La auto-constitución del Nous como Hipóstasis es una creación genuinamente plotiniana. Sus fuentes son Platón, Pitágoras y Aristóteles. Veamos que aporta cada uno.
De Platon
a) Platón le aportará dos ideas: de su obra “República”, toma la idea del Nous como irradiación del Bien; de las “doctrinas no escritas”, aprehende la idea de la génesis de la Forma (3) como resultado conjunto de un doble principio: el Uno y la Díada indefinida (4). Ciertamente, Rubén Soto Rivera resuelve en su expresada tesis este problema. Pero antes de citar textualmente a Soto Rivera, cosa a la que nos resistimos y le hacemos además justicia en esta España anquilosada, hemos de definir el concepto de Kairos (5).
Cito pues textualmente a Soto Rivera:
El espectro de lo Inteligible en el platonismo es una jerarquía, pero no inanimada, inerte e ininteligible, sino viviente, dinámica e inteligente. El esoterismo pitagorizante de Platón es una muestra de lo caracterizable que es lo Inteligible, tal como lo concibió en “Cratilo”, “Fedón”, “República”, “Timeo”. Mas, cuando se habla de jerarquía, aunque sea ontológica, -como en nuestro caso-, hay rangos, niveles, órdenes, que son superiores y otros inferiores. Cabe preguntarse por la naturaleza de las relaciones entre los diversos estratos de la arquitectura de lo Inteligible. Armstrong usó el término "arquitectura" para referirse a lo Inteligible plotiniano. Hay un peligro de malinterpretar la estructura jerárquica de lo Inteligible, al usar términos como "arquitectura" o "estructura": la espacialización de algo que sería más verosímilmente concebible en términos temporalizantes.
Probablemente, Espeusipo, al haber inteligido el Primer Principio, en analogía con una simiente, respondía a la precaución de asegurar la noción de lo Inteligible como algo viviente y dinámico, y no como algo inanimado e inerte. La noción tradicional de "emanación", para caracterizar las interrelaciones de los órdenes de la jerarquía ontológica, propende a auspiciar una interpretación espacializante de lo Inteligible plotiniano.
El vocablo "emanación" es poético, y su acuñamiento se basa en la imagen del desbordamiento del agua para expresar la sobreabundancia del poder de lo Uno. Las Hipóstasis plotinianas, bajo esta imagen, quedarían como unas especies de canales o diques por los que fluiría la corriente del Ser. Desde esta perspectiva, los planos hipostáticos quedarían simplemente yuxtapuestos y cualquier deducción lógica, a partir de una hipóstasis superior hacia otra inferior, resultaría falaz. Lo Uno, la Inteligencia y el Alma del mundo serían tres órdenes cuasi arquitectónicos, que el pensamiento del filósofo neoplatónico debería limitarse a aceptar y describir, mas no fundirse extáticamente con el ápice de dicho orden. En suma, la interrelación hipostática sería una añadidura de la mente humana a lo Inteligible (ens rationis), mas no una realidad extramental (ens realissimum).
La interpretación kairoteológica de lo Inteligible plotiniano se propone promover una consideración temporalizante de las tres hipóstasis, con tres "momentos" de un único proceso. He aquí por qué hemos tratado, en el capítulo último de esta tesis, de los entes no como sustancias o entidades, sino como procesos. Si lo sensible es una imagen de lo Inteligible, luego, podemos hacer extensiva la noción de esencia temporalizante de la materia al concepto de materia inteligible.
Así, en vez de "emanación", sería más apropiado hablar de "iluminación" o "irradiación", y en lugar de "planos", "niveles", "arquitectura", sería mejor hablar de "momentos", "instantes", "ocasiones". Además, nos atreveríamos a sustituir el vocablo "hipóstasis" por el de "instancia". Lo Uno irradia su poder, para iluminar los "momentos oportunos", en vista de la inteligencia y la vida. Claro que estamos conscientes de que hablar de "iluminación" y de "momentos" es asimismo hablar poéticamente; sólo que, como dijo Plotino, "así hay que hablar de lo Uno, ya que la lengua es incapaz de decir lo que uno quisiera" (En., 6,.8.18, 50).
No se puede aducir una serie causal infinita; es necesario detenerse, según dijo alguna vez Aristóteles. Bajo los auspicios de esta idea peripatética podemos preguntar por qué ciertos neopitagóricos denominaron al supremo eslabón de la gran cadena del Ser, con el nombre de "Kairós". Platón ideó para su primer principio la denominación del "Bien" o "lo Uno". Aristóteles se conformó con el nombre de "Dios", y varios epítetos tales como: "Pensamiento del pensamiento", "Motor inmóvil", "Acto Puro".
Mas los neopitagóricos, citados por Proclo, rebautizaron a la Primera Causa, "Kairós". Obviamente, este nombre no fue un mero flatus vocis para aquéllos. ¿Por qué se detuvieron ciertos neopitagóricos en el "Kairós" y no en el "Bien" platónico o en el "Acto puro" aristotélico? ¿Acaso "Kairós" y "Bien", o "Kairós" y "Acto puro" eran lógicamente lo mismo para aquéllos? Probablemente, no. Para empezar, los neopitagóricos, reseñados por Proclo, enseñaban que "Kairós" era la causa del bien, luego, al haber hecho la apoteosis del Kairós al rango de Primer Principio y Causa Primera, implícitamente han trascendido y rebasado al Bien platónico.
El Bien, en cuanto Bien en sí, es cuasi o preeminentemente Kairós, porque éste es la causa de aquél. Mas el Bien, en tanto es un Bien para un ente, es Potencia, pero no pasiva, sino activísima, de todas las cosas. En este sentido, tampoco la nomenclatura peripatética para la causa primera y el primer principio se ajusta, para mostrar la eficacia y la perfección propias de este ápice de lo Inteligible. Podríamos aventurar una conjetura al respecto: el Dios aristotélico adolece de unas carencias lógicas: tautología y petición de principio.
Lo primero se explica hasta en uno de sus epítetos: el Pensamiento del pensamiento; lo segundo subyace en la noción misma de la potencia peripatética. Aristóteles definió el devenir como el tránsito de la potencia al acto, pero si la potencia fuera pura potencia no habría modo alguno de acceder al acto; y si el acto fuese acto puro, entonces, se impondría lo Ente parmenídeo, "todo junto ahora", y el intento parricida de Platón habría sido sólo un frustrado atentado intelectual. La potencia peripatética detenta cierta actividad, esto es, la de potencia activa, y, por lo mismo, se puede deslindar dos aspectos y subordinar uno a otro: la pasividad a la actividad de potenciar o la potencialización.
Además, la potencia se da en beneficio de la forma: ésta es un bien, luego, la potencia también contrae cierto bien, pues un ente no sale de la pura nada. La causa del bien y de la perfección (= la culminación de la forma) es el "Kairós", según ciertos neopitagóricos. De ahí que los nombres del Dios aristotélico son inapropiados para la dignidad y la majestad del rango de Monarca Absoluto del cosmos inteligible.
Cuando Plotino pensó el condicional real de que si lo Uno era Kairós..., estaba verosímilmente de parte de aquellos neopitagóricos, una de cuyas posibles intenciones doctrinales era tal vez superar el nivel del Bien platónico allende el Ser y la esencia, hasta el Kairós que estaría más allá del Bien, del Ser y de la Inteligencia. Plotino probablemente quiso transgredir los límites del platonismo, especialmente del que pitagorizaba, dualísticamente, con las nociones de lo Uno y la Díada Indefinida.
Plotino pensó ingeniosamente, hasta el monismo, el espectro de lo Inteligible, pues la noción del Kairós no sólo le facilitaba el concepto de Causa del Bien en sí, sino además el concepto de razón suficiente. Lo Uno-Kairós es un concepto ingenioso, que exprime tempestivamente las agudas correspondencias entre los extremos cognoscibles de Primera Hipóstasis y de materia. La ambiguedad de Platón al haber enseñado esotéricamente una "arjeología"(6, la nota es nuestra) de los primeros principios y elementos de todas las cosas, de seguro que no era del beneplácito de Plotino, quien enseñó neopitagóricamente que lo Uno era la Causa de la Díada Indefinida.
Si alguien pensase que, si la dualidad indeterminada surge de la unidad primera, entonces, la dualidad tendrá tanto de unidad, como la unidad de dualidad. Ha de haber una unidad primordial, lo Uno, más unitaria que la Mónada o, que con anterioridad al Bien-Uno ha de haber el Kairós. Esto último es una sutilísima diferenciación onto-lógica.
Lo Uno, en el sentido de causa sui, es Kairós. Lo Uno como la causa de lo todo lo demás es también Kairós, porque es lo Repentino entre lo Uno trascendente que hay (la primera hipótesis del Parménides: lo Uno-Ser) y lo Uno trascendental que es (la segunda hipótesis del mismo diálogo: lo Uno-Ente). El Kairós es lo Repentino platónico y, heideggerianamente pensado, la diferencia ontológica entre el Ser y lo Ente.
Durante la exposición de nuestra tesis, hemos expresado reiteradamente la tesis de la tesis. En aras de la memoria, cuya madre es la repetición, re-citamos verbatim las líneas, en las cuales queda expresada nuestra contribución a la historia de la filosofía neoplatónica:
Así, el paso de lo Uno a la Díada Indefinida se da por la Audacia neopitagórica o la Apostasía plotiniana; sólo que ahora estos conceptos ontológicos quedan subsumidos bajo lo Uno-Kairós.
La causa del paso de lo Uno a lo Múltiple es Kairós; la causa de la permanencia de la Inteligencia-Ser, (encadenada con vínculos indisolubles como lo Ente parmenídeo), es Kairós; la causa de la actividad cósmica del Anima mundi es Kairós.
Sostenemos que este acto cuasi-henádico (7, la nota es nuestra), ínsito en la Díada Indefinida, es la realización de lo debido o la primera actividad de lo Uno como Kairós (En., 6.8.18.40-50). En otras palabras, el paso de lo Uno en sí a lo Uno para sí se da en lo Uno-Kairós. En lo debido podemos releer lo oportuno del Kairós, mientras que en la realización o el acto de lo debido podemos detectar la Voluntad noogenesíaca.
Lo Uno kairomorfo es la ocasión del paso de lo uno a lo múltiple. La primera actividad es la actividad de lo debido u oportuno, porque lo Uno kairomorfo quiere las cosas que son debidas o convenientes u oportunas. Ya que lo Uno sólo podría ser Voluntad, en un momentum cuando la férrea necesidad y la libertad más espontánea se conjugarán, y ese momentum sería preeminentemente Kairós, por tanto, su kairomorfosis detenta una prioridad onto-lógica por encima de su rasgo volente, que posibilita el pasaje de lo uno a lo múltiple. Y, por supuesto, lo Uno-Kairós es más soberano que lo Uno-Voluntad y que lo Uno-Inteligencia.
En otras palabras, el tránsito de lo Uno en sí a lo Uno para sí se da en lo Uno-Kairós.
El tránsito de lo uno a lo múltiple es querido por la ‘Voluntad’ henádica, que hace confluir la Necesidad y la Libertad, gracias al ‘Kairós’, Causa del bien y de la perfección de los entes (En., 6,8.18, 45-50).
De Pitágoras
b) De Pitágoras toma la idea de que la Díada indefinida proviene del Uno como ha demostrado Soto Rivera.
De Aristóteles
c) De Aristóteles, finalmente toma la idea de la génesis bifásica aplicada a la Inteligencia. Este Nous, como señala Reale, puede asimilarse al intelecto supremo aristotélico, que contiene en si mismo y tal como hemos visto, todo el mundo platónico de las ideas, es decir la inteligencia que piensa la totalidad de los inteligibles. Y aquí procede volver a insistir porque hemos adoptado el término “nous” o espíritu, ya que esta noción expresa según punto de vista y el de otros muchos, la noción de la unión existente entre el supremo Pensamiento y lo supremo Pensado.
El espíritu o “nous” surge de la forma que explicitaremos a continuación. La actividad que procede desde el Uno es como una potencia informe, algo así, como una materia inteligible que para subsistir debe:
-contemplar el principio del que deriva y fecundarse o colmarse de Él; nace el ser, la substancia o contenido del pensamiento, como queramos denominarle.
-volverse sobre si mismo ya colmado y fecundado; nace el pensamiento en sentido estricto, así como la multiplicidad (dualidad en este caso) de pensamiento y de pensado, así como la multiplicidad en lo pensado; el “nous” cuando se ve a sí mismo fecundado por el uno, contempla en sí mismo la totalidad de las cosas, a nivel ideal. El mundo platónico de las ideas no es otra cosa que el “nous” o espíritu, ahora perfectamente estructurado por Plotino. Las ideas no tan sólo son pensamiento del espíritu, sino que son ellas mismas espíritu, pensamiento. El espíritu o “nous” plotiniano se transforma en el Ser por excelencia, el Pensamiento por excelencia, la Vida por excelencia. Es cosmos inteligible en el que cada idea refleja el todo, y en el que, viceversa, en el todo se hacen patentes todas las ideas.
Es el mundo de la pura Belleza ya que la la Belleza consiste esencialmente en forma.
Se va cerrando así el mundo metafísico de las relaciones recíprocas.
Notas
1. Giovanni Reale es un filósofo italiano (Candia Lomellina, Pavia, 15 de abril de 1931 - ). Reale se formó en la Universidad Católica del Università Cattolica del Sacro Cuore de Milán, donde obtuvo su titulación. Después ha estudiado en Marburg an der Lan y en Münchem, en Baviera. Después de dedicarse a la enseñanza en el liceo, obtuvo la cátedra de Filosofía moral y de Historia de la Filosofía en la Universidad de los estudios de Parma. Luego pasó a la Universidad Católica de Milán, donde fundó el Centro de Investigación en Metafísica «Centro di Ricerche di Metafisica». En 2005 pasó a enseñar en la facultad de Filosofía de la Universidad Vita-Salute San Raffaele de Milán, donde ha fundado otro Centro de investigación sobre Platón y el platonismo.
Reale ha traducido al italiano muchas obras de Platón, Aristóteles y de Plotino, las cuales también ha comentado. En ellas, destacamos:
“Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aristotele” (1961).
“Storia della filosofia antica” en 5 volúmenes (1975, luego reeditada).
“Per una nuova interpretazione di Platone” (1991). Obra interesantísima, añadimos
“Saggezza antica” (1996).
“Eros demone mediatore” (1997).
“Platone. Alla ricerca della sapienza segreta” (1997). Obra cumbre sobre las Doctrinas no escritas
“Corpo, anima e salute” (1998).
“Socrate. Alla scoperta della sapienza umana” (1999).
“Il pensiero antico” (2001).
2. Jesús Igal S.J. (1920-1986), profesor en la Universidad de Deusto, que tradujo la Enéadas de Plotino al Español y las comentó extensamente. Gran parte de su importante obra filosófica, pero no toda, está consagrada a Plotino y es, por desgracia, poco conocida en relación con su importancia. Su biografía personal, como ocurre con su obra, fuera de sectores muy especializados, se desconoce y los más conspicuos diccionarios de Filosofía no lo mencionan. Notoria injusticia porque Igal no fue sólo un traductor importante con contribuciones originales de gran riqueza, que ya es mucho, sino muy especialmente un destacado filósofo, historiador e intérprete de la filosofía de una época.
3. Una idea central de la filosofía de Platón es que el mundo ordinario que conocemos a través de nuestros cinco sentidos no puede ser totalmente real. Tenía la sensación de que es un mundo inestable e imperfecto, sujeto a cambio y decadencia. El conocimiento, en cambio, por poseer la certeza y no estar sujeto a error, debe ser conocimiento de algo estable y perfecto, pensaba Platón. Por lo tanto, a menos que creamos que el conocimiento es totalmente inalcanzable, debe haber un mundo de objetos estables y perfectos detrás de los objetos huidizos de los sentidos. Y la tarea final del filósofo es explorar este mundo. Muchos aspectos del pensamiento de Platón se vinculan con esta investigación.
El primer aspecto deriva de Sócrates y de su interés por las definiciones. En sus primeros diálogos, Platón probablemente siguió a Sócrates muy de cerca: estos diálogos se refieren principalmente a cuestiones éticas tales como "¿Qué es el coraje?". Pero el método utilizado, al estar centrado en la búsqueda de definiciones, condujo a Platón a otros campos. Nunca se pone en duda, en esos diálogos, que haya realmente algo -justicia, valor o virtud- que estamos tratando de definir y que sólo nuestra incapacidad nos impide alcanzar nuestro objetivo.
No se necesitaba mucho para que Platón se interesara por el problema del conocimiento y sus objetos por sí mismo. La línea de pensamiento de Sócrates podía ser extendida fácilmente más allá de la esfera de la ética, Podemos, buscar una definición de cualquier cosa que mencionemos. Siempre que una palabra se aplica a una serie de cosas o situaciones diferentes, como cuando decimos que Penélope y Helena son ambas mujeres, o que este lápiz es igual a aquél y este bastón igual a este otro, podemos suponer que estas cosas o situaciones tienen algo en común y que es esto lo que queremos definir cuando definimos "mujer" o "igual".
Pero la extensión de la búsqueda de. definiciones no era el límite del pensamiento de Platón. No sólo quería abordar cuestiones del tipo "¿qué es X?", a las que se puede responder con una definición de X, sino también interrogantes de la forma "¿por qué es este X lo que es?", cuando "este X" se refiere a un objeto o acción particular, por ejemplo, "¿por qué es bella esta bella estatua?" Quizás este tipo de pregunta parezca extraño, pero está de acuerdo con la tendencia general de la filosofía griega. La pregunta "¿por qué lo que es lo que es?" estaba en la mente de la mayoría de los primeros filósofos, los físicos, y Platón planteaba el mismo tipo de pregunta; pero él buscaba un nuevo tipo de respuesta, cosa de la que era plenamente consciente.
Así, a la pregunta "¿por qué este X es X?", Platón respondía "este X es X porque participa de Xcidad"; por ejemplo, "esta flor blanca es blanca porque participa de la blancura" o "esta acción justa es justa porque participa de la justicia". De este modo, trataba las palabras como "justicia" y "blancura" como nombres de objetos, pero objetos de un orden diferente del de aquellos a los que se refieren expresiones como "esta flor blanca" o "esta acción justa". Platón, pues, llega a la conclusión de que existen objetos como la justicia y la blancura.
Pero si esto es así, podemos continuar haciendo preguntas y tratando de responderlas, no solamente acerca de la justicia y la blancura, sino también acerca de la clase de objetos a la cual pertenecen. Esta tesis de Platón es conocida, generalmente, como su "teoría de las formas o ideas". Esta "teoría" no se encuentra expuesta de manera completa en ningún pasaje de los diálogos, y en muchos aspectos los diálogos o no dan ninguna información o son incompatibles. Pero es posible reconstruir la teoría en sus aspectos esenciales, sin mucha dificultad. Las formas son universales, pero no solamente universales; son objetos inmutables que existen separadamente de este mundo y más reales que él, son cognoscibles por la mente y no por los sentidos, y fuente de la existencia de las cosas particulares de este mundo. Tal es la teoría en rasgos generales.
Destacamos lo que acontece en el diálogo el Menón, en el que Sócrates interroga a un joven esclavo ignorante acerca de un problema geométrico, trazando un diagrama para que el esclavo lo comprenda. Mediante la formulación de preguntas adecuadas, conduce al muchacho a la respuesta correcta sin sugerírsela en modo alguno. Así, demuestra que el joven posee un conocimiento de la geometría del cual no tenía conciencia. Nunca se le había enseñado geometría; por lo tanto, sugiere Platón, debe de haber adquirido ese conocimiento antes de nacer.
Sócrates saca la conclusión de que los hombres (el alma) existen antes de nacer y que, en ese período, poseen un pleno conocimiento que pierden cuando nacen y que luego sólo pueden recordar dificultosamente. Este conocimiento es el de las formas, y su posesión explica nuestra capacidad, en circunstancias favorables, para resolver problemas matemáticos sin que se nos haya enseñado a hacerlo, como también nuestra capacidad para comprender expresiones como "línea perfectamente recta" y "belleza perfecta", aunque nunca hayamos encontrado ejemplos de ellas en este mundo. Pero al ver ejemplos imperfectos, recordamos los originales perfectos.
Lo anterior es un esbozo de cómo llegó Platón a la teoría de las formas. Una vez que la adoptó, Platón dedicó su vida a elaborar sus consecuencias en todos los campos: político, moral, religioso, educacional, artístico y científico. Sostenía que debemos considerar el mundo que conocemos a través de nuestros sentidos como un mundo de cambio e imperfección, que refleja oscuramente las formas eternas, perfectas e inmutables, únicos objetos verdaderos del conocimiento. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo: su cuerpo pertenece a este mundo, pero su alma tiene afinidad con las formas y es probable que también sea eterna, que haya existido antes del nacimiento y que exista después de la muerte.
4. Aquí hay que hacer un alto en el camino. Entra en juego, ante la triste decadencia de la filosofía clásica española, el potente y juvenil pensamiento Ibero-Americano. En este caso y para más concreción, Puertorriqueño. Fallecido Igal, hay que acudir a gente joven allende el Océano, como Rubén Soto Rivera y su obra “Lo Uno y la Díada Indefinida en Plotino: el Kairós como el momentum de la procesión plotiniana”, Editorial Museo Casa Roig, Universidad de Puerto Rico en Humacao, 2001.
5. Kayros, Kairos o Kayrós ("el momento justo") es, en la filosofía griega y romana la experiencia del momento oportuno. Los pitagóricos le llamaban Oportunidad. Kayros es el tiempo en potencia, tiempo atemporal o eterno, mientras que el tiempo es la duración de un movimiento, una creación. En otra acepción, Kayros también es la risa oportuna que produce bien.
También, en la mitología griega, es el dios del tiempo y las estaciones. Al tiempo existencial los griegos denominaban Kayros y creían en él para enfrentar al cruel tirano Kronos. Habitualmente era considerado hijo menor de Zeus y Túje, pero en la genealogía de los dioses Kayros parece estar asociado a todos ellos como manifestación o avatar de uno u otro: Kayros, además de hijo de Zeus, puede ser Zeus mismo; Kayros es Kronos (Tiempo) pero también Eternidad (Aevum); Kayros es Atenea (Inteligencia) y también es Eros (Amor); incluso Dionisio puede ser Kayros.
En el monoteísmo, Kayros y Eternidad pasan a ser atributos del Dios único, recogiendo ideas precedentes de la filosofía clásica griega: aparece en la definición del Bien por Platón, en lo Uno de Plotino, en la Inteligencia Divina de Aristóteles (Hagia Sophia o Sabiduría Divina será la advocación de la Iglesia de Santa Sofía de Constantinopla) y en la definición de Plutarco en que la eternidad (Nunc stans) es un atributo que sólo dios posee. En el cristianismo primitivo, San Pablo denomina Kayros a Jesucristo, y posteriormente, Proclo (neoplatónico plotiniano), al igual que algunos pitagóricos, llamará a Kayros el primer dios y la primera causa. En el cristianismo, Kayros será un nombre que se aplique para designar el momento de Dios.
En la estructura temporal de la civilización moderna, se suele emplear una sola palabra para significar el "tiempo". Los griegos tenían dos: Chronos y Kayros. Chronos es el tiempo del reloj, el tiempo que se mide. Kayros, el momento justo, no es el tiempo cuantitativo sino el tiempo cualitativo de la ocasión, la experiencia del momento oportuno. Todos experimentamos en nuestras vidas la sensación de que llegó el momento adecuado para hacer algo, que estamos maduros, que podemos tomar una decisión determinada. Un concepto similar en el pensamiento de los mayas era el Zubuya.
Aristóteles usa el término kairós en sus postulados sobre retórica, como la oportunidad de un discurso o un argumento, según las circunstancias y los interlocutores (Mortara Garavelli,2000:19).
Kayros, para los psicólogos, es un "insight".
En general, es un "Momento de claridad" y, en el espacio temporal, es el momentum de la epifanía (según la etimología 'momento milagroso') y de la iluminación; el momento literario de la introspección, y el momento cinematográfico de los instantes antes de la muerte donde todo pasa, como una película, ante los propios ojos.
En el espacio semántico de la oportunidad se liga al refrán la ocasión la pintan calva, haciendo alusión a la importancia de compartir el momentum de la oportunidad, ya que cuando ha sucedido no es posible recrearla ni volver a tenerla, denotando la idea de no poderla agarrar del pelo cuando se está yendo.
6. [La nota es nuestra] Arjé (o también arkhé, del griego "fuente", "principio" u "origen") es un concepto en filosofía de la antigua Grecia, significando el comienzo del mundo o el primer principio de todas las cosas. También puede significar sustancia o materia, es decir, aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir.
Tales argumentaba que el agua es el origen y esencia de todas las cosas en el mundo, quizás, la primera explicación significativa del mundo físico.
Tales fundó la llamada escuela de Mileto, a la cual también pertenecieron filósofos como Anaximandro, que sostenía que el arjé era el Ápeiron (lo indeterminado, aquello que carece de límites); y Anaxímenes, que consideraba que lo era el aire; fluido por excelencia.
Posteriormente surgió de manos de Pitágoras la escuela pitagórica, caracterizada por la identificación del arjé con los números. Heráclito retornó a los elementos naturales proponiendo el fuego como arjé por su naturaleza dinámica.
Opuesto al monismo, que establecía la existencia de un solo tipo de arjé, surgió el pluralismo. Un importante pluralista, Empédocles, decía que todo se componía de tierra, aire, agua y fuego. Otro, Anaxágoras, defendió que existía una infinidad de componentes del universo.
El último gran presocrático, Demócrito, argumentó la existencia de átomos, o partículas diversas que ni se crean ni se destruyen y que al agruparse construyen todo lo que conocemos.
7.[La nota es nuestra]. Relativo a Hénada. Platón introdujo este término a veces por unidad y otras por unicidad –en cuanto a unidad de lo que es uno-, pero como ha sido usado en sentido más técnico por Proclo y aquí creemos que se refiere más a éste. Para los neeopitagóricos las Hénadas eran las Formas. Para Proclo, la Hénada se refiere a la relación entre el Uno y lo que de Él procede. Como por un lado el Uno es Uno y no es plural en ningún sentido pero de Él procede lo plural. La Hénada, salva este abismo aparentemente infranqueable.
