correo que recibo, citar demasiado, acusándome de pseudo culto. Bueno es un punto de vista que yo respeto pero que, obviamente no comparto, al menos no lo comparto en este contexto.

Miren, Dawkins cita tanto o más que yo. Y en el apartado del capítulo 2, El laicismo, los Padres Fundadores y la Religión de América, el que comento ahora, genera más de una cita por página, texto original incluido.

Dawkins es uno de esos muchos fanáticos ardientes que insisten estar simplemente defendiendo la voluntad de los Padres Fundadores de Norteamérica, quienes, ellos sostienen, intentaban establecer una sociedad sin religión en la cual todas las religiones y filosofías recibieran igual estatus y consideración.

Ellos insisten que la Constitución norteamericana impone “separación de la iglesia y el estado” en la cual a ninguna religión se le da la exclusividad pública -ciertamente no al punto de excluir cualquier otra religión. Pero esta reclamación es una necedad completa y disparate histórico. Aunque estos radicales han estado rescribiendo la historia norteamericana, borrando las alusiones públicas al cristianismo, y sacando beneficio de la ignorancia nacional por más de 40 años, la verdad todavía existe para aquellos que deseen examinarla.

¿No había musulmanes, budistas, hindúes, judíos, o ateos en Norteamérica en el tiempo que los Padres Fundadores escribieron la Constitución y fundaron la gran república americana? ¡La historia muestra que sí había! Aunque estos puntos de vista minoritarios no eran perseguidos, los Artífices no ajustaban su propio sistema de creencia para alojar a aquellos que sostenían puntos de vista opuestos. En realidad, ellos no defendían el pluralismo.

Como el juez Joseph Story (uno de los dos hombres que compartió el título de “Padre de la Jurisprudencia Americana”) de la Suprema Corte de Justicia de los EE.UU. declaró en su multi-volumen monumental Commentaries on the Constitution of the United States que el objetivo real de la Primera Enmienda no fue aprobar, mucho menos favorecer el mahometismo, el judaísmo, o la incredulidad al postrar el cristianismo; sino fue excluir toda rivalidad entre las sectas cristianas y evitar cualquier establecimiento nacional eclesiástico que daría a una jerarquía el patrocinio exclusivo del gobierno nacional.

En efecto, los Fundadores fueron firmes en su insistencia de que el cristianismo debía permanecer como una de las bases fundacionales de América. Por ejemplo, después de servir como presidente de los Estados Unidos por dos periodos, en su discurso de despedida a la nación, George Washington explicó que de todas las disposiciones y hábitos que guían a la prosperidad política, la religión y la moralidad son apoyos indispensables.

Sería en vano que un hombre reclame tributo de patriotismo y luego labore para subvertir estos grandes pilares de la felicidad humana, estas columnas firmes de los deberes de los hombres y ciudadanos... Tanto la razón como la experiencia, decía Washington, nos impide esperar que la moralidad nacional pueda prevalecer en la exclusión del principio religioso.

¿A qué religión se refirió Washington? Uno de los firmantes de la Declaración de la Independencia, Charles Carroll, en una carta a James McHenry el 4 de noviembre de 1800, expuso adicionalmente: que sin moral una república no puede subsistir por ningún periodo de tiempo; por tanto aquellos que condenan la religión cristiana, socavan la sólida fundación de las morales, la mejor garantía para la duración de los gobiernos libre.

Otro Padre Fundador, Noah Webster, en una carta a James Madison el 16 de octubre de 1829, insistía en que la religión cristiana, en su pureza, es la base, o mejor dicho la fuente de toda libertad genuina en el gobierno...y que estaba convencido de que ningún gobierno civil de una república podría existir y ser duradero sin que en él cual los principios de tal religión no tengan una influencia controladora.

El segundo presidente de estos Estados Unidos sostuvo el mismo punto de vista. Después de servir por dos periodos como vicepresidente junto al Presidente George Washington, en octubre 11 de 1798, John Adams mantenía que los norteamericanos no tenían un gobierno armado con poder capaz de contender con las pasiones humanas desatadas por la moralidad y la religión. La Constitución había sido elaborada solamente para un pueblo moral y religioso. Por lo que era completamente inadecuada para un gobierno de una clase diferente.

Observe que estos Artífices y Fundadores fueron registrados, declarando que si la nación alguna vez abandonara la religión cristiana y la moralidad cristiana, la nación estaría sujeta a un colapso inevitable. Sus palabras fueron proféticas.

Calvin Coolidge, el treinta presidente de los Estados Unidos, expresó los sentimientos de los Fundadores ya que entendía que la fundación de nuestra sociedad y el gobierno descansaban mucho en la enseñanza de la Biblia tanto que sería difícil sostener estas fundaciones si la fe en estas enseñanzas cesara de ser prácticamente universal en nuestra nación.

Como un historiador francés Alexis de Tocqueville observó en sus comentarios acerca de América en la década de 1830: que no era que una sociedad escapase a la destrucción si el lazo moral no era reforzado en la proporción que el lazo político es aflojado.

Dos citas

Además, ahora si, y para terminar dos citas:

De la Constitución de los EE UU:

Hecho en Convención por el Consenso Unánime de los Estados presentes el Decimoséptimo Día de Septiembre en el Año mil setecientos Ochenta y siete de nuestro Señor y el año Doce desde la Independencia de los Estados Unidos. En Testimonio de lo cual hasta ahora Nosotros subscribimos nuestros...

Religión de América hoy vista por los demócratas.

El presidente Clinton, en un discurso pronunciado en la escuela secundaria James Madison, Vienna, Virginia, el 12 de julio de 1995. James Madison, uno de los firmantes de la Constitución, fue uno de los principales forjadores de las primeras actitudes sobre la libertad religiosa. Y ante el secretario de educación Richard Riley, se refirió a la religión como instrumento no de separación sino de unión, aludiendo a la Constitución para fundamentar esa unión tenemos un mecanismo tan antiguo como nuestra Constitución para que nos una.

Clinton señalaba que los EE UU fue un país fue fundado por gente de profunda fe religiosa que mencionó a la Divina Providencia y la guía de Dios dos veces en la Declaración de la Independencia. Buscaban un lugar para expresar su fe libremente.

Al referirse a la Primera Enmienda el Presidente indicó que tuvo como modelo los Estatutos de Libertad Religiosa para Virginia de Thomas Jefferson. Pensaba tanto de ello que pidió que en su lápida no se escribiera que había sido presidente, ni que había sido vicepresidente o secretario de estado, sino que fue el fundador de la Universidad de Virginia, el autor de la Declaración de la Independencia y el autor de los Estatutos de Libertad Religiosa para el estado de Virginia. Y desde luego nadie hizo más que James Madison para poner toda la Declaración de Derechos en nuestra Constitución, y especialmente la Primera Enmienda.

La libertad religiosa es literalmente la primera libertad en EE UU. Es lo primero que se menciona en la Declaración de Derechos, la cual comienza diciendo que el Congreso no puede promulgar una ley que establezca una religión o que restrinja el libre ejercicio de la religión. Ahora bien, al igual que casi todo Constitución de EE UU, esa ley ha tenido que ser interpretada en el curso de los años, y lo ha sido de diversas maneras con las que algunos están de acuerdo y otros discrepan.

Pero hay algo indiscutible: esa Primera Enmienda ha protegido la libertad de ser religiosos o no religiosos, según la voluntad de cada ciudadano, con la consecuencia de que en este periodo histórico altamente secularizado por no decir contrario a la religión, los Estados Unidos son, claramente, la nación convencionalmente más religiosa de todo el mundo, por lo menos de todo el mundo industrializado.

En EE UU hay más de 250.000 lugares de culto. Cada semana más gente va más gente la iglesia, a la sinagoga, o a la mezquita o a otros lugares de culto que en cualquier otro país del mundo. Más gente cree que la religión es directamente importante par sus vidas que en cualquier otro país avanzado e industrializado del mundo. Y esto no es un accidente. Es algo que siempre ha sido parte de la vida de esa nación.

El sentido de la religión de América, el cristianismo en sus diversas formas, constituye un pilar fundamental del país que se vincula al respeto por otras, lo ciertamente nos ha ayudado a que trabajasen juntos gentes muy diversas durante dos siglos. La Constitución no sería lo que es sin los valores religiosos de James Madison.

Libertad de maniobra

Pero también ha dado, francamente, mucha libertad de maniobra. Por ejemplo, recuérdese que los opositores de Abraham Lincoln se reían de él porque no pertenecía a una iglesia organizada. Pero si se leen sus escritos y estudian lo que le ocurrió, especialmente después que llegó a la Casa Blanca, él podría haber tenido más profundidad espiritual que cualquier persona que jamás haya desempeñado tal cargo.

Los Padres Fundadores, los aludidos por Dawkins, comprendieron que la libertad religiosa era básicamente una moneda con dos caras. La Constitución protegía el libre ejercicio de la religión, pero prohibía el establecimiento de una religión. Ese equilibrio cuidadoso es lo que es únicamente estadounidense. Ese es el genio de la Primera Enmienda. No produce, curiosamente, un país sin religión, como han implicado algunos. Lo ha convertido el país más religioso del mundo.

La Primera Enmienda no convierte las escuelas estadounidenses en zonas libres de religión. Por ejemplo, si a un estudiante le dicen que no puede ponerse una yarmulka, el gobierno tiene la obligación de decirle a la escuela, de la manera más clara y contundente, que las leyes dicen que el estudiante puede usar una yarmulka en la escuela. Si a una estudiante le dicen que no puede llevar una Biblia a la escuela, el gobierno le dirá a la escuela, con la misma contundencia que no se puede actuar así, que la ley le garantiza el derecho de llevar la Biblia a la escuela.

Hay quienes creen, Dawkins entre otros, que las escuelas deberían ser neutrales con respecto a los valores y que la religión no tiene lugar dentro de las escuelas. Pero, como señaló bien Clinton, eso es interpretar erróneamente la idea de la separación de las Iglesias y el Estado. Esa separación no es propia de la escuela.

Hay personas, no norteamericanas como Dawkins y Dennett, quienes dicen que los valores, la moral y la religión no tienen lugar en la educación pública; les auguro poco porvenir. Antes que nada, los gobiernos de EE UU, demócratas o republicanos, saben bien las consecuencias de no tener valores y, por tanto, no son neutrales. A ese respecto el presidente Clinton calificó a las escuelas como la barricada contra la degradación de la vida pública.

Al ciudadano estadounidense medio le preocupa sentirse amenazado en su fe está amenazada, incluso por lo mismos mecanismos dirigidos a protegerla. Durante la última década hemos visto un notable aumento en esta tipo de tensiones culturales en Estados Unidos. Algunas personas dicen incluso que existe una guerra cultural.

Se han escrito libros sobre la guerra cultural, la cultura del descreimiento, etc. Mucha de la tensión que se dio en la década de los noventa derivaba de la idea de que la religión simplemente no es bien recibida en lo que el profesor Stephen Carter, de Yale, denominó "la plaza pública". Los estadounidenses creyeron que en vez de celebrar su amor por Dios en público, estaban siendo forzados a ocultar su fe detrás de puertas cerradas. Eso, entre otras cosas, generó el brote de hiper-religiosidad, no siempre bien enfocada, que se da actualmente.

Como dijo Clinton, en su famoso discurso en la escuela James Madison, cuando se invoca la Primera Enmienda como un obstáculo para la expresión privada de la religión se la está usando mal. La religión tiene un lugar apropiado en la intimidad y un lugar apropiado en público, porque "la plaza pública" pertenece a todos los estadounidenses.

Es especialmente importante, recalcó Clinton, que los padres sientan confianza en que sus hijos pueden practicar la religión. Esa es la razón por la cual algunas familias se sintieron frustradas en esa época ya que veían que se les negaba a sus hijos incluso las formas más privadas de expresión religiosa en las escuelas públicas.

En EE UU, la Primera Enmienda no requiere que los estudiantes dejen su religión en la puerta de la escuela. No es el caso de la hiper-laica Europa. No les gustaría nada a sus ciudadanos que los estudiantes dejen los valores que aprenden de la religión, como la honestidad, la generosidad y la bondad y la caridad, a la entrada la escuela.

Reiteramos Mr. Dawkins, la Primera Enmienda ha sido buena para EE UU pero no en el sentido en el que Vd. la interpreta. Y los Padres Fundadores a los que apela, redactaron la Constitución de manera amplia a fin de que pudiera crecer y cambiar, pero mantenerse firme en ciertos principios. Sabían que la gente era falible y cometería errores de vez en cuando.

Pero hay algo que todo el pueblo estadounidense tiene bastante claro y es, como dijo Clinton que James Madison y Thomas Jefferson no tuvieron la intención de “clavar una estaca en el corazón de la religión y sacarla de nuestra vida pública”. Los que se propusieron hacer fue crear un sistema por el cual pudiéramos traer la religión a nuestra vida pública a nuestra vida privada sin que ninguno de nosotros le dijera al otro qué hacer.

Pero de igual modo, el éxito religioso global en EE UU, se debe en buena parte a que durante 200 años el Estado no ha estado gobernado por la religión pero si la ha respetado profundamente. Al disociarla de la política, nadie puede pensar que ha sido comprometida por los políticos, recortada en los bordes, impuesta por gente que realmente no se ajustaba a ella, y no existirían 250.000 casas de culto en Estados Unidos.

Es posible que la Primera Enmienda sea imperfecta, pero es lo más aproximado a la perfección que haya sido creado jamás por sociedad humana alguna para la promoción de la religión y de los valores religiosos.